第六章 自然、心靈和主觀
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人的活動上而不是寄托在集體性傳統的活動上。
在這樣的條件下，作為創新和力量的中心的個體便為人所珍惜，因為它們從當時的力量網絡中解放了出來，能夠自由地把變化指向新的客觀後果。
對于在現代生活中的個人主義，人們曾經有過各種不同的理解。
在那些保持古典傳統的人們看來，它是無紀律的野蠻人的一種反抗，是要回複到童年時代那種自發的、感情用事的自我中心主義中去。
對于這個基本觀念的另一種解釋則認為，它是堕落的人性對于神權的反抗，而這種神權乃是人們為了得救而在他們當中建立起來的。
在另一些人看來，它是解放，是自由意志的成熟；它是在打破一切枷鎖和限制中、在肯定每一個人本身就是目的的陳述中表現出來的一種勇敢的獨立性，其實，它就是把過去表示種類、種族、共相的那些具有頌揚意義的賓詞（predicates）用在了單個有意識的單位上。
無論如何，一個個人已不再隻是一個特殊的東西、一個脫離了整體便會失去意義的部分，而是一個主體、自我，一個突出的欲望中心、思維中心和靈感中心。
一個信服經驗直指法的人既不能接受那種把主觀心靈當作一種背叛的觀點，也不能接受那種把它變成一個獨立的創造源泉的觀點。
從經驗上講來，它是對于一個既存的秩序進行新的建設的承擔者。
對于在現代歐洲國家形成時期的政治理論史的批評，可以把這個觀點和古典共相主義（universalism）以及極端的現代主觀主義的觀點之間的差别展現在我們面前。
舊的理論曾經肯定說，國家天然存在。
現代人則宣稱，它是許多希望建立國家秩序的個人之間取得了同意之後才存在的。
我們可以想象到17世紀的改良主義者們會說：他們在他們周圍所發現的國家，的确是自然存在的&mdash&mdash那明明白白是他們所見到的事情。
因為它們是自然的産物，它們乃是力量、機遇、欺詐、暴虐的産物。
所以自然而然，它們就是國内國外戰争的場所、奴役和不平等的場所、陰謀和暴力壓迫的場所&mdash&mdash一個巨大的、偶然的曆史事件。
一個公平的和良好的國家是通過自願的協議而産生的，通過交換諾言和彼此承擔義務而産生的。
一個良好的國家不是自然就存在的，而是由于許多個人為了滿足自己的需要千方百計進行活動而存在的。
它意味着技藝，而不是意味着自然。
個人清楚地感知到他們所需要的東西以及他們的需要能夠得到滿足的條件。
詳細說來，思想家們分成兩個對立的學派。
有些人主張：個人就天性而論，是非社會的；當他們受到人為的和制定的法律的制約而服從于紀律時，他們就具有了社會性；對于這種法律，他們是天生反對的。
另一些人則認為，自然的個人具有一定程度的友愛和同情的傾向。
這兩個學派都同意：公正的政治秩序，合法的權威和從屬，乃是個人間志願結合的結果，而個人就天性而論是不受民法的普遍性制約的。
社會契約所代表的真理就是：已經存在的社會制度，隻有通過那些已經把他們的心靈從現存的秩序标準中解放出來的人們審慎的幹涉，才能得到改善。
在這兒所隐蔽着的事實，就是感知到在社會組織方面有一種變得好一些的可能性。
據傳說，在原始時代，許許多多的意志舉行了一個有決定性的聚會（大家制定了契約&mdash&mdash譯者），這個神話掩蓋和歪曲了那種感知的意向，這個荒唐的事實具有一定的啟發意義，但是這個神話卻不應該隐匿那個意向和後果。
社會條件是變換着的，因而便有了發明和設計活動的需要和機會；這些發明和設計活動是從一種革新的思想開始的，而且隻有當這個創造着的心靈獲得了其他個體的同情附和時才能有結果。
我說的是個人的心靈（individualmind），而不是具有心靈的個人（individualswithminds）。
這兩個觀念之間的差别是很大的。
思想家們曾有一條捷徑，借以避免必然要面臨的一個真正的問題。
