第六章 自然、心靈和主觀
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靈魂是得救或受罰的終極目的和終極主體這個突出的說法的支持，在我看來，似乎就在一切受到新科學或新教主義影響的哲學中為自我、思維着的自我孤立起來提供了背景和根源。
笛卡爾和貝克萊一樣，把&ldquo自我&rdquo用來當作&ldquo心靈&rdquo的同義語，而且他是自然而然這樣做的，視為理所當然，沒有試圖給予任何論證和理由。
如果現有的自然科學和現有的實證制度表現的是武斷的偏見、不明智的習俗和偶然的機遇，那麼除了在個人獨立自發的活動以外，還有什麼地方能夠找到或應該找到心靈呢？籠統地反抗傳統就會引起幻想：同樣籠統地把心靈孤立起來，把它當作完全屬于個人的東西。
反抗的和改革的思想家們如笛卡爾等人很少留意到，即使在他們本人的抗議和改革中，他們究竟重複和保持着多少傳統的因素。
在現代哲學中，由于它把自我從社會習俗中孤立開來而又把社會習俗從物理世界孤立開來，結果便誇大了自我的作用。
這是有它的經驗曆史的原因的。
在我看來，如果我們能正确認識到這一點，那就似乎不必再去批評它所采用的形式了。
思想家們可以在開始時樸素地假定心靈與分隔的個人是聯系着的。
但是，進一步推論下去就立即顯示出來：這樣的&ldquo心靈&rdquo，如果去擔負創造科學和客觀制度如家庭和國家等工作，是不合适的。
其結果就是懷疑、分裂、敵意，其邏輯上的補救措施就是找一個超驗的，即超乎經驗的自我，使人類的或&ldquo有限的&rdquo自我成為顯現它的媒介。
當個人的才能所具有的在科學、藝術、工業和政治中被解放出來而予以使用的價值成為一種在經驗中被證明的事實時，而且當個性在這時候不被理解為曆史的、中介的以及在時間上相對的、具有工具性的東西，而被理解為原有的、永恒的和絕對的東西時，這樣一個概念就是不可避免的。
當對自然對象和社會對象的具體改造被認為是一種單獨的、具有構成作用的行動時，它們就必然變成超自然的或超驗的東西。
當這個運動達到了一個如羅伊斯（JosiahRoyce）的晚期哲學所指出的所謂&ldquo許多自我之間的會合&rdquo（communityofselves）時，我們又回複到了它曾經據以出發的經驗事實中。
但是，在這中間夾入一個超驗的自我，這始終是一個災難。
它把這個自我之間的會合和自然存在分隔開來了，而且為了使自然和心靈再聯系起來，又不得不把這個自我之間的會合歸結成為一個由許多意志、情感和思想組成的體系。
還需提到另一個曆史因素，它可以幫助我們說明為什麼主觀主義在藝術和文學中這樣流行，而藝術和文學乃是使主觀主義幾乎成為大衆信仰的途徑。
孔德（Comte）有幾次提到這個觀念，即愚蠢代表一種過分的客觀主義，讓感情和印象都從屬于給定的客體，而瘋狂則标志着過分的主觀主義。
尤其重要的是他所附加的一個說明：瘋狂應從曆史和社會學上來予以解釋。
在原始的條件下，一切關于自然的那些偉大的觀念都是為了情緒而建立的幻想。
神話乃是空想，但它們并不是瘋狂，因為它們是在當時存在的工具所允許的條件下對于自然的挑戰所作的唯一可能的回應。
但是在今天，斷定類似的觀念卻是瘋狂的，因為可供使用的理智資源和工具使得新的适應方式成為可能，而且強烈地需要有新的适應方式。
過去自發地、普遍地發生過的空想，到今天還保持着，還被人相信，這是一個失敗的标記，一個心理失衡的标記。
如果不能運用在一個特定時期中可加以利用的形成和核對信念的各種方法，這種無能，不管其根源是什麼，都是一種喪失方向的狀态。
我們提出這些考慮，并不是要造成這樣一個帶有攻擊性的暗示，即哲學的主觀主義是一種瘋狂，而哲學的實在主義是一種愚蠢。
其目的是在于表明：愛好幻想，或理智上的夢遊傾向是普遍的，但對于幻想&mdash&mdash它可以大緻代表心靈中的主觀因素&mdash&mdash的利用卻有賴于當時的條件。
