第三章 自然、目的和曆史
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全等同，這不是自明的，甚至也不是清晰的。
這樣的等同乃是把有意識的生活和客觀的自然隔絕開來了，是一個特殊的曆史情境産生了這個分隔。
現代科學已經弄清了：自然對于壞的東西和對于好的東西是無所偏愛的，它的磨盤一視同仁地碾出各種糧食。
假使希臘思想曾經隻是滿足于這樣說：存在的一切直接性狀态都有一定的最後性和後果性、一定的不可測量性和不可計算性。
假使它曾經引用有意識的經驗，作為說明自然過程對于好的和壞的終結是一視同仁的一個突出的事例，那麼，現代科學對于自然目的論就不會形成毀滅性的打擊，甚至它會進一步豐富這個理論。
如果我們明白地發現了在這個好的事情和那個壞的事情前面存在着的那個條件，就掌握了管理具有這些性質的事物之發生的手段。
但是，自然能量對産生好的結果和壞的結果乃是一視同仁的這個發現，以及對于導緻不同後果的各種過程的這種相互重疊和相互混淆情況的發現，卻完全推翻了這個關于終結（目的）的古典學說，乃至似乎把關于自然目的的任何概念都給廢棄了。
其邏輯的結果就是将接受直接性質的&ldquo意識&rdquo與自然割斷了聯系，而且創立了一個關于物理的自然和心靈的二元論，這就是現代認識論上各種問題的根源。
從曆史的進程來看，重新考慮這個自然終結的學說，這對正确地領會有意識的生命和自然的聯系乃是必要的。
&ldquo意識&rdquo，在其衆多的含義中，有一個意義就是直接的顯現，是性質和意義的明顯而生動的呈現。
如果把這些直接的顯現當作具有突出特征的自然的事情和物理的事情以外的其他什麼東西，對象本身就變成了在存在中疏遠的、不确定的東西，隻有通過意識的中介才能達到。
再者，性質是直接的和絕對的，同時任何特殊的性質又顯然是不穩定和流變的。
直接的對象說的就是變幻無常。
意識，按照适才所指出的這個意義，乃是一個流變，其中沒有一個東西是停留不動的。
永久性、&ldquo實質&rdquo（substance）僅僅在一些不可接近的事物之中才能發現，為了對這個流變提供一個實體和軌迹，才不得不求乞于它。
因此，我們就面臨一個在認識論中很常見的惶惑不解之謎。
在這裡，隻要提一個問題就夠了。
在直接性質的領域中，包含了每一個有價值和有意義的東西。
但是，它是不穩定的和動蕩不安的。
第一個考慮就是誘導我們給予意識以高貴的贊揚，次一個考慮則是引導我們把它和與它相反的所謂具有永久性和固定性的事物進行比較，從而否認它具有真實性。
既然直接的性質來去無常，沒有内在的節奏和理由；既然生命比無機物更為不穩定，而有意識的生命較之生理學上所理解的生命又更加變幻無常；既然直接性質的來往隻有經過出自意識的事物的中介才會接受節制，那麼，意識就變成一個異常的東西了。
&ldquo物質&rdquo作為由許多間接的、不是直接所給予的、從某種意義上說來是不可知的事物所結合起來的一個複雜體，變成唯一真實的和堅固的東西。
如果我們忽視對有規則和重複的東西的實際偏好，因而對與後果對立的&ldquo原因&rdquo也有那種同樣的偏好，那麼，這種具有直接性質的事情的流變情況就隻能表明：直接性就是直接性而已。
就這個事例的本性來看，直接事物的發生是受事件序列的秩序支配的。
而在那種被常識視為實質的事物中，這些特性如質量（mass）和惰性、不變的堅固性和廣延性等，則最被重視。
在這裡，變動速率是慢的，這個過程既有消耗又有積累，靜止的空間性質最為突出。
對堅固的實體的變化來說，時間相對來說是不太重要的，一百萬年就是一天。
但是，如果事物的存在依賴許許多多獨立的變動因素之間的交相作用，那麼，它就處在一種不穩定的均衡狀态之中。