它從自我（或是身體的或是精神的）出發，但為了目前的目的，我們說它是非物質的，然後賦予自我以心靈，或者把這個自我和心靈等同起來，而心靈是從事領會、設計和信仰時所具有的一種形式上的能力。
在這個假定的基礎上，心靈打開來接受思想和信念。
在這裡，沒有從傳統習俗的負擔下松懈下來的問題，沒有倡導觀察和反省，形成設計和計劃，在假設的基礎上從事實驗，與當前公認的主張和傳統分道而馳等問題。
或者當人們看到這種分離不是經常發生的而且是不容易發生的時候，隻要模模糊糊地追溯到某種天才和創見，就算解決了這個問題。
但是整個的科學、技藝和道德史證明，在個人中所呈現出來的心靈，其本身并不就是個人的心靈。
前者[3]本身乃是一個關于信仰、認識和無知的體系，一個關于接受和拒絕、期望和贊許這些在傳統習俗影響下建立起來的意義的體系。
要從這些當前流行的、根深蒂固的對世界進行的歸類和解釋中擺脫出來，并不是容易的事。
但是，如果人們看到它終究是心靈所應該擺脫的一個錯誤，并且看到隻要直接訴諸自然，即對于純粹的對象進行純粹的觀察和反省，它就能夠達到這一點，那麼在這一方面的困難也就可以減輕了。
那種觀念當然是虛構的，因為知識的對象并不是界說分明、分門别類、标簽清楚、一格一格準備好了交給我們的。
即使在最簡單的觀察中，我們也帶有複雜的一整套的習慣、一整套公認的意義和技術。
否則，觀察隻是最空洞的凝視，而自然的對象隻是白癡所講的一個故事，隻是充滿了聲音和怒氣而已。
在社會的事物、規範、制度和設施上，我們沒有享受到減輕這個幻覺所帶來的好處，即認為可以通過清晰的頭腦訴諸自然的法庭而獲得校正。
在物理的對象和我們所相信的對象之間是有差别的，雖然在我們觀察它們時，我們所相信的對象乃是一個不可缺少的媒介。
面對現存的社會制度和标準，我們在哪兒能找到這樣一個差别呢？這裡的差别與物理知識裡的情況是不一樣的，在物理知識裡，是有缺點的或錯誤的信念和一個真實存在之間的差别；在社會制度裡，它是在一種現實的存在與一種追求某些更好的但尚未存在的東西的信仰、欲念和奢望之間的差别。
這些事實說明了，一個具有心靈的身體的自我或心理自我跟作為個體的心靈（mindasindividual）之間是有區别的。
或者，更好的社會對象是一個純粹的幻象，或者，個人的思想和欲望是指一種明顯而獨特的存在樣式，這個對象是在解決問題過程中的産物，經過轉變而成了一個固定而公認的對象。
在這裡談一下想象的問題是合适的，人們經常利用關于想象問題的讨論去隐藏和回避這個主要的事實以及其中所包括的問題。
想象作為一種單純的幻想是一個事物，一個本身就是完全的、自然的和附加的事情。
它是一個終結性的對象，也許是豐富而令人安慰的，也許是微不足道、可笑的。
由于想象的結果，客觀秩序有了改變，建立了一個新的對象，這樣的想象就不僅僅是一個附加的事情了。
它包括了一個在媒介中分解舊對象和形成新對象的過程，這個媒介既已超過了舊的對象而又尚未在新的對象之中，因而能被确切地稱為主觀之物。
強調社會生活中個人欲望和思想的作用這一點，業已部分地被指出來了。
它指明了主觀的心靈所具有的真正的中間地位；它證明了它是自然存在的一個樣式，在這裡面對象經曆着有方向的改造。
論及個人思想在政治的理論和實踐中的地位，還有另一種價值。
如果主觀的意願和思想并不停留在與建設性行動無關的圖畫式的烏托邦或教條上面，那麼，它們就要服從客觀的要求和驗證。
即使在形式最粗淺的契約說中，人們也要有所作為。
他們至少要聚集在一塊兒，謀取一緻，提供保證，并按照所達到的共識來管理他們随後而來的行為，否則就要受到實際的懲罰。
思維和欲望，不管它們是怎樣主觀的，乃是行動一個初步的、暫時的、起初的樣式。
它們是在建設過程中具有溝通性和公開形式的&ldquo外顯&rdquo行為，這個行為包括對象的變化，而這種對象的變化檢驗着激發行為的意義。
在這個準備性的中間階段上，有一種私密性和不可溝通的特别狀況。
如果舊的本質或意義已在分解的過程中而新的意義還沒有形成（連假設也沒有），那麼，這個中間一段的存在就是流動的、無形的，無法公開。
