第三章 自然、目的和曆史
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有一種吸引力。
正如我們所說，隻有它們才是有趣的，而且它們是引起對其他事物發生興趣的原因。
在有生命的東西看來，它們形成了關注其他事物的自然的平台。
它們是直接和間接地對事物形成主動的反應的基礎。
和它們比較起來，其他的事物就是獲得和避免包含它們的情境的障礙和手段。
當&ldquo意識&rdquo（consciousness）一詞&mdash&mdash像經常這樣做的一樣&mdash&mdash被用來作為代替在現實中呈現出來的這類直接性質的總和的一個簡稱時，它就是自然事情的目的或終點。
當實在是根據科學的關系對象（relationalobjects）來加以界說時，目的是無緣無故的、多餘的和不可解釋的了。
所謂&ldquo目的&rdquo，我們也指在預見中的目的、目标、經過深思熟慮之後視為值得獲取和足以激勵奮鬥的事物。
它們是由從它們直接的和終結時的性質中所采納的對象所構成的：這種對象作為目的存在，但現在不存在；隻有通過改變環境的行動，它們才會存在。
古典的形而上學乃是目的的這兩個意義的一種混亂的結合：一個是指原初意義上的自然目的，另一個是指派生意義上的自然目的，或者說是實用的、道德上的目的。
每一個意義本身都是可以理解的、有根據的、合法的。
但是，它們的混淆不清乃是哲學中許多&ldquo巨大缺陷&rdquo之一。
因為它們把那些值得反省選擇和适合反省選擇的對象當作了與反省分離開來的自然目的。
通俗的目的論在不知不覺之中追随了那種控制引導希臘哲學的東西，唯靈論的、半神學的形而上學則曾有意識地采納了後者的觀點。
這種混亂的形而上學的特點有：第一，把一切罪惡的和麻煩的對象從自然目的的地位中排斥出去；第二，把構成自然目的的對象安排進一個固定的、不可變更的等級秩序中。
具有鬥争、痛苦和失敗等性質的對象不被認為是終結（目的），而被認為是達到終結（目的）的障礙，被當作意外的和不可解釋的偏差。
神學曾經訴諸原罪以使它們的發生成為可以解釋的事情，希臘的形而上學則訴諸自然中出現的一種頑抗的、固執的因素。
在這個關于自然目的的狹隘見解之上，流行的目的論還加上了一個把對象分等級的辦法；按照這個辦法，有些對象是更為完備的目的，最後達到的對象則成為唯一的目的，永遠是不變動的、沒有時間性的&mdash&mdash唯一的終結（目的）。
這個等級制度在希臘思想中是很明顯的：第一級也是最低一層，是植物性的目的，正常的生長和繁殖；第二級是動物性的目的，移動和可感受性；第三級是理想的和理性的目的，其中最高的目的乃是在思維中對自然的全部形式的一種極樂的靜觀。
在這個等級的排列中，每一較低的等級是一個目的，同時也是較高一級目的的手段或先在的條件。
經驗的事物，屬于工藝方面的事物，是屬于第二級的；但是在和思想的偶然混合的影響之下，最後也成為在純理性中占有理想對象的生活的潛在的工具。
現代的目的論不是這樣簡要明确，然而它們在這個概念上，意見是一緻的，即有一系列低級目的，它們為目的作準備并最終走向目的。
這樣一種分類的工作對于那些享有特權的人們，無論是哲學家，還是聖賢學者或者希望為其特殊地位進行辯護的人們，自然起着一種安慰的作用。
但是，這種具有安慰作用的辯解不應該使我們看不見這個事實，即把對象當作程度不等的目的是絲毫沒有意義的。
它們或者具有直接的、終結的性質，或者并沒有這種性質：性質本身是絕對的而不是比較而言的。
一件事物，當它和某些它所缺少、所需要求得的性質比較時，具有某種程度的藍色，但它的藍色本身并不比藍色性更藍些或少藍些；同樣，事情之終結和有趣的性質也是如此。