它的變動速率迅速，相連續的性質之間彼此沒有明顯的聯系，任何部分的移動都可以改變整個配合情況。
因此，光和水是&ldquo實質&rdquo，而依賴于光線和水蒸氣的一種高度特殊的結合才能形成的迅速變動的虹就僅僅是一個&ldquo現象&rdquo。
這樣的直接性質，如紅和藍、甜和酸、聲調、愉快和不愉快，都是依賴于由許多有制約作用的事情所形成的一種不尋常的混合物和複雜體，所以它們是變幻無常的。
它們從未完全一樣地重複過，因為作為最後的結果的事情不可能在完全相同的情況下重新結合起來。
所以，它們是比虹更為&ldquo現象的&rdquo。
如果它們要在&ldquo實在&rdquo中占有一定的地位，就要作為實質的各種&ldquo樣式&rdquo（modes）而依附于實質之上。
因此，那些最稀少的、終極的，也就是不穩定的、最容易變化的事物，便似乎和那些好的、堅實的傳統實體有着種類上的差别。
物質并不是缺乏想象力的偏見所理解的那樣成塊的、厚實的東西。
但是，當它跟直接性質的變動比較起來時，在任何情況下，它又似乎是堅固、有實質的。
我認為，就是這一個事實解釋了：出于&ldquo物質實體&rdquo的類比，我們在心理的事情下面插入了一種非物質的實體。
但是當我們認識到心理的事情乃是自然的事情高度複雜的交相作用所産生的結果時，它們這種迅速變化的性質本身就變成可以理解的了。
這樣就沒有根據來論證，它們和物理的東西有一種極大的差别，因為物理的東西也可以分解成事件過程中的性質。
&ldquo意識&rdquo，作為直接性質和意義的一種顯著而生動的呈現，是唯一具有直接價值的，于是，那種不在當前直接呈現出來，而它們的内在性質又不是直接為我們所占有的事物，從控制的角度看來，乃是基本的。
因為正是由于為我們直接享有的事物既是稀少的又是變幻的，因而唯一能被我們所思及的就是在它們被我們所享有時的各種條件了。
從保衛和維護對于終極性質的享有的角度來看，普遍的和重複的常見之物就是屬于高級的東西。
直接講來，除了占有、享受和遭受這些終極的性質以外，我們就不能對它們有所作為。
所以，反省乃是與那種制約、防止和保證這些性質之發生的條理有關的。
有諷刺意味的是，許多曆史的哲學體系卻把這種實際情況完全颠倒過來了。
一般的、重複發生的、廣泛的東西被視為有價值的和屬于高級的&ldquo存在&rdquo。
直接的、強烈的、流變的和具有個别特性的東西，隻有當它依附于某些通常的事物（普遍之物所能指示的全部）時，才能具有重要性。
實際上，普遍的和穩定的東西之所以是重要的，乃是因為它們具有促使産生獨特的、不穩定的、轉瞬即逝的東西的工具作用，它們是後者發生的有效條件。
亞裡士多德通過拉丁基督教所遺留給現代世界的思想體系，表達的就是這個把具有工具性的普遍存在的東西當作終極的東西的做法的後果。
實際上，圓滿的對象并不是在少數幾個類别之下所排列的一系列可數的和不變的各種存在，而是無數的、變動的和個别的事情。
在興盛中歌頌失望而在黑暗憂郁之中歌頌希望的詩人，一直是真正的關于自然的形而上學者。
眼前的榮耀和眼前的悲劇一定會過去的。
偶然的、不定的、不完全的東西使得圓滿的對象具有深度和廣度，同時那種不直接為我們所占有的、隻有通過反省的想象和理性的構築才可能接近的事物，卻是控制它們發生的條件。
一個對象所具有的終極性質愈為豐富，這個對象就愈為動蕩不定，因為它依賴于許多不同的事情。
所以，充其量，控制是片面的和帶有試驗性的。
一切的預測都是抽象的、假設性的。
設定其他事情是穩定的，那麼在思想中所選定的一定條件就決定着一件事情（例如紅）的發生是不是可以預測的。
但是，既然别的條件并非始終固定不變的，現實所發生的事情絕不會恰好是在思想中所産生的東西；并沒有單純&ldquo紅&rdquo的東西，而隻有具有一定色度和一定深淺的紅色的東西，這些細節不可能被重複。