在一種情境中，空想産生的故事與人們的欲望是一緻的，而且是引人注意的。
它們是和儀式相聯系的，這些儀式除了它們的直接的益處之外，也具有外在的效用。
它們變成了觀察和觀念不斷地聚攏來的核心，它們是在情緒上和心理上系統化的中心。
神話的長久流行，就不足為奇了。
當工業和試驗探究的發展證明了現實世界将不會接受它們、也不會支持它們時，它們所驅動的力量仍然豐滿有力，而幻想的河水将繼續流動不息。
它可以在虛構的故事中找到自己公共的、可以用來交流的形式，例如，在人們可加以欣賞但不相信其對象的小說、戲劇和詩歌中。
否則，它們就始終是私有的，而且在促其産生的欲望和情緒的作用之下，将形成一個人們能直接享受的新世界&mdash&mdash&ldquo内在的生命&rdquo。
在主觀主義中通常會有一個通俗的因素，它使哲學的主觀主義成為可理解的東西而不緻被人視為單純的幻想，而這個因素似乎是兩種思想的混亂結合。
一方面，為情勢所迫，承認作為個體的心靈具有一種創造的能力，它具有一種在工業、技藝和政治的對象中重新創造的功能。
在另一方面，又發現和開辟了一個内在的生命，一個新的、随時可以達到的而且能輕易享有的美感領域。
有些故事講出來将沒有人會相信，而且也不能用十分藝術的形式講出來以吸引别人的注意，然而這些故事仍然可以講給自己聽，并使自己得到寬解、安慰和刺激。
由于知識的進展，那種不能被人信為是對客觀事情描述的想象之物，乃是空中樓閣；但是，這些空中樓閣卻是一種在内心中的難以攻克的避難之所。
一個人對心理學家和認識論者所讨論的那種感覺或感覺所與（sensa）雖是一無所知的，然而卻能覺察到，那些對象不僅僅是信念必須符合的赤裸裸的事物。
他覺察到：當事物逃出了他的控制時，它們仍然産生着&ldquo印象&rdquo；而這些印象，他仍能以各種可喜的和可惱的态度加以面對。
如果他在運用這個對象的實際情況中沒有控制行為的能力，這個印象的世界就會成為一個他所樂于居住的世界。
它的原料是易于處理的，并且又不要求擔負什麼責任。
至于那些理論家們把對象還原為感覺和影像的結合這種情況，他也許是毫無所知的。
說這張桌子主要是由許多影像構成的，在他看來，将是一個與常識矛盾的荒唐的幻想。
但是他知道得很清楚：生活中的一些偶然事故可以使他産生許多幻想，而這些幻想卻比那些偶然事故本身更為令人興奮，更加使人感到撫慰。
當我們既無能力放棄幻想而又無能力把它變成客觀的現實時，這時候，發現主觀唯心主義适合人們胃口的條件就具備了（土壤和空氣都已備好），即便我們還無法為它援引專門的事實和思辨。
然而，從&ldquo内在生命&rdquo的全部範圍講來，我們的這些看法是片面的。
&ldquo内在生命&rdquo裡面所包含的，既有一些虛構之物和虛無缥缈的東西，又有高貴的有時可以得到滿足的願望和理想。
它可以充滿無限的幽默和悲痛。
它提供了一個領域，在其中，國王和宮廷弄臣、王子和窮漢都擁有同等待遇。
它是失敗者和渴望者的題材，也是哲學家的題材。
不妨回憶一下羅伊斯在17世紀占統治地位的外在主義和18世紀的精神之間曾做過的那種對比，&ldquo或者你是一位哲學家，寫作關于&lsquo人類知識原理&rsquo之類的論文，或者你是一位18世紀小說中的女主角，給一個朋友寫情書，你都是參與在同一種運動之中。
這個精神不滿意于數學條理，而且感覺到在17世紀思想的各種永恒物之間的不友好狀态。
這個精神需要深切了解它自己，在領會自己内心的過程中獲得友好的幫助。
它喜歡在私密的傾心交談中，敏銳地分析對待生活的人性态度。
&rdquo 人們曾把主觀主義的起源推溯到笛卡爾，他把&ldquo思維&rdquo（pensée）當作不可懷疑的确定性，或者推溯到洛克，他把簡單的觀念當作直接對象。
從專門學術上講來，或者從後來思辨的發展上看來，這樣的推溯是十分正确的。
但是從曆史上講來，它是錯誤的。