對象也許有較大的或較少的吸收力，因此相對于最後的目的而言，便具有一定程度的強度。
但是這種強度的差别，隻是從屬于反省的選擇而已，并沒有目的上的等級或類别上的區分。
這種差别既可以用于不同的牙痛上面，也可以用于不同的思維對象上，但是它并不内在地用于牙痛和觀念的對象之間的差别上&mdash&mdash它隻是說明像牙痛這樣的事情時常具有一種較為強烈的目的性而已。
如果我們按照後者這個事實提供的線索，大概将得到這樣一個結論：尋求純粹的、完全的最後目的，就會把我們帶到一種模糊的感覺和強烈的激情之中。
因為這些事情就是說明這種本身完備自足、旁無牽連的事物的最好事例。
如果說理性的本質或意義與通過感性的和情欲的對象所占有的東西相比乃是較好的靜觀對象，這并非因為前者是較高的或較為&ldquo真實的&rdquo先在過程所産生的結果。
它們不是根據現實性的多少來區分等級的。
這是因為，它們對反省贊揚之心來說是更為值得追求的東西。
而這個理性的特征就意味着：具有較好性質的事物既有直接性和目的性，也具有變動性和工具性。
它們具有潛能和生産性。
它們指向某些地方，可能指向其他的具有為人們所領會和深思的性質的事件。
如果思辨不是這樣在美感上被有些人所欣賞的話，它就永遠不會扮演把人類從感覺和沖動中解放出來的那種角色。
這就顯示出：美感對象可以是有用的，而一個有用的對象也可以是美感的；或者說，直接性和效用性[1]雖然是兩個可以區别的性質，在存在上卻不是分割的。
但是也沒有理由，把靜觀的知識或任何其他特殊的事件當作一切自然目的中最高的目的。
所與的或由深思熟慮所構成的東西是不是一個較好的或較高的目的，這不是一個内在性質的問題，而是一個在反省中決定判斷的問題。
正因為某些對象直接就是好的，所以凡足以保證和擴大它們的東西，在反省的選擇中其本身也許就變成了一個直接的最高善，這是可以理解的。
曆史充滿了數典忘祖之事。
一切存在都不僅隻是過去事物的産物，它們有它們自己的性質和獨立的生活。
在一切的後裔中，都有像李爾王（KingLear）的女兒那樣的。
這種數典忘祖之事，隻有當它反過來否認自己的祖宗的時候，才是可以責備的。
柏拉圖和亞裡士多德從公共的美術對象中，從希臘文化的儀式、祭祀和圓滿終結的對象中，曾經借用過材料；而且也曾經把所借用的東西理想化而成為新的技藝對象，這是應該感謝的事情。
但在他們已經借貸之後，卻把他們的模型和規範所由派生的東西棄如敝屣，這就不是值得敬佩的事情了。
這種缺乏虔敬的情況，使他們看不到他們自己的建築物所具有的那種詩意的和宗教的特征，而且在古典的西方哲學的傳統中樹立了這樣一些觀念：對于對象的直接掌握和融合就是知識；事物按照它們能夠使一個有修養的心靈從事這樣的掌握或進行這樣的谛視的程度而被安置在有等級的實在中；在&ldquo存在&rdquo中實在所具有的條理秩序與一個預先已經決定的&ldquo終結&rdquo（目的）的等次是相一緻的，等等。
如果我們認識到，一切在有意識的經驗中直接占有而脫離了使用過程的性質，由于其直接性和目的性而被證明是自然的特征，那麼就有理由毫不矯飾地把對于事物的使用和享受當作自然的，既是屬于事物的，也是屬于我們的。
事物是美的和醜的，是可愛的和可惡的，是晦暗的和光輝的，是有吸引力和排斥力的。
我們内心的激動和興奮，和長度、寬度和深度一樣，同樣是屬于事物的。
即使對事物的利用以及它們被用來作為手段和媒介的能力，也首先不是一種關系，而是一個被占有的性質。
既然是被直接占有的，它和任何其他的性質一樣，也是美感的。
如果勞動把一個有條理的序列變成一個達到目的的手段，那麼，這不僅把一個偶然的結尾轉變成一種對于目的的滿足，而且也使勞動具有了一種直接的目的和圓滿的性質。
技藝，甚至于美術既是一種所期望的東西，也是一種直接所享受的東西。