因此，在任何終結的對象之中，都可以發現一些不可預測的、自發的、不可解釋的無法表達的東西。
标準化、公式、概括、原則、共相都各有它們的地位，但這種地位乃是有助于更好地獲得獨特而不可重複的事物的工具而已。
歌頌這個事實，我們應歸功于浪漫主義。
如果一件事實沒有得到大量的頌揚，它就不會明顯地被發現和交流。
對浪漫主義作為一個思想體系産生厭惡，是十分有理由的；但是即使一個十分讨厭的體系也可以偶有更加嚴肅的方案中所不知道的真理。
不管稱這個事實是浪漫的或某些别的更好聽一些的名字，這仍然始終是真的：直接的和終結的性質（無論是否稱之為意識）形成了包括許多直接的、變動的、沖動的、有風險的方向的一個不可預測、不可言傳之流；而在古典思想中被歌頌的那些普遍的、有規則的對象和原則，相對于它而言，隻是具有工具作用而已。
在我們結束本章之前，最好再提醒一件事：指出某件事情是一回事，贊賞和頌揚這個事實是另一回事。
當我說，凡直接所享有的圓滿結果和稀有的東西是變幻無常、獨特的，應該永遠不要完全服從于原則和規律，我并不是說，這是一件美好和可貴的事情。
不要因為一位新聞記者報道了某種情況而去責備他。
在這裡所報道的這個事實，在一位誠實的經驗主義者看來，是不可避免和十分顯明的，因而也就沒有必要去頌揚或貶責它。
唯一的問題是準備怎樣對付它所有的那些各種各樣的組成我們的生命并給予我們生命以悲歡離合的事情。
這個問題在反省中是迫切的，在&ldquo謀求生活&rdquo這樣一個最實際的經常需要行動的事情中，它也是迫切的。
用于反省的材料，甚至比用于解決饑渴的材料還要變化得迅速些。
它們新陳代謝的過程還要來得更快些。
真正思考一件事情，就是去思考在我們着急追求它們的含義時立刻想到的那些含義。
對于思考者而言，這是沒有止境的，他一直在思考的過程之中。
也許就是由于這個原因，反省，總的說來，在人類的文化中一直被視作繁重的勞動，視作沉悶和憂郁的東西。
幻想跑得很快，因為在幻想中沒有背負使其中的聯系緊密而連貫的任務。
隻有在古代希臘那樣幸運的環境中，從事理解的努力才能變成一種豐富的樂趣，以緻可以把它認為不僅是自然的一個目的，而且是許多目的之目的，因為它是其他一切發生的原因。
然而，參與這種圓滿終結的活動的還僅限于少數人。
既然它被理解為一個目的，自發地或&ldquo自然地&rdquo給予少數人，而不是一個所要達到的實用的和反省的結論，他們便斷定說：有些人天然就是奴隸，他們唯一的職能就是供應物質資料使别人不緻為了需要求生而分心，從而可能在純理論的活動中從事思考。
因此，思想乃自然之最後的、完備的終結這個概念，就變成一個使社會上現存的階級劃分&ldquo合理化&rdquo的手段。
把人類劃分成為沒有思想的人和從事探究的人，被認為是自然的内在工作，實際上就等于把人們劃分成為勞動者和有閑者。
哲學家們和科學研究者們是自然完善的最高極點，他們對外在的行動和聯系的依賴最少。
從某種意義上說來，思維和悠閑的領悟之發生是自然的，它發生在自然過程的進展之中。
它可以說是&ldquo被給予的&rdquo（given）。
像所有的終結一樣，它在變成反省選擇和尋求的對象之前，必先是被直接偶然遇到的，未經預先的思索。
但是，當它一經被反省的時候，其意義就被誤解了。
把靜觀的思維本身當作終結（目的）的這個想法，一方面是由于在實踐中不能使理性發生有效作用而進行的一種補償，另一方面是一種使社會階級劃分永存的手段。
一個具有曆史性質的、局部的和暫時的政治變成了關于永恒存在的形而上學了。
當思維達到真理的時候，它的确可以說實現了自然的規律性和普遍性，成為它們的自然終結（目的）。