笛卡爾的&ldquo思想&rdquo是被迫内向的古典傳統的&ldquo理性&rdquo（nous），因為物理科學已經把它從科學的對象中排擠出來了。
它的内在性是企圖調和舊傳統和新科學的一種合乎邏輯的必然結果，而不是一個具有内在重要性的東西。
同樣，洛克的簡單觀念就是古典的理念、形式、種屬，後者被從自然中放逐出來而被迫轉向心靈中來避難。
在洛克看來，它是為外在存在所壓制着的，而且在随後的理智操作中一直受到壓抑。
主觀的東西與洛克的思維方法本質上是不相容的，他整個的偏見就是反對主觀的東西而偏袒在自然中有所根據的東西，而自然則是已确定了的關系。
所謂&ldquo簡單的觀念&rdquo僅僅是人類和客觀秩序唯一可能接觸之點，而它的全盤意義就寓于這樣一種接觸之中。
然而從&ldquo内在生命&rdquo的角度看來，簡單的觀念變成了一種感覺，那就是說，一種感觸，一種心理狀态，一件具有它自身的重要的成長過程的、本身就引人注意的事情。
如果對于這樣一種粗淺的東西，如藍或軟說來，這是真的，那麼對于想象和情緒說來，那就更是真的了。
對自然的人講來，内心的幻想和享受就構成了自由。
其餘的地方，無論在研究中、在科學中、在家庭生活中，還是在工廠中或在政府中，到處都是約束。
逃避到内在生命中以求得自由，這并不是一個現代的發現&mdash&mdash遠在它在哲學上的浪漫主義中被陳述出來以前，野蠻人、被壓迫者和兒童們就采用過了。
不過，對這個事實進行一般化的認識，這是新近的事情，而且它在典型的現代經驗之上還增加了一個新的維度。
它創造了新的技藝形式和新的美學理論，而這種理論有時卻被一些輕視哲學理論本身的文藝家們所宣揚。
桑塔亞那先生是一位無論在意願上或根基上都是和古典思想一緻的思想家，但是如果我們留意到在他的思想中&ldquo内向景觀&rdquo所具有的重要性，就可以衡量出那種浪漫主義視為經驗之全部真理的經驗所具有的廣泛影響了。
個體化了的心靈在推進經驗、發明和有指導的對事情的改造中所具有的功能，以及對&ldquo情操和空想之對象雖不在空間和時間上的事情秩序以内但仍然可以構成一個内心私有的領域的内容&rdquo這一事實的發現，在經驗（experiencing）這一概念中，在把經驗區分為各種不同的狀态和過程中，得到了合理的表達。
在希臘人看來，經驗乃是木匠、皮匠、領港者、農民、将軍和政治家逐漸演變成為技巧的各種實際行動，以及遭受和感知所積累起來的結果。
在經驗裡沒有什麼個人的或主觀的成分。
它就是由許多特殊的自然事件，在自然的影響之下結合起來，成為這些通常如此、往往如此、大體如此，但非必然如此、永遠如此的東西所具有的各種形式的實現。
從這一類事物方面講來，經驗是自足的、最後的，因為它是這類事物的最高的實現，正如理性思想乃是必然如此的那些事物所具有的各種形式的實現一樣。
在亞裡士多德看來，系詞是一個真正的動詞，它總是受時間影響的。
那些完滿地完成的事物，那些已經是、将要是以及現在是的事物是完全一樣的，它們的材料完全為形式所統治。
關于這些事物，我們能夠确切地說&ldquo是&rdquo[5]：這類事物雖然是最高的善，但是很少，而且它們是科學的對象。
關于另一些事物，我們隻能說，它們曾經是如此，而現在卻并不是如此；或者隻能說，它們雖然現在并不存在，但在某一未定的未來是可以存在的。
關于這類事物，因為它們是服從于機遇的，我們隻能說也許&ldquo是&rdquo或大概&ldquo是&rdquo。
在這些事物中，材料并不完全服從形式。
經驗就正是這類事情在機體上的實現。
經驗并不是屬于某一個人所有的，它是屬于自然的，局限在一個身體之内，而那個身體卻是自然存在的。
如導言一章所說明的，人們很難按照哲學的意義來使用&ldquo經驗&rdquo一詞，但一位批評者就會來詢問說：&ldquo誰的經驗？&rdquo這個問題是在反對者的批評中提出來的。
它意味着：經驗按其本質而論，乃是為某一個人所有的。