從控制和利用的觀點來看，把原因視為較高的實在的這種傾向是可以解釋的。
一個&ldquo原因&rdquo不僅是一個在前面的東西，它是那樣的一個先在條件，即如果為我們所操縱，它就調節着結果的出現。
這就是為什麼把太陽當作白天，而不把夜晚當作白天的原因的道理。
如果具有并控制了條件則就有一定的結果出現，由于懂得了這一點，一種根深蒂固的自然的實用主義就很容易發生，而把原因理解成為内在的較為基本的、必要的東西。
時間是一個柔化者和贊美者，這個事實更增加了這種實踐的傾向。
現有的煩惱，當隔了一段時間而不再在眼前時，它們的尖銳性就消失了。
按照諺語說，舊的時代總是好的時代，而曆史是從一個天堂或黃金時代開始的。
好是适宜于人的，也就被認為是正常的，而受苦則是一種偏差，于是産生了罪惡的問題。
因此，早一些出現的東西既得到道德上的尊重，也有實踐上的優越。
但是在存在中，或者從形而上學上來說，原因和後果是處于同等地位的，它們乃是同一曆史過程的不同部分，各有其直接的或美感的性質，也各有其效能或一系列的聯系。
因為存在是有曆史性的，所以隻有其每一部分被區分開來或關聯起來時，它才能夠被認知。
從認識上說來，&ldquo原因&rdquo和&ldquo後果&rdquo都是片面的和殘缺的存在。
原子在時間中，由于關系的不斷複雜化而産生了藍和甜、痛和美等性質；同時在時間的橫切面，它們還有廣延、質量或重量等，這一情況都是原子的真實存在的一部分。
這個問題既不是屬于心理學方面的，也不是屬于認識論方面的。
它是屬于形而上學方面的，屬于存在方面的。
問題在于存在是否包括着事情，是否具有時間的性質，具有開始、過程和結尾的特點。
如果是這樣的，那麼晚一些和早一些的事情，不管它們在特殊的實踐問題上多麼地重要，對于一個論述存在的學說來講，是一視同仁的。
把原子視為全部的真實而犧牲了心靈和有意識的經驗，與在空間上在這裡和那裡之間作一個嚴格的分隔，是同樣武斷的。
區别是真實的，而且為了某種目的是必要的，但它并不是一種在實在的種類上和程度上的區别。
這裡的空間和那裡的空間是連接在一起的，而那時候的事情和現在的事情也是連接在一起的，連接和區别同樣有實在性。
為了控制事情的過程，就要知道它們的條件。
但是，為了突出這些條件的特點，就必須沿着它們追溯下去，以達到某一端，一直要我們達到某種被我們在有意識的經驗中所享受或遭受、所占有和使用的東西時，才算完全追溯到底。
有生命的和有意識的事情，實現了在那些所謂物理的簡單關系中尚未充分表現出來的特性。
然而，不應該把有時間性的性質和時間秩序混為一談。
性質就是性質，是直接的、即時的和不可界說的。
秩序是與關系和定義相關的，它确定時間、地點，描述事情。
它是在反省中被發現的，而不是像時間性的性質那樣被直接占有的和被指明的。
時間秩序是科學方面的事情，有時間性的性質是無論發生于意識之内或意識之外的每一事件所具有的直接的特性。
每一件事情本身總是在這樣的方式之下過渡到另一件事情，而後來所發生的事情乃是現有存在所具有的特性或本性的一部分。
一件&ldquo事情&rdquo，一個&ldquo事物&rdquo（Res），無論它是化學變化，或是有關于生命、語言、心靈的創變的，或是構成人類曆史的片段，總是處于争鬥之中。
每一件事情總是從另外的事情而來的，而且當它來到的時候，每一件事情都有它自己原初的、不可預測的、直接的性質，也有類似它自己的終結的性質。
後來的東西永遠不是僅僅消融到早期存在的東西之中的。
這樣的所謂解決，僅僅是對我們所借以調節先在東西向後來的東西過渡的那種秩序的另一種說法而已。
我們可以利用關于童年的更完善的知識來解釋成年的特征，但成年絕不是童年再加上一點什麼。
在作為事實結尾的目的和作為滿足需要的目的之間加以區别，而同時又要記住後者和前者的聯系，這是不容易的。
