第三章 自然、目的和曆史
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方，這種古典的學說就變成過時的、暗淡的、混亂的，即自然的變化乃是向着它們自己的圓滿和完善的對象的内在運動，因而這些對象乃是知識的真正對象，它們提供了唯一可能借以認知變化的形式或特性。
随着這個主張的崩潰，那種認為宇宙具有質的差别和種類的不同的信仰也被淘汰，因而性質和直接的狀況就必然無處存身，被放逐于客觀自然之外，隻得在個人的意識之中去避難了。
關于存在的古典學說的這種厄運，是不可避免的嗎？對自然本身中所包括的目的的信念必須加以舍棄嗎？或者說，這種信念可以通過對這樣一種知識的迂回檢驗而被确定，即從有意識的認知意願出發，進而得出宇宙乃是一種巨大的、非自然的有意識意願的實現嗎？或者說，在古代的形而上學中還有一些真理的成分可以被抽選出來重新予以肯定嗎？從經驗上講來，為我們直接所掌握、所占有、所利用和所享受的對象的存在是不能否認的。
經驗上的事物是痛苦的、悲慘的、美麗的、幽默的、安定的、煩擾的、舒适的、惱人的、貧乏的、粗魯的、撫慰的、壯麗的、可怕的。
它們本身直接就是這樣。
如果我們在廣義上使用&ldquo美感的&rdquo（esthetic）一詞，而不僅限于應用到美和醜的方面，那麼，美感的性質，即直接的、最後的或自足的性質，毫無疑問就是在經驗中所發生的自然的情境的特征。
這些特性本身和顔色、聲音、觸覺、嗅覺和味覺方面的性質顯然是站在同等地位上的。
把後者當作最後的和&ldquo堅實的&rdquo材料的準繩，如果公平地加以應用的話，對于前者也将得到同樣的結論。
任何這樣的性質都是最後的：它既是起點，也是終點；它是怎樣存在的，就正是那個樣子。
它可以涉及其他的事物，它可以被當作一個結果或一個記号。
但是，這就包括一種向外的推廣和運用。
它使我們超越了性質本身所具有的那種直接性。
如果經驗到的事物乃是有效的證據的話，那麼在其本身以内具有各種性質的自然界，就具有按照字面上的意義必然被稱為終結、終點、停頓、完整之類的東西了。
貿然地把存在的過程與&ldquo目的&rdquo（ends）一詞聯系起來使用，是有危險的。
護教論和神學上的争論是圍繞着這個詞進行的，而且影響了它的含義。
即使排除了這個内涵，這個詞還是有一種幾乎牢不可破的頌揚的意味，因而如果說自然具有目的這樣一個特征&mdash&mdash這是心靈生活最顯著的一方面，那似乎對自然所從事的就是一種頌揚的而不是經驗的說明了。
然而，在這些含義之外，還有更中立性的東西。
我們經常談到事物即将結束：終了了，完成了，做好了，完結了。
沒有事物是永遠繼續下去的，這是一個普通的常識。
我們也許是愉快的，也許是憂愁的，但那完全是一件正在結束的曆史事件。
我們可以把目的、結束視為由于得到了滿足和完美的成就，由于過去了的飽足，或者由于消耗殆盡，由于瓦解了，由于某些東西毀壞了或已到盡頭。
目的也許遠不是一種極度的狂歡，事實上的結束也不是一個不幸的悲劇。
終點處的對象到底是哪一種事物，這與目的的特性絲毫沒有關系。
關于自然目的的真正含義，如果我們從開端而不從末尾來考慮，就可以明白一些。
堅持說自然之内有開端，這就是說任何一件事物都沒有一個獨一無二的、突然的開始。
這隻是用另一個方式來說明自然是一件關于各種事情的事情，其中無論每一個東西怎樣和其他的東西聯系在一起，都各自有它自己的性質。
這并不意味着說，每一個開端都标志着一種進步或改進，因為我們不幸地知道：意外之事、疾病、戰争、說謊和犯錯誤也都有開端。