而這裡所謂為某一個人所有，意思是說：一切有關于經驗的事情，總是受一種私有的、排外的性質所影響的。
這個含義是矛盾可笑的，這種推論就好像是說：因為房屋通常
笛卡爾和貝克萊一樣，把&ldquo自我&rdquo用來當作&ldquo心靈&rdquo的同義語，而且他是自然而然這樣做的，視為理所當然，沒有試圖給予任何論證和理由。
如果現有的自然科學和現有的實證制度表現的是武斷的偏見、不明智的習俗和偶然的機遇，那麼除了在個人獨立自發的活動以外，還有什麼地方能夠找到或應該找到心靈呢？籠統地反抗傳統就會引起幻想：同樣籠統地把心靈孤立起來，把它當作完全屬于個人的東西。
反抗的和改革的思想家們如笛卡爾等人很少留意到，即使在他們本人的抗議和改革中，他們究竟重複和保持着多少傳統的因素。
在現代哲學中，由于它把自我從社會習俗中孤立開來而又把社會習俗從物理世界孤立開來，結果便誇大了自我的作用。
這是有它的經驗曆史的原因的。
在我看來，如果我們能正确認識到這一點，那就似乎不必再去批評它所采用的形式了。
思想家們可以在開始時樸素地假定心靈與分隔的個人是聯系着的。
但是，進一步推論下去就立即顯示出來：這樣的&ldquo心靈&rdquo，如果去擔負創造科學和客觀制度如家庭和國家等工作，是不合适的。
其結果就是懷疑、分裂、敵意，其邏輯上的補救措施就是找一個超驗的，即超乎經驗的自我，使人類的或&ldquo有限的&rdquo自我成為顯現它的媒介。
當個人的才能所具有的在科學、藝術、工業和政治中被解放出來而予以使用的價值成為一種在經驗中被證明的事實時，而且當個性在這時候不被理解為曆史的、中介的以及在時間上相對的、具有工具性的東西，而被理解為原有的、永恒的和絕對的東西時，這樣一個概念就是不可避免的。
當對自然對象和社會對象的具體改造被認為是一種單獨的、具有構成作用的行動時，它們就必然變成超自然的或超驗的東西。
當這個運動達到了一個如羅伊斯（JosiahRoyce）的晚期哲學所指出的所謂&ldquo許多自我之間的會合&rdquo（communityofselves）時，我們又回複到了它曾經據以出發的經驗事實中。
但是，在這中間夾入一個超驗的自我，這始終是一個災難。
它把這個自我之間的會合和自然存在分隔開來了，而且為了使自然和心靈再聯系起來，又不得不把這個自我之間的會合歸結成為一個由許多意志、情感和思想組成的體系。
還需提到另一個曆史因素，它可以幫助我們說明為什麼主觀主義在藝術和文學中這樣流行，而藝術和文學乃是使主觀主義幾乎成為大衆信仰的途徑。
孔德（Comte）有幾次提到這個觀念，即愚蠢代表一種過分的客觀主義，讓感情和印象都從屬于給定的客體，而瘋狂則标志着過分的主觀主義。
尤其重要的是他所附加的一個說明：瘋狂應從曆史和社會學上來予以解釋。
在原始的條件下，一切關于自然的那些偉大的觀念都是為了情緒而建立的幻想。
神話乃是空想，但它們并不是瘋狂，因為它們是在當時存在的工具所允許的條件下對于自然的挑戰所作的唯一可能的回應。
但是在今天，斷定類似的觀念卻是瘋狂的，因為可供使用的理智資源和工具使得新的适應方式成為可能，而且強烈地需要有新的适應方式。
過去自發地、普遍地發生過的空想，到今天還保持着，還被人相信，這是一個失敗的标記，一個心理失衡的标記。
如果不能運用在一個特定時期中可加以利用的形成和核對信念的各種方法，這種無能，不管其根源是什麼，都是一種喪失方向的狀态。
我們提出這些考慮，并不是要造成這樣一個帶有攻擊性的暗示，即哲學的主觀主義是一種瘋狂，而哲學的實在主義是一種愚蠢。
其目的是在于表明：愛好幻想，或理智上的夢遊傾向是普遍的，但對于幻想&mdash&mdash它可以大緻代表心靈中的主觀因素&mdash&mdash的利用卻有賴于當時的條件。
在一種情境中，空想産生的故事與人們的欲望是一緻的，而且是引人注意的。
它們是和儀式相聯系的，這些儀式除了它們的直接的益處之外，也具有外在的效用。