對經驗中的某些對象，我們帶着一種想要保持和維護的意願對它們直接作出反應，所以這樣一個觀念很難成立，即把一個事物當作一個完全不受深思熟慮的選擇和策劃的影響的目的，當我們想到它或談論到它的時候，才把聯系帶進去了。
既然我們要從煩惱和受苦中逃脫，既然隻有在逃避之中這些事物才是選擇和策劃的對象，那就似乎迫不得已而把它們也稱之為終結（目的）。
這樣來稱呼它們，從語言上來說，是不恰當的。
我十分願意在語言的這一點上讓步，如果它的含義被承認和被接受的話。
因為在這種情況下，我們除了要面對在深思熟慮的指導下的事物進程之外，還要面對那些直接為我們所利用、享受和遭遇的對象，這些對象本身并沒有提出要成為目的。
在這種情況下，健康本身并不是任何自然過程的一個終結（目的），它本身更不是一個終結（目的）。
當為病魔所擾之後而恢複了健康時，它就是一種為我們所享受的好處。
同樣，信仰和陳述的真理性也是一件具有好的性質的事情；但是，它并不正因為是好的，所以就成為一個終結（目的）；隻有當它由于它具有好的性質而為我們所追求或作為一個結果而達到的時候，它才成為一個終結（目的）。
根據這一點看來，一切的終結（目的）都是在預見中的目的。
它們是有意識的意願的對象，而不是像希臘學說中所說的那樣，是一個作為&ldquo存在&rdquo所具有的特性的理念。
當它們在存在中被達到的時候，它們就是終結（目的），因為這時候它們乃是通過前面的努力所達到的結果，正像一根竹竿，其本身并不是一個目标，但它與一個賽跑者和他的競賽産生關系時，它就成為一個目标。
或者，我們必須始終堅持，終結（目的）和有意識的努力的目标是等同的，或者，我們就要承認：一切為我們直接所占有的具有不可還原的和自足的性質，如紅和藍、痛苦、堅實、粗糙、光滑等事物，都是自然的目的。
然而，把終結（目的）和&ldquo在預見中的目的&rdquo完全等同起來，以及把後者和心理狀态完
正如我們所說，隻有它們才是有趣的，而且它們是引起對其他事物發生興趣的原因。
在有生命的東西看來，它們形成了關注其他事物的自然的平台。
它們是直接和間接地對事物形成主動的反應的基礎。
和它們比較起來，其他的事物就是獲得和避免包含它們的情境的障礙和手段。
當&ldquo意識&rdquo（consciousness）一詞&mdash&mdash像經常這樣做的一樣&mdash&mdash被用來作為代替在現實中呈現出來的這類直接性質的總和的一個簡稱時，它就是自然事情的目的或終點。
當實在是根據科學的關系對象（relationalobjects）來加以界說時，目的是無緣無故的、多餘的和不可解釋的了。
所謂&ldquo目的&rdquo，我們也指在預見中的目的、目标、經過深思熟慮之後視為值得獲取和足以激勵奮鬥的事物。
它們是由從它們直接的和終結時的性質中所采納的對象所構成的：這種對象作為目的存在，但現在不存在；隻有通過改變環境的行動，它們才會存在。
古典的形而上學乃是目的的這兩個意義的一種混亂的結合：一個是指原初意義上的自然目的，另一個是指派生意義上的自然目的，或者說是實用的、道德上的目的。
每一個意義本身都是可以理解的、有根據的、合法的。
但是，它們的混淆不清乃是哲學中許多&ldquo巨大缺陷&rdquo之一。
因為它們把那些值得反省選擇和适合反省選擇的對象當作了與反省分離開來的自然目的。
通俗的目的論在不知不覺之中追随了那種控制引導希臘哲學的東西，唯靈論的、半神學的形而上學則曾有意識地采納了後者的觀點。
這種混亂的形而上學的特點有：第一，把一切罪惡的和麻煩的對象從自然目的的地位中排斥出去；第二，把構成自然目的的對象安排進一個固定的、不可變更的等級秩序中。