但是，它在某些東西中而不在另一些東西中作為終結（目的）體現出來，并不具有普遍性。
它是偶然的、意外的。
隻有當它的成就是政治和教育的審慎技藝所産生的結果時，這種成就才是一種有理性的實現。
既然在自然中沒有一個東西是完全終極性的，那麼理性（rationality）就既是手段，也是終結（目的）。
隻有當那些已經實現了善的人們把它再用作手段來改變條件，使得其他的人也能共享此善，而善果的普遍性在事件的進程中存在的時候，所謂理性終結（目的）的普遍性和必然性的主張才能證明是有效的。
愈肯定說思維和理解本身就是&ldquo終結（目的）&rdquo，那麼，思維就愈必然會發現為什麼它們隻能在一個很小的、排外的門類之内才能實現。
思維進一步的問題就是要使思維在經驗中占優勢，不是要變成灌輸到别人頭腦中的思想成果，而是積極的思維過程。
在古典的和上流社會的傳統中，其最後的矛盾是：它使思維成為普遍的、必要的和終極的自然之善，但同時它又滿足于偶然的、依靠于出身的、依靠于經驗的和政治的地位的情況散布在人們之中。
如果有一種哲學在說理性是最後的和普遍的時候，卻不關心決定理性發生的條件，那麼一貫的、合乎人情的思維就會覺察出這個可恨的矛盾。
當對象的性質被發現對結果有價值的時候，這種發現就必然會産生技藝。
隻有在這兒，思維和認識不僅在它們的來源方面，而且在它們的後果方面，都是在自然過程之内的事情，因而充分地發揮了它們的作用。
*** [1]為了避免誤解，也許在這裡應該明确地說明：在此處和在其他地方應用的&ldquo效用性&rdquo（efficacy）一詞，并不意味着要按照舊的關于發射力量之物的學說來予以解釋。
使用它，是純指示性的；它指明在一件将有一個特定收尾的事情進程中的經驗地位；它的意義并不是用任何理論來說明的，而是用這類的事情來說明的，例如，要取火，就要使用火柴，而且它能用來點燃紙張或薄木片而不能用于岩石。
這些字眼，如媒介、工具性、因果條件等經常出現在本書之中，我們也要作同樣的理解。
這樣的等同乃是把有意識的生活和客觀的自然隔絕開來了，是一個特殊的曆史情境産生了這個分隔。
現代科學已經弄清了：自然對于壞的東西和對于好的東西是無所偏愛的，它的磨盤一視同仁地碾出各種糧食。
假使希臘思想曾經隻是滿足于這樣說：存在的一切直接性狀态都有一定的最後性和後果性、一定的不可測量性和不可計算性。
假使它曾經引用有意識的經驗，作為說明自然過程對于好的和壞的終結是一視同仁的一個突出的事例，那麼，現代科學對于自然目的論就不會形成毀滅性的打擊，甚至它會進一步豐富這個理論。
如果我們明白地發現了在這個好的事情和那個壞的事情前面存在着的那個條件，就掌握了管理具有這些性質的事物之發生的手段。
但是，自然能量對産生好的結果和壞的結果乃是一視同仁的這個發現，以及對于導緻不同後果的各種過程的這種相互重疊和相互混淆情況的發現，卻完全推翻了這個關于終結（目的）的古典學說，乃至似乎把關于自然目的的任何概念都給廢棄了。
其邏輯的結果就是将接受直接性質的&ldquo意識&rdquo與自然割斷了聯系，而且創立了一個關于物理的自然和心靈的二元論，這就是現代認識論上各種問題的根源。
從曆史的進程來看，重新考慮這個自然終結的學說，這對正确地領會有意識的生命和自然的聯系乃是必要的。
&ldquo意識&rdquo，在其衆多的含義中，有一個意義就是直接的顯現，是性質和意義的明顯而生動的呈現。
如果把這些直接的顯現當作具有突出特征的自然的事情和物理的事情以外的其他什麼東西，對象本身就變成了在存在中疏遠的、不确定的東西，隻有通過意識的中介才能達到。
再者，性質是直接的和絕對的，同時任何特殊的性質又顯然是不穩定和流變的。
直接的對象說的就是變幻無常。
意識，按照适才所指出的這個意義，乃是一個流變，其中沒有一個東西是停留不動的。