它們變成了觀察和觀念不斷地聚攏來的核心，它們是在情緒上和心理上系統化的中心。
神話的長久流行，就不足為奇了。
當工業和試驗探究的發展證明了現實世界将不會接受它們、也不會支持它們時，它們所驅動的力量仍然豐滿有力，而幻想的河水将繼續流動不息。
它可以在虛構的故事中找到自己公共的、可以用來交流的形式，例如，在人們可加以欣賞但不相信其對象的小說、戲劇和詩歌中。
否則，它們就始終是私有的，而且在促其産生的欲望和情緒的作用之下，将形成一個人們能直接享受的新世界&mdash&mdash&ldquo内在的生命&rdquo。
在主觀主義中通常會有一個通俗的因素，它使哲學的主觀主義成為可理解的東西而不緻被人視為單純的幻想，而這個因素似乎是兩種思想的混亂結合。
一方面，為情勢所迫，承認作為個體的心靈具有一種創造的能力，它具有一種在工業、技藝和政治的對象中重新創造的功能。
在另一方面，又發現和開辟了一個内在的生命，一個新的、随時可以達到的而且能輕易享有的美感領域。
有些故事講出來将沒有人會相信，而且也不能用十分藝術的形式講出來以吸引别人的注意，然而這些故事仍然可以講給自己聽，并使自己得到寬解、安慰和刺激。
由于知識的進展，那種不能被人信為是對客觀事情描述的想象之物，乃是空中樓閣；但是，這些空中樓閣卻是一種在内心中的難以攻克的避難之所。
一個人對心理學家和認識論者所讨論的那種感覺或感覺所與（sensa）雖是一無所知的，然而卻能覺察到，那些對象不僅僅是信念必須符合的赤裸裸的事物。
他覺察到：當事物逃出了他的控制時，它們仍然産生着&ldquo印象&rdquo；而這些印象，他仍能以各種可喜的和可惱的态度加以面對。
如果他在運用這個對象的實際情況中沒有控制行為的能力，這個印象的世界就會成為一個他所樂于居住的世界。
它的原料是易于處理的，并且又不要求擔負什麼責任。
至于那些理論家們把對象還原為感覺和影像的結合這種情況，他也許是毫無所知的。
說這張桌子主要是由許多影像構成的，在他看來，将是一個與常識矛盾的荒唐的幻想。
但是他知道得很清楚：生活中的一些偶然事故可以使他産生許多幻想，而這些幻想卻比那些偶然事故本身更為令人興奮，更加使人感到撫慰。
當我們既無能力放棄幻想而又無能力把它變成客觀的現實時，這時候，發現主觀唯心主義适合人們胃口的條件就具備了（土壤和空氣都已備好），即便我們還無法為它援引專門的事實和思辨。
然而，從&ldquo内在生命&rdquo的全部範圍講來，我們的這些看法是片面的。
&ldquo内在生命&rdquo裡面所包含的，既有一些虛構之物和虛無缥缈的東西，又有高貴的有時可以得到滿足的願望和理想。
它可以充滿無限的幽默和悲痛。
它提供了一個領域，在其中，國王和宮廷弄臣、王子和窮漢都擁有同等待遇。
它是失敗者和渴望者的題材，也是哲學家的題材。
不妨回憶一下羅伊斯在17世紀占統治地位的外在主義和18世紀的精神之間曾做過的那種對比，&ldquo或者你是一位哲學家，寫作關于&lsquo人類知識原理&rsquo之類的論文，或者你是一位18世紀小說中的女主角，給一個朋友寫情書，你都是參與在同一種運動之中。
這個精神不滿意于數學條理，而且感覺到在17世紀思想的各種永恒物之間的不友好狀态。
這個精神需要深切了解它自己，在領會自己内心的過程中獲得友好的幫助。
它喜歡在私密的傾心交談中，敏銳地分析對待生活的人性态度。
&rdquo 人們曾把主觀主義的起源推溯到笛卡爾，他把&ldquo思維&rdquo（pensée）當作不可懷疑的确定性，或者推溯到洛克，他把簡單的觀念當作直接對象。
從專門學術上講來，或者從後來思辨的發展上看來，這樣的推溯是十分正确的。
但是從曆史上講來，它是錯誤的。
笛卡爾的&ldquo思想&rdquo是被迫内向的古典傳統的&ldquo理性&rdquo（nous），因為物理科學已經把它從科學的對象中排擠出來了。