具有鬥争、痛苦和失敗等性質的對象不被認為是終結（目的），而被認為是達到終結（目的）的障礙，被當作意外的和不可解釋的偏差。
神學曾經訴諸原罪以使它們的發生成為可以解釋的事情，希臘的形而上學則訴諸自然中出現的一種頑抗的、固執的因素。
在這個關于自然目的的狹隘見解之上，流行的目的論還加上了一個把對象分等級的辦法；按照這個辦法，有些對象是更為完備的目的，最後達到的對象則成為唯一的目的，永遠是不變動的、沒有時間性的&mdash&mdash唯一的終結（目的）。
這個等級制度在希臘思想中是很明顯的：第一級也是最低一層，是植物性的目的，正常的生長和繁殖；第二級是動物性的目的，移動和可感受性；第三級是理想的和理性的目的，其中最高的目的乃是在思維中對自然的全部形式的一種極樂的靜觀。
在這個等級的排列中，每一較低的等級是一個目的，同時也是較高一級目的的手段或先在的條件。
經驗的事物，屬于工藝方面的事物，是屬于第二級的；但是在和思想的偶然混合的影響之下，最後也成為在純理性中占有理想對象的生活的潛在的工具。
現代的目的論不是這樣簡要明确，然而它們在這個概念上，意見是一緻的，即有一系列低級目的，它們為目的作準備并最終走向目的。
這樣一種分類的工作對于那些享有特權的人們，無論是哲學家，還是聖賢學者或者希望為其特殊地位進行辯護的人們，自然起着一種安慰的作用。
但是，這種具有安慰作用的辯解不應該使我們看不見這個事實，即把對象當作程度不等的目的是絲毫沒有意義的。
它們或者具有直接的、終結的性質，或者并沒有這種性質：性質本身是絕對的而不是比較而言的。
一件事物，當它和某些它所缺少、所需要求得的性質比較時，具有某種程度的藍色，但它的藍色本身并不比藍色性更藍些或少藍些；同樣，事情之終結和有趣的性質也是如此。
對象也許有較大的或較少的吸收力，因此相對于最後的目的而言，便具有一定程度的強度。
但是這種強度的差别，隻是從屬于反省的選擇而已，并沒有目的上的等級或類别上的區分。
這種差别既可以用于不同的牙痛上面，也可以用于不同的思維對象上，但是它并不内在地用于牙痛和觀念的對象之間的差别上&mdash&mdash它隻是說明像牙痛這樣的事情時常具有一種較為強烈的目的性而已。
如果我們按照後者這個事實提供的線索，大概将得到這樣一個結論：尋求純粹的、完全的最後目的，就會把我們帶到一種模糊的感覺和強烈的激情之中。
因為這些事情就是說明這種本身完備自足、旁無牽連的事物的最好事例。
如果說理性的本質或意義與通過感性的和情欲的對象所占有的東西相比乃是較好的靜觀對象，這并非因為前者是較高的或較為&ldquo真實的&rdquo先在過程所産生的結果。
它們不是根據現實性的多少來區分等級的。
這是因為，它們對反省贊揚之心來說是更為值得追求的東西。
而這個理性的特征就意味着：具有較好性質的事物既有直接性和目的性，也具有變動性和工具性。
它們具有潛能和生産性。
它們指向某些地方，可能指向其他的具有為人們所領會和深思的性質的事件。
如果思辨不是這樣在美感上被有些人所欣賞的話，它就永遠不會扮演把人類從感覺和沖動中解放出來的那種角色。
這就顯示出：美感對象可以是有用的，而一個有用的對象也可以是美感的；或者說，直接性和效用性[1]雖然是兩個可以區别的性質，在存在上卻不是分割的。
但是也沒有理由，把靜觀的知識或任何其他特殊的事件當作一切自然目的中最高的目的。
所與的或由深思熟慮所構成的東西是不是一個較好的或較高的目的，這不是一個内在性質的問題，而是一個在反省中決定判斷的問題。
正因為某些對象直接就是好的，所以凡足以保證和擴大它們的東西，在反省的選擇中其本身也許就變成了一個直接的最高善，這是可以理解的。
曆史充滿了數典忘祖之事。
一切存在都不僅隻是過去事物的産物，它們有它們自己的性質和獨立的生活。