即使對于本人，也是如此。
它的存在本身就是一個不停的轉變。
在出發點和終點上限制是客觀的、共同的、可陳述的，而在這兩端之間所發生的事情就不是這樣。
這個流動而難以言喻的過程對于任何主觀的和個人的思想來講，都是内在的。
它把意識标為光秃秃的事件。
把一種認識或一個概念稱為主觀的或心理的，是矛盾可笑的，因為它通過一個在物理上或在社會上有數量特征的存在物而産生。
根據這樣的邏輯，一所房子，當它變為我的房子時，就從這個空間的和物質的世界中消失了，甚至一個物理的運動，從粒子方面說來，也就會變成主觀的了。
認識一個對象，理解一個意義，在某一特别時間内可以是屬于我的事情而不是你的，可以是屬于你的事情而不是他的。
但是，這個事實是與我或你有關的，而不是與可感知和所理解的這個對象和本質有關的。
然而，一面承認這個事實，一面仍然可以相信：如果在某一段時間以内沒有極端個體化了的事情參與其間，那也會終究感知不到什麼對象，理解不到什麼意義。
在處理已有的對象和本質而從它們的關系和含義中推演出新的對象的思維，與産生一種觀察它們、把它們分類的新方法的思維之間，有着類别上的區别。
這種區别就好像是為了使馬車更為合用而重新裝配它的各個部分和發明蒸汽機這兩者之間的區别。
一個是形式上的、附加性的增加，另一個是性質上的發生了轉化的變化。
如果有人認為思想自由是傳統習俗、檢查制度和不容許異端的教條發生了動搖之後才得到的，我們可以說這位先生是無知的。
這種動搖的情況提供了機會。
不過，這雖是一個必要的條件，卻不是一個充足的條件。
思想的自由是指思考的自由而言：特有的懷疑、探究、懸念、提出和發展暫時的假設、嘗試或從事實驗，這些實驗工作并不保證是有效果的，而且其中還存在浪費、損失和錯誤的危險。
我們不妨暫時承認保守者的看法：我們一旦開始思考，除了許多對象、目的和制度必然要遭到毀滅以外，誰也不能保證我們将達到什麼結果。
每一個從事思考的人總是把一個顯然穩定的世界的某一部分置于動蕩之中，而誰也不能完全預測代之而起的将是什麼東西。
在現代哲學中發現有些誇大個人心靈的說法，它們被稱為主觀主義，大部分則是唯心主義。
為了便于對這些說法進行探讨，我們再回到古代思想，這也許是有益的。
在那個名稱[4]之下，當時并沒有提出客觀和主觀的關系這個問題。
&ldquo自然的&rdquo和&ldquo實證的&rdquo（thepositive）東西之間的關系問題至少包含了同一範圍内的東西，而且在某種程度上比許多現代哲學所采取的路線更接近經驗。
&ldquo實證的&rdquo一詞用來包括在語言、習俗、慣例、法典、法律、政治中一切顯然為人類所制定的東西。
争論之點在于：自然是這些東西的規範，抑或它們是自然所要遵循的規範？古典的答複是前者。
但是也有一些人認為，自然是原始的、粗犷的和野蠻的，而以人及其行動作為自然的準繩和尺度。
前一個概念在神學的認可和解釋下，已被采納到中世紀自然法的概念中去了，在沒有上帝啟示（畢竟是對更高的自然的啟示）的情況下，在道德和政治中具有絕對控制性的作用。
根據自然和制度之間的聯系提出這個問題，較之現代哲學把自我孤立起來的辦法要好些。
它承認社會因素。
即使當人們在某些特殊人物的意志、法令和條例中去找尋這種制定的東西的來源時，這些特殊人物也被視為具有一種社會性和代表性的職能，例如他們是一些英雄人物、立法者等，而不是孤立的個人心靈。
在中世紀對古典理論的解釋中，使實證的東西完全從屬于自然的法則，這一點，當人們重新對人性而不是對神性發生興趣時，便使現代思想陷于一種特别尴尬的境況中。
人們想要改變一些制度，想要用另一些制度去代替它們，或者想要再加上另一些有關世俗的制度，但原來的這些制度是和神權聯系着的，是和具有權威的、自然的和啟示的法則聯系着的。
不可能把這類制度本身和自然對立起來，因為按照當時的理論說來，現存的制度主要是自然法則的表現。