很明白地，開端這個事實和觀念是具有中立性的，而不具有頌揚意義的；是有時間性的，而不是絕對的。
而且，既然在某一個東西開始的地方，另一件東西就終結了，那麼對開端來說是這樣的，對終結來說也是如此。
通俗小說和劇本表現出人性中喜歡愉快的結尾的偏見，但由于它們是小說和劇本，就更為确切地表現出來：不愉快的結尾也是自然的事情。
在習慣于對目的作一種含有頌揚意義的理解的人們看來，對于目的作剛才所提出的這樣一種中立的解釋，似乎把目的（ends）看作是一件無所謂的事情了。
如果目的僅是有時間性的事變的結尾或完結，為什麼還要自尋煩惱地去注意目的呢？至于建立一個關于目的的學說，乃至以自然目的論（teleology）的名稱去推崇它，那就更談不上了。
然而，心靈愈是割斷片面的、自我中心的興趣，承認自然是一個不斷有開端和收尾的情景這種說法，就愈能成為哲學啟蒙的源泉。
它使得思想可以領會到：原因的機制和有時間性的後果乃是同一自然過程的不同時段，而不是兩相對立、各不相容的。
機制（mechanism）是一個曆史事件中涉及到的秩序，是可以根據各種各樣的曆史過程相互支持的秩序來加以說明的。
因此，既然一個有秩序的系列事件總是包括最後的結尾，那麼機制就可以用來作為控制任何特定結果的工具。
自然目的的傳統概念大意是說：自然并不是徒然地做一件事。
這句話一般公認的意義是說：每一個變化都是為了某件不變的事物而進行的，是為了它而發生的。
因此，心靈是從一套現成的良好事物或完美之物出發，這些事情正是自然界要完成的任務。
這樣一個觀點在字面上被區别為所謂有效因的東西和所謂最後因的東西。
但是，實際上，這僅是在那種以發号施令為滿足的主人的原因和實際上從事體力操作的奴仆的效能之間的區别。
這僅是把理想的和心理的東西&mdash&mdash主人的有指導性的條規命令&mdash&mdash當作最後的原因，而使它從執行命令的所謂低賤的體力勞動中解放出來的一種方法，也是避免由于在物質的領域以内夾入一個非物質的原因而産生的各種困難的一種方法。
但是，在一個把目的當作事物的終結的合理解說中，一切有指揮作用的命令都是寓于這種有秩序的事件系列之中的。
它不是為了這個目的而發生的，正像一座山不是為了作為山之頂點的山峰而存在的一樣。
一節音樂有一個結尾，但是前一部分并不因而就是為了這個結尾而存在的，好像到了結束的時候，它就是将被抛棄的東西似的。
同樣，人在成為成人之前曾是一個兒童，但童年卻并不是為了成年而存在的。
從這種情況的性質看來，因果性，不管怎樣界說它，乃是包含在有秩序的事件系列本身之中的，而不是包含在與因果無關的最終的事物之中；雖然此外它還可以是，而且當然也會是在另一個有秩序的事件系列中的一個開端。
有些&ldquo機械論者&rdquo把一個開端當作仿佛具有一種内在的原動力，開端把這種原動力在某種方式之下發射出來，并加在它的後繼者的身上，他們所主張的&mdash&mdash或者意味着的&mdash&mdash這個看法，和那種認為目的裡面包括着之前存在的東西的目的論者的主張并無二緻。
一件事情總是有它的曆史，而且隻有在它的曆史中才有它自己的特性。
而以上的兩個見解，都把事情與它的曆史隔絕開來。
兩者都把一個在連續的條理中人為地隔絕開來的位置當作一個真正實在的标志，一種學說選擇了開始的一端，而另一種學說選擇了最後的一端。
但是事實上，因果關系乃是這個有秩序的事件系列的另一個名稱，而且既然這是一個有始有終的曆史順序，那麼就沒有比那種把因果關系與開端或末尾對立起來的做法更為可笑的了。