在一切的後裔中，都有像李爾王（KingLear）的女兒那樣的。
這種數典忘祖之事，隻有當它反過來否認自己的祖宗的時候，才是可以責備的。
柏拉圖和亞裡士多德從公共的美術對象中，從希臘文化的儀式、祭祀和圓滿終結的對象中，曾經借用過材料；而且也曾經把所借用的東西理想化而成為新的技藝對象，這是應該感謝的事情。
但在他們已經借貸之後，卻把他們的模型和規範所由派生的東西棄如敝屣，這就不是值得敬佩的事情了。
這種缺乏虔敬的情況，使他們看不到他們自己的建築物所具有的那種詩意的和宗教的特征，而且在古典的西方哲學的傳統中樹立了這樣一些觀念：對于對象的直接掌握和融合就是知識；事物按照它們能夠使一個有修養的心靈從事這樣的掌握或進行這樣的谛視的程度而被安置在有等級的實在中；在&ldquo存在&rdquo中實在所具有的條理秩序與一個預先已經決定的&ldquo終結&rdquo（目的）的等次是相一緻的，等等。
如果我們認識到，一切在有意識的經驗中直接占有而脫離了使用過程的性質，由于其直接性和目的性而被證明是自然的特征，那麼就有理由毫不矯飾地把對于事物的使用和享受當作自然的，既是屬于事物的，也是屬于我們的。
事物是美的和醜的，是可愛的和可惡的，是晦暗的和光輝的，是有吸引力和排斥力的。
我們内心的激動和興奮，和長度、寬度和深度一樣，同樣是屬于事物的。
即使對事物的利用以及它們被用來作為手段和媒介的能力，也首先不是一種關系，而是一個被占有的性質。
既然是被直接占有的，它和任何其他的性質一樣，也是美感的。
如果勞動把一個有條理的序列變成一個達到目的的手段，那麼，這不僅把一個偶然的結尾轉變成一種對于目的的滿足，而且也使勞動具有了一種直接的目的和圓滿的性質。
技藝，甚至于美術既是一種所期望的東西，也是一種直接所享受的東西。
從控制和利用的觀點來看，把原因視為較高的實在的這種傾向是可以解釋的。
一個&ldquo原因&rdquo不僅是一個在前面的東西，它是那樣的一個先在條件，即如果為我們所操縱，它就調節着結果的出現。
這就是為什麼把太陽當作白天，而不把夜晚當作白天的原因的道理。
如果具有并控制了條件則就有一定的結果出現，由于懂得了這一點，一種根深蒂固的自然的實用主義就很容易發生，而把原因理解成為内在的較為基本的、必要的東西。
時間是一個柔化者和贊美者，這個事實更增加了這種實踐的傾向。
現有的煩惱，當隔了一段時間而不再在眼前時，它們的尖銳性就消失了。
按照諺語說，舊的時代總是好的時代，而曆史是從一個天堂或黃金時代開始的。
好是适宜于人的，也就被認為是正常的，而受苦則是一種偏差，于是産生了罪惡的問題。
因此，早一些出現的東西既得到道德上的尊重，也有實踐上的優越。
但是在存在中，或者從形而上學上來說，原因和後果是處于同等地位的，它們乃是同一曆史過程的不同部分，各有其直接的或美感的性質，也各有其效能或一系列的聯系。
因為存在是有曆史性的，所以隻有其每一部分被區分開來或關聯起來時，它才能夠被認知。
從認識上說來，&ldquo原因&rdquo和&ldquo後果&rdquo都是片面的和殘缺的存在。
原子在時間中，由于關系的不斷複雜化而産生了藍和甜、痛和美等性質；同時在時間的橫切面，它們還有廣延、質量或重量等，這一情況都是原子的真實存在的一部分。
這個問題既不是屬于心理學方面的，也不是屬于認識論方面的。
它是屬于形而上學方面的，屬于存在方面的。
問題在于存在是否包括着事情，是否具有時間的性質，具有開始、過程和結尾的特點。
如果是這樣的，那麼晚一些和早一些的事情，不管它們在特殊的實踐問題上多麼地重要，對于一個論述存在的學說來講，是一視同仁的。
把原子視為全部的真實而犧牲了心靈和有意識的經驗，與在空間上在這裡和那裡之間作一個嚴格的分隔，是同樣武斷的。