當時所提供出來的辦法，就是把個人的心靈與自然和制度兩者對立起來。
這個曆史事實，加上中世紀認為個人的
在這樣的條件下，作為創新和力量的中心的個體便為人所珍惜，因為它們從當時的力量網絡中解放了出來，能夠自由地把變化指向新的客觀後果。
對于在現代生活中的個人主義，人們曾經有過各種不同的理解。
在那些保持古典傳統的人們看來，它是無紀律的野蠻人的一種反抗，是要回複到童年時代那種自發的、感情用事的自我中心主義中去。
對于這個基本觀念的另一種解釋則認為，它是堕落的人性對于神權的反抗，而這種神權乃是人們為了得救而在他們當中建立起來的。
在另一些人看來，它是解放，是自由意志的成熟；它是在打破一切枷鎖和限制中、在肯定每一個人本身就是目的的陳述中表現出來的一種勇敢的獨立性，其實，它就是把過去表示種類、種族、共相的那些具有頌揚意義的賓詞（predicates）用在了單個有意識的單位上。
無論如何，一個個人已不再隻是一個特殊的東西、一個脫離了整體便會失去意義的部分，而是一個主體、自我，一個突出的欲望中心、思維中心和靈感中心。
一個信服經驗直指法的人既不能接受那種把主觀心靈當作一種背叛的觀點，也不能接受那種把它變成一個獨立的創造源泉的觀點。
從經驗上講來，它是對于一個既存的秩序進行新的建設的承擔者。
對于在現代歐洲國家形成時期的政治理論史的批評，可以把這個觀點和古典共相主義（universalism）以及極端的現代主觀主義的觀點之間的差别展現在我們面前。
舊的理論曾經肯定說，國家天然存在。
現代人則宣稱，它是許多希望建立國家秩序的個人之間取得了同意之後才存在的。
我們可以想象到17世紀的改良主義者們會說：他們在他們周圍所發現的國家，的确是自然存在的&mdash&mdash那明明白白是他們所見到的事情。
因為它們是自然的産物，它們乃是力量、機遇、欺詐、暴虐的産物。
所以自然而然，它們就是國内國外戰争的場所、奴役和不平等的場所、陰謀和暴力壓迫的場所&mdash&mdash一個巨大的、偶然的曆史事件。
一個公平的和良好的國家是通過自願的協議而産生的，通過交換諾言和彼此承擔義務而産生的。
一個良好的國家不是自然就存在的，而是由于許多個人為了滿足自己的需要千方百計進行活動而存在的。
它意味着技藝，而不是意味着自然。
個人清楚地感知到他們所需要的東西以及他們的需要能夠得到滿足的條件。
詳細說來，思想家們分成兩個對立的學派。
有些人主張：個人就天性而論，是非社會的；當他們受到人為的和制定的法律的制約而服從于紀律時，他們就具有了社會性；對于這種法律，他們是天生反對的。
另一些人則認為，自然的個人具有一定程度的友愛和同情的傾向。
這兩個學派都同意：公正的政治秩序，合法的權威和從屬，乃是個人間志願結合的結果，而個人就天性而論是不受民法的普遍性制約的。
社會契約所代表的真理就是：已經存在的社會制度，隻有通過那些已經把他們的心靈從現存的秩序标準中解放出來的人們審慎的幹涉，才能得到改善。
在這兒所隐蔽着的事實，就是感知到在社會組織方面有一種變得好一些的可能性。
據傳說，在原始時代，許許多多的意志舉行了一個有決定性的聚會（大家制定了契約&mdash&mdash譯者），這個神話掩蓋和歪曲了那種感知的意向，這個荒唐的事實具有一定的啟發意義，但是這個神話卻不應該隐匿那個意向和後果。
社會條件是變換着的，因而便有了發明和設計活動的需要和機會；這些發明和設計活動是從一種革新的思想開始的，而且隻有當這個創造着的心靈獲得了其他個體的同情附和時才能有結果。
我說的是個人的心靈（individualmind），而不是具有心靈的個人（individualswithminds）。
這兩個觀念之間的差别是很大的。
思想家們曾有一條捷徑，借以避免必然要面臨的一個真正的問題。
它從自我（或是身體的或是精神的）出發，但為了目前的目的，我們說它是非物質的，然後賦予自我以心靈，或者把這個自我和心靈等同起來，而心靈是從事領會、設計和信仰時所具有的一種形式上的能力。