永久性、&ldquo實質&rdquo（substance）僅僅在一些不可接近的事物之中才能發現，為了對這個流變提供一個實體和軌迹，才不得不求乞于它。
因此，我們就面臨一個在認識論中很常見的惶惑不解之謎。
在這裡，隻要提一個問題就夠了。
在直接性質的領域中，包含了每一個有價值和有意義的東西。
但是，它是不穩定的和動蕩不安的。
第一個考慮就是誘導我們給予意識以高貴的贊揚，次一個考慮則是引導我們把它和與它相反的所謂具有永久性和固定性的事物進行比較，從而否認它具有真實性。
既然直接的性質來去無常，沒有内在的節奏和理由；既然生命比無機物更為不穩定，而有意識的生命較之生理學上所理解的生命又更加變幻無常；既然直接性質的來往隻有經過出自意識的事物的中介才會接受節制，那麼，意識就變成一個異常的東西了。
&ldquo物質&rdquo作為由許多間接的、不是直接所給予的、從某種意義上說來是不可知的事物所結合起來的一個複雜體，變成唯一真實的和堅固的東西。
如果我們忽視對有規則和重複的東西的實際偏好，因而對與後果對立的&ldquo原因&rdquo也有那種同樣的偏好，那麼，這種具有直接性質的事情的流變情況就隻能表明：直接性就是直接性而已。
就這個事例的本性來看，直接事物的發生是受事件序列的秩序支配的。
而在那種被常識視為實質的事物中，這些特性如質量（mass）和惰性、不變的堅固性和廣延性等，則最被重視。
在這裡，變動速率是慢的，這個過程既有消耗又有積累，靜止的空間性質最為突出。
對堅固的實體的變化來說，時間相對來說是不太重要的，一百萬年就是一天。
但是，如果事物的存在依賴許許多多獨立的變動因素之間的交相作用，那麼，它就處在一種不穩定的均衡狀态之中。
它的變動速率迅速，相連續的性質之間彼此沒有明顯的聯系，任何部分的移動都可以改變整個配合情況。
因此，光和水是&ldquo實質&rdquo，而依賴于光線和水蒸氣的一種高度特殊的結合才能形成的迅速變動的虹就僅僅是一個&ldquo現象&rdquo。
這樣的直接性質，如紅和藍、甜和酸、聲調、愉快和不愉快，都是依賴于由許多有制約作用的事情所形成的一種不尋常的混合物和複雜體，所以它們是變幻無常的。
它們從未完全一樣地重複過，因為作為最後的結果的事情不可能在完全相同的情況下重新結合起來。
所以，它們是比虹更為&ldquo現象的&rdquo。
如果它們要在&ldquo實在&rdquo中占有一定的地位，就要作為實質的各種&ldquo樣式&rdquo（modes）而依附于實質之上。
因此，那些最稀少的、終極的，也就是不穩定的、最容易變化的事物，便似乎和那些好的、堅實的傳統實體有着種類上的差别。
物質并不是缺乏想象力的偏見所理解的那樣成塊的、厚實的東西。
但是，當它跟直接性質的變動比較起來時，在任何情況下，它又似乎是堅固、有實質的。
我認為，就是這一個事實解釋了：出于&ldquo物質實體&rdquo的類比，我們在心理的事情下面插入了一種非物質的實體。
但是當我們認識到心理的事情乃是自然的事情高度複雜的交相作用所産生的結果時，它們這種迅速變化的性質本身就變成可以理解的了。
這樣就沒有根據來論證，它們和物理的東西有一種極大的差别，因為物理的東西也可以分解成事件過程中的性質。
&ldquo意識&rdquo，作為直接性質和意義的一種顯著而生動的呈現，是唯一具有直接價值的，于是，那種不在當前直接呈現出來，而它們的内在性質又不是直接為我們所占有的事物，從控制的角度看來，乃是基本的。
因為正是由于為我們直接享有的事物既是稀少的又是變幻的，因而唯一能被我們所思及的就是在它們被我們所享有時的各種條件了。
從保衛和維護對于終極性質的享有的角度來看，普遍的和重複的常見之物就是屬于高級的東西。