區别是真實的，而且為了某種目的是必要的，但它并不是一種在實在的種類上和程度上的區别。
這裡的空間和那裡的空間是連接在一起的，而那時候的事情和現在的事情也是連接在一起的，連接和區别同樣有實在性。
為了控制事情的過程，就要知道它們的條件。
但是，為了突出這些條件的特點，就必須沿着它們追溯下去，以達到某一端，一直要我們達到某種被我們在有意識的經驗中所享受或遭受、所占有和使用的東西時，才算完全追溯到底。
有生命的和有意識的事情，實現了在那些所謂物理的簡單關系中尚未充分表現出來的特性。
然而，不應該把有時間性的性質和時間秩序混為一談。
性質就是性質，是直接的、即時的和不可界說的。
秩序是與關系和定義相關的，它确定時間、地點，描述事情。
它是在反省中被發現的，而不是像時間性的性質那樣被直接占有的和被指明的。
時間秩序是科學方面的事情，有時間性的性質是無論發生于意識之内或意識之外的每一事件所具有的直接的特性。
每一件事情本身總是在這樣的方式之下過渡到另一件事情，而後來所發生的事情乃是現有存在所具有的特性或本性的一部分。
一件&ldquo事情&rdquo，一個&ldquo事物&rdquo（Res），無論它是化學變化，或是有關于生命、語言、心靈的創變的，或是構成人類曆史的片段，總是處于争鬥之中。
每一件事情總是從另外的事情而來的，而且當它來到的時候，每一件事情都有它自己原初的、不可預測的、直接的性質，也有類似它自己的終結的性質。
後來的東西永遠不是僅僅消融到早期存在的東西之中的。
這樣的所謂解決，僅僅是對我們所借以調節先在東西向後來的東西過渡的那種秩序的另一種說法而已。
我們可以利用關于童年的更完善的知識來解釋成年的特征，但成年絕不是童年再加上一點什麼。
在作為事實結尾的目的和作為滿足需要的目的之間加以區别，而同時又要記住後者和前者的聯系，這是不容易的。
對經驗中的某些對象，我們帶着一種想要保持和維護的意願對它們直接作出反應，所以這樣一個觀念很難成立，即把一個事物當作一個完全不受深思熟慮的選擇和策劃的影響的目的，當我們想到它或談論到它的時候，才把聯系帶進去了。
既然我們要從煩惱和受苦中逃脫，既然隻有在逃避之中這些事物才是選擇和策劃的對象，那就似乎迫不得已而把它們也稱之為終結（目的）。
這樣來稱呼它們，從語言上來說，是不恰當的。
我十分願意在語言的這一點上讓步，如果它的含義被承認和被接受的話。
因為在這種情況下，我們除了要面對在深思熟慮的指導下的事物進程之外，還要面對那些直接為我們所利用、享受和遭遇的對象，這些對象本身并沒有提出要成為目的。
在這種情況下，健康本身并不是任何自然過程的一個終結（目的），它本身更不是一個終結（目的）。
當為病魔所擾之後而恢複了健康時，它就是一種為我們所享受的好處。
同樣，信仰和陳述的真理性也是一件具有好的性質的事情；但是，它并不正因為是好的，所以就成為一個終結（目的）；隻有當它由于它具有好的性質而為我們所追求或作為一個結果而達到的時候，它才成為一個終結（目的）。
根據這一點看來，一切的終結（目的）都是在預見中的目的。
它們是有意識的意願的對象，而不是像希臘學說中所說的那樣，是一個作為&ldquo存在&rdquo所具有的特性的理念。
當它們在存在中被達到的時候，它們就是終結（目的），因為這時候它們乃是通過前面的努力所達到的結果，正像一根竹竿，其本身并不是一個目标，但它與一個賽跑者和他的競賽産生關系時，它就成為一個目标。
或者，我們必須始終堅持，終結（目的）和有意識的努力的目标是等同的，或者，我們就要承認：一切為我們直接所占有的具有不可還原的和自足的性質，如紅和藍、痛苦、堅實、粗糙、光滑等事物，都是自然的目的。
然而，把終結（目的）和&ldquo在預見中的目的&rdquo完全等同起來，以及把後者和心理狀态完