在這個假定的基礎上，心靈打開來接受思想和信念。
在這裡，沒有從傳統習俗的負擔下松懈下來的問題，沒有倡導觀察和反省，形成設計和計劃，在假設的基礎上從事實驗，與當前公認的主張和傳統分道而馳等問題。
或者當人們看到這種分離不是經常發生的而且是不容易發生的時候，隻要模模糊糊地追溯到某種天才和創見，就算解決了這個問題。
但是整個的科學、技藝和道德史證明，在個人中所呈現出來的心靈，其本身并不就是個人的心靈。
前者[3]本身乃是一個關于信仰、認識和無知的體系，一個關于接受和拒絕、期望和贊許這些在傳統習俗影響下建立起來的意義的體系。
要從這些當前流行的、根深蒂固的對世界進行的歸類和解釋中擺脫出來，并不是容易的事。
但是，如果人們看到它終究是心靈所應該擺脫的一個錯誤，并且看到隻要直接訴諸自然，即對于純粹的對象進行純粹的觀察和反省，它就能夠達到這一點，那麼在這一方面的困難也就可以減輕了。
那種觀念當然是虛構的，因為知識的對象并不是界說分明、分門别類、标簽清楚、一格一格準備好了交給我們的。
即使在最簡單的觀察中，我們也帶有複雜的一整套的習慣、一整套公認的意義和技術。
否則，觀察隻是最空洞的凝視，而自然的對象隻是白癡所講的一個故事，隻是充滿了聲音和怒氣而已。
在社會的事物、規範、制度和設施上，我們沒有享受到減輕這個幻覺所帶來的好處，即認為可以通過清晰的頭腦訴諸自然的法庭而獲得校正。
在物理的對象和我們所相信的對象之間是有差别的，雖然在我們觀察它們時，我們所相信的對象乃是一個不可缺少的媒介。
面對現存的社會制度和标準，我們在哪兒能找到這樣一個差别呢？這裡的差别與物理知識裡的情況是不一樣的，在物理知識裡，是有缺點的或錯誤的信念和一個真實存在之間的差别；在社會制度裡，它是在一種現實的存在與一種追求某些更好的但尚未存在的東西的信仰、欲念和奢望之間的差别。
這些事實說明了，一個具有心靈的身體的自我或心理自我跟作為個體的心靈（mindasindividual）之間是有區别的。
或者，更好的社會對象是一個純粹的幻象，或者，個人的思想和欲望是指一種明顯而獨特的存在樣式，這個對象是在解決問題過程中的産物，經過轉變而成了一個固定而公認的對象。
在這裡談一下想象的問題是合适的，人們經常利用關于想象問題的讨論去隐藏和回避這個主要的事實以及其中所包括的問題。
想象作為一種單純的幻想是一個事物，一個本身就是完全的、自然的和附加的事情。
它是一個終結性的對象，也許是豐富而令人安慰的，也許是微不足道、可笑的。
由于想象的結果，客觀秩序有了改變，建立了一個新的對象，這樣的想象就不僅僅是一個附加的事情了。
它包括了一個在媒介中分解舊對象和形成新對象的過程，這個媒介既已超過了舊的對象而又尚未在新的對象之中，因而能被确切地稱為主觀之物。
強調社會生活中個人欲望和思想的作用這一點，業已部分地被指出來了。
它指明了主觀的心靈所具有的真正的中間地位；它證明了它是自然存在的一個樣式，在這裡面對象經曆着有方向的改造。
論及個人思想在政治的理論和實踐中的地位，還有另一種價值。
如果主觀的意願和思想并不停留在與建設性行動無關的圖畫式的烏托邦或教條上面，那麼，它們就要服從客觀的要求和驗證。
即使在形式最粗淺的契約說中，人們也要有所作為。
他們至少要聚集在一塊兒，謀取一緻，提供保證，并按照所達到的共識來管理他們随後而來的行為，否則就要受到實際的懲罰。
思維和欲望，不管它們是怎樣主觀的，乃是行動一個初步的、暫時的、起初的樣式。
它們是在建設過程中具有溝通性和公開形式的&ldquo外顯&rdquo行為，這個行為包括對象的變化，而這種對象的變化檢驗着激發行為的意義。
在這個準備性的中間階段上，有一種私密性和不可溝通的特别狀況。
如果舊的本質或意義已在分解的過程中而新的意義還沒有形成（連假設也沒有），那麼，這個中間一段的存在就是流動的、無形的，無法公開。
即使對于本人，也是如此。
它的存在本身就是一個不停的轉變。