直接講來，除了占有、享受和遭受這些終極的性質以外，我們就不能對它們有所作為。
所以，反省乃是與那種制約、防止和保證這些性質之發生的條理有關的。
有諷刺意味的是，許多曆史的哲學體系卻把這種實際情況完全颠倒過來了。
一般的、重複發生的、廣泛的東西被視為有價值的和屬于高級的&ldquo存在&rdquo。
直接的、強烈的、流變的和具有個别特性的東西，隻有當它依附于某些通常的事物（普遍之物所能指示的全部）時，才能具有重要性。
實際上，普遍的和穩定的東西之所以是重要的，乃是因為它們具有促使産生獨特的、不穩定的、轉瞬即逝的東西的工具作用，它們是後者發生的有效條件。
亞裡士多德通過拉丁基督教所遺留給現代世界的思想體系，表達的就是這個把具有工具性的普遍存在的東西當作終極的東西的做法的後果。
實際上，圓滿的對象并不是在少數幾個類别之下所排列的一系列可數的和不變的各種存在，而是無數的、變動的和個别的事情。
在興盛中歌頌失望而在黑暗憂郁之中歌頌希望的詩人，一直是真正的關于自然的形而上學者。
眼前的榮耀和眼前的悲劇一定會過去的。
偶然的、不定的、不完全的東西使得圓滿的對象具有深度和廣度，同時那種不直接為我們所占有的、隻有通過反省的想象和理性的構築才可能接近的事物，卻是控制它們發生的條件。
一個對象所具有的終極性質愈為豐富，這個對象就愈為動蕩不定，因為它依賴于許多不同的事情。
所以，充其量，控制是片面的和帶有試驗性的。
一切的預測都是抽象的、假設性的。
設定其他事情是穩定的，那麼在思想中所選定的一定條件就決定着一件事情（例如紅）的發生是不是可以預測的。
但是，既然别的條件并非始終固定不變的，現實所發生的事情絕不會恰好是在思想中所産生的東西；并沒有單純&ldquo紅&rdquo的東西，而隻有具有一定色度和一定深淺的紅色的東西，這些細節不可能被重複。
因此，在任何終結的對象之中，都可以發現一些不可預測的、自發的、不可解釋的無法表達的東西。
标準化、公式、概括、原則、共相都各有它們的地位，但這種地位乃是有助于更好地獲得獨特而不可重複的事物的工具而已。
歌頌這個事實，我們應歸功于浪漫主義。
如果一件事實沒有得到大量的頌揚，它就不會明顯地被發現和交流。
對浪漫主義作為一個思想體系産生厭惡，是十分有理由的；但是即使一個十分讨厭的體系也可以偶有更加嚴肅的方案中所不知道的真理。
不管稱這個事實是浪漫的或某些别的更好聽一些的名字，這仍然始終是真的：直接的和終結的性質（無論是否稱之為意識）形成了包括許多直接的、變動的、沖動的、有風險的方向的一個不可預測、不可言傳之流；而在古典思想中被歌頌的那些普遍的、有規則的對象和原則，相對于它而言，隻是具有工具作用而已。
在我們結束本章之前，最好再提醒一件事：指出某件事情是一回事，贊賞和頌揚這個事實是另一回事。
當我說，凡直接所享有的圓滿結果和稀有的東西是變幻無常、獨特的，應該永遠不要完全服從于原則和規律，我并不是說，這是一件美好和可貴的事情。
不要因為一位新聞記者報道了某種情況而去責備他。
在這裡所報道的這個事實，在一位誠實的經驗主義者看來，是不可避免和十分顯明的，因而也就沒有必要去頌揚或貶責它。
唯一的問題是準備怎樣對付它所有的那些各種各樣的組成我們的生命并給予我們生命以悲歡離合的事情。
這個問題在反省中是迫切的，在&ldquo謀求生活&rdquo這樣一個最實際的經常需要行動的事情中，它也是迫切的。
用于反省的材料，甚至比用于解決饑渴的材料還要變化得迅速些。
它們新陳代謝的過程還要來得更快些。
真正思考一件事情，就是去思考在我們着急追求它們的含義時立刻想到的那些含義。
對于思考者而言，這是沒有止境的，他一直在思考的過程之中。
也許就是由于這個原因，反省，總的說來，在人類的文化中一直被視作繁重的勞動，視作沉悶和憂郁的東西。