它的内在性是企圖調和舊傳統和新科學的一種合乎邏輯的必然結果，而不是一個具有内在重要性的東西。
同樣，洛克的簡單觀念就是古典的理念、形式、種屬，後者被從自然中放逐出來而被迫轉向心靈中來避難。
在洛克看來，它是為外在存在所壓制着的，而且在随後的理智操作中一直受到壓抑。
主觀的東西與洛克的思維方法本質上是不相容的，他整個的偏見就是反對主觀的東西而偏袒在自然中有所根據的東西，而自然則是已确定了的關系。
所謂&ldquo簡單的觀念&rdquo僅僅是人類和客觀秩序唯一可能接觸之點，而它的全盤意義就寓于這樣一種接觸之中。
然而從&ldquo内在生命&rdquo的角度看來，簡單的觀念變成了一種感覺，那就是說，一種感觸，一種心理狀态，一件具有它自身的重要的成長過程的、本身就引人注意的事情。
如果對于這樣一種粗淺的東西，如藍或軟說來，這是真的，那麼對于想象和情緒說來，那就更是真的了。
對自然的人講來，内心的幻想和享受就構成了自由。
其餘的地方，無論在研究中、在科學中、在家庭生活中，還是在工廠中或在政府中，到處都是約束。
逃避到内在生命中以求得自由，這并不是一個現代的發現&mdash&mdash遠在它在哲學上的浪漫主義中被陳述出來以前，野蠻人、被壓迫者和兒童們就采用過了。
不過，對這個事實進行一般化的認識，這是新近的事情，而且它在典型的現代經驗之上還增加了一個新的維度。
它創造了新的技藝形式和新的美學理論，而這種理論有時卻被一些輕視哲學理論本身的文藝家們所宣揚。
桑塔亞那先生是一位無論在意願上或根基上都是和古典思想一緻的思想家，但是如果我們留意到在他的思想中&ldquo内向景觀&rdquo所具有的重要性，就可以衡量出那種浪漫主義視為經驗之全部真理的經驗所具有的廣泛影響了。
個體化了的心靈在推進經驗、發明和有指導的對事情的改造中所具有的功能，以及對&ldquo情操和空想之對象雖不在空間和時間上的事情秩序以内但仍然可以構成一個内心私有的領域的内容&rdquo這一事實的發現，在經驗（experiencing）這一概念中，在把經驗區分為各種不同的狀态和過程中，得到了合理的表達。
在希臘人看來，經驗乃是木匠、皮匠、領港者、農民、将軍和政治家逐漸演變成為技巧的各種實際行動，以及遭受和感知所積累起來的結果。
在經驗裡沒有什麼個人的或主觀的成分。
它就是由許多特殊的自然事件，在自然的影響之下結合起來，成為這些通常如此、往往如此、大體如此，但非必然如此、永遠如此的東西所具有的各種形式的實現。
從這一類事物方面講來，經驗是自足的、最後的，因為它是這類事物的最高的實現，正如理性思想乃是必然如此的那些事物所具有的各種形式的實現一樣。
在亞裡士多德看來，系詞是一個真正的動詞，它總是受時間影響的。
那些完滿地完成的事物，那些已經是、将要是以及現在是的事物是完全一樣的，它們的材料完全為形式所統治。
關于這些事物，我們能夠确切地說&ldquo是&rdquo[5]：這類事物雖然是最高的善，但是很少，而且它們是科學的對象。
關于另一些事物，我們隻能說，它們曾經是如此，而現在卻并不是如此；或者隻能說，它們雖然現在并不存在，但在某一未定的未來是可以存在的。
關于這類事物，因為它們是服從于機遇的，我們隻能說也許&ldquo是&rdquo或大概&ldquo是&rdquo。
在這些事物中，材料并不完全服從形式。
經驗就正是這類事情在機體上的實現。
經驗并不是屬于某一個人所有的，它是屬于自然的，局限在一個身體之内，而那個身體卻是自然存在的。
如導言一章所說明的，人們很難按照哲學的意義來使用&ldquo經驗&rdquo一詞，但一位批評者就會來詢問說：&ldquo誰的經驗？&rdquo這個問題是在反對者的批評中提出來的。
它意味着：經驗按其本質而論，乃是為某一個人所有的。
而這裡所謂為某一個人所有，意思是說：一切有關于經驗的事情，總是受一種私有的、排外的性質所影響的。
這個含義是矛盾可笑的，這種推論就好像是說：因為房屋通常