在出發點和終點上限制是客觀的、共同的、可陳述的，而在這兩端之間所發生的事情就不是這樣。
這個流動而難以言喻的過程對于任何主觀的和個人的思想來講，都是内在的。
它把意識标為光秃秃的事件。
把一種認識或一個概念稱為主觀的或心理的，是矛盾可笑的，因為它通過一個在物理上或在社會上有數量特征的存在物而産生。
根據這樣的邏輯，一所房子，當它變為我的房子時，就從這個空間的和物質的世界中消失了，甚至一個物理的運動，從粒子方面說來，也就會變成主觀的了。
認識一個對象，理解一個意義，在某一特别時間内可以是屬于我的事情而不是你的，可以是屬于你的事情而不是他的。
但是，這個事實是與我或你有關的，而不是與可感知和所理解的這個對象和本質有關的。
然而，一面承認這個事實，一面仍然可以相信：如果在某一段時間以内沒有極端個體化了的事情參與其間，那也會終究感知不到什麼對象，理解不到什麼意義。
在處理已有的對象和本質而從它們的關系和含義中推演出新的對象的思維，與産生一種觀察它們、把它們分類的新方法的思維之間，有着類别上的區别。
這種區别就好像是為了使馬車更為合用而重新裝配它的各個部分和發明蒸汽機這兩者之間的區别。
一個是形式上的、附加性的增加，另一個是性質上的發生了轉化的變化。
如果有人認為思想自由是傳統習俗、檢查制度和不容許異端的教條發生了動搖之後才得到的，我們可以說這位先生是無知的。
這種動搖的情況提供了機會。
不過，這雖是一個必要的條件，卻不是一個充足的條件。
思想的自由是指思考的自由而言：特有的懷疑、探究、懸念、提出和發展暫時的假設、嘗試或從事實驗，這些實驗工作并不保證是有效果的，而且其中還存在浪費、損失和錯誤的危險。
我們不妨暫時承認保守者的看法：我們一旦開始思考，除了許多對象、目的和制度必然要遭到毀滅以外，誰也不能保證我們将達到什麼結果。
每一個從事思考的人總是把一個顯然穩定的世界的某一部分置于動蕩之中，而誰也不能完全預測代之而起的将是什麼東西。
在現代哲學中發現有些誇大個人心靈的說法，它們被稱為主觀主義，大部分則是唯心主義。
為了便于對這些說法進行探讨，我們再回到古代思想，這也許是有益的。
在那個名稱[4]之下，當時并沒有提出客觀和主觀的關系這個問題。
&ldquo自然的&rdquo和&ldquo實證的&rdquo（thepositive）東西之間的關系問題至少包含了同一範圍内的東西，而且在某種程度上比許多現代哲學所采取的路線更接近經驗。
&ldquo實證的&rdquo一詞用來包括在語言、習俗、慣例、法典、法律、政治中一切顯然為人類所制定的東西。
争論之點在于：自然是這些東西的規範，抑或它們是自然所要遵循的規範？古典的答複是前者。
但是也有一些人認為，自然是原始的、粗犷的和野蠻的，而以人及其行動作為自然的準繩和尺度。
前一個概念在神學的認可和解釋下，已被采納到中世紀自然法的概念中去了，在沒有上帝啟示（畢竟是對更高的自然的啟示）的情況下，在道德和政治中具有絕對控制性的作用。
根據自然和制度之間的聯系提出這個問題，較之現代哲學把自我孤立起來的辦法要好些。
它承認社會因素。
即使當人們在某些特殊人物的意志、法令和條例中去找尋這種制定的東西的來源時，這些特殊人物也被視為具有一種社會性和代表性的職能，例如他們是一些英雄人物、立法者等，而不是孤立的個人心靈。
在中世紀對古典理論的解釋中，使實證的東西完全從屬于自然的法則，這一點，當人們重新對人性而不是對神性發生興趣時，便使現代思想陷于一種特别尴尬的境況中。
人們想要改變一些制度，想要用另一些制度去代替它們，或者想要再加上另一些有關世俗的制度，但原來的這些制度是和神權聯系着的，是和具有權威的、自然的和啟示的法則聯系着的。
不可能把這類制度本身和自然對立起來，因為按照當時的理論說來，現存的制度主要是自然法則的表現。
當時所提供出來的辦法，就是把個人的心靈與自然和制度兩者對立起來。
這個曆史事實，加上中世紀認為個人的