幻想跑得很快，因為在幻想中沒有背負使其中的聯系緊密而連貫的任務。
隻有在古代希臘那樣幸運的環境中，從事理解的努力才能變成一種豐富的樂趣，以緻可以把它認為不僅是自然的一個目的，而且是許多目的之目的，因為它是其他一切發生的原因。
然而，參與這種圓滿終結的活動的還僅限于少數人。
既然它被理解為一個目的，自發地或&ldquo自然地&rdquo給予少數人，而不是一個所要達到的實用的和反省的結論，他們便斷定說：有些人天然就是奴隸，他們唯一的職能就是供應物質資料使别人不緻為了需要求生而分心，從而可能在純理論的活動中從事思考。
因此，思想乃自然之最後的、完備的終結這個概念，就變成一個使社會上現存的階級劃分&ldquo合理化&rdquo的手段。
把人類劃分成為沒有思想的人和從事探究的人，被認為是自然的内在工作，實際上就等于把人們劃分成為勞動者和有閑者。
哲學家們和科學研究者們是自然完善的最高極點，他們對外在的行動和聯系的依賴最少。
從某種意義上說來，思維和悠閑的領悟之發生是自然的，它發生在自然過程的進展之中。
它可以說是&ldquo被給予的&rdquo（given）。
像所有的終結一樣，它在變成反省選擇和尋求的對象之前，必先是被直接偶然遇到的，未經預先的思索。
但是，當它一經被反省的時候，其意義就被誤解了。
把靜觀的思維本身當作終結（目的）的這個想法，一方面是由于在實踐中不能使理性發生有效作用而進行的一種補償，另一方面是一種使社會階級劃分永存的手段。
一個具有曆史性質的、局部的和暫時的政治變成了關于永恒存在的形而上學了。
當思維達到真理的時候，它的确可以說實現了自然的規律性和普遍性，成為它們的自然終結（目的）。
但是，它在某些東西中而不在另一些東西中作為終結（目的）體現出來，并不具有普遍性。
它是偶然的、意外的。
隻有當它的成就是政治和教育的審慎技藝所産生的結果時，這種成就才是一種有理性的實現。
既然在自然中沒有一個東西是完全終極性的，那麼理性（rationality）就既是手段，也是終結（目的）。
隻有當那些已經實現了善的人們把它再用作手段來改變條件，使得其他的人也能共享此善，而善果的普遍性在事件的進程中存在的時候，所謂理性終結（目的）的普遍性和必然性的主張才能證明是有效的。
愈肯定說思維和理解本身就是&ldquo終結（目的）&rdquo，那麼，思維就愈必然會發現為什麼它們隻能在一個很小的、排外的門類之内才能實現。
思維進一步的問題就是要使思維在經驗中占優勢，不是要變成灌輸到别人頭腦中的思想成果，而是積極的思維過程。
在古典的和上流社會的傳統中，其最後的矛盾是：它使思維成為普遍的、必要的和終極的自然之善，但同時它又滿足于偶然的、依靠于出身的、依靠于經驗的和政治的地位的情況散布在人們之中。
如果有一種哲學在說理性是最後的和普遍的時候，卻不關心決定理性發生的條件，那麼一貫的、合乎人情的思維就會覺察出這個可恨的矛盾。
當對象的性質被發現對結果有價值的時候，這種發現就必然會産生技藝。
隻有在這兒，思維和認識不僅在它們的來源方面，而且在它們的後果方面，都是在自然過程之内的事情，因而充分地發揮了它們的作用。
*** [1]為了避免誤解，也許在這裡應該明确地說明：在此處和在其他地方應用的&ldquo效用性&rdquo（efficacy）一詞，并不意味着要按照舊的關于發射力量之物的學說來予以解釋。
使用它，是純指示性的；它指明在一件将有一個特定收尾的事情進程中的經驗地位；它的意義并不是用任何理論來說明的，而是用這類的事情來說明的，例如，要取火，就要使用火柴，而且它能用來點燃紙張或薄木片而不能用于岩石。
這些字眼，如媒介、工具性、因果條件等經常出現在本書之中，我們也要作同樣的理解。