同樣的考慮允許對動和靜的觀念作一種自然主義的解釋。
每一個目的本身是靜止的，這句話乃是一個自明的真理：一個事物正在轉變成另一個東西的時候，顯然是有過渡性的，而不是最終的。
然而作為一段曆史的結束的事物，總是另一個事物的開始；從這個性能上講，這裡所涉及的事物乃是過渡的或變動的。
這句話也是一種同語反複，因為變動并不意味着具有&ldquo力量&rdquo，或者能夠把它放射出去，刺激其他的事物而使它們運動起來，它隻是意味着在一個有聯系的事情的系列中所發生的變化。
對于&ldquo力&rdquo的傳統看法，必然強調一個超越事情以外的超經驗的東西，或是&ldquo上帝&rdquo或是&ldquo意志&rdquo或是&ldquo不可知的&rdquo。
同樣，對于&ldquo靜&rdquo的傳統看法，也強調某種固定的和不動的東西，它是不能夠變化的，也是在事物的進程以外，因而是非經驗的。
然而，從經驗上看來，一段曆史過程乃是許多曆史過程的連續；任何一件事情既是一個進程的開始，又是另一個進程的結束；它既是有推動力的，也是靜止的。
&ldquo事态&rdquo（stateofaffairs），這一個經常挂在我們口頭上的詞，雖然它在傳統的唯心論和機械論中是毫無意義的，卻正确地描述了事實。
沒有一件事情之中是沒有變化的，而且所有的事情都是有界限的，因而它就顯示出一種狀态或條件。
當一個事态被感知時，&ldquo對于一個事态的知覺&rdquo又是一個事态。
它的題材就是俗語所謂的事物&ldquo廣延&rdquo（res），它或者是一個太陽系、一個星座，或者是一個原子。
事情之間的一種多樣化的、或緊密或稀松的相互聯系，自成一定的範圍，這些範圍相當确定，大緻上可以勾畫出輪廓來。
這大體上就是對于經驗的一個公正的說明，而且實際上這就是常人所能看到的近代物理學的結論。
由于這個理由，而不是由于所謂心靈的或心理的存在所具有的一種獨特的特性，才使得每一個情境或意識場都具有創始、傾向或意向、後果或意義這樣一些特點。
獨一無二的并不是這些特性，而是覺察或知覺所具有的特性。
由于這個特性，就能夠根據它可能的進程和後果來判斷這個初始階段。
在這裡有預見，每一個連續的事情是一個系列過程中的一個階段，既是展望未來的，也是懷念過去的。
與我們目前主題明顯相關的是：這個終點的後果，當被預見到的時候（即當事情的推動因被感知到的時候），就變成了一個&ldquo在預見中的目的&rdquo（end-in-view），一個目标，一個目的，一個可以用來計劃如何推進一個事情進程的預測。
在古典的希臘思想中，對于終結（目的）的感知，隻是對于自然過程所借以完成的對象形式所具有的一種美感體驗。
在大部分現代的思想中，它是受個人欲望指導的一種私人的心理活動所任意創造出來的結果。
它在理論上的另一種說法則是：這些終結（目的）乃是一個無限的心靈已經得到滿足的意願的有限摹本。
在經驗的事實中，它們是對于可能的後果的籌劃，它們是預見中的目的。
對于目的的預見，也和對于在有機體外面的與有機體同時存在着的對象的知覺一樣（例如對于樹木和岩石等的知覺），是同樣受先在的自然條件制約的。
那就是說，在目的能夠被心靈所把握以及成為欲望追求的對象之前，自然的過程實際上一定已經結束于某些特定的結果中，而這些結果給予了這些過程以限制和特性。
到目前為止，我們必須站在希臘思想這一邊。
但是在經驗中預見的目的，和在古典思想中所理解的目的，有兩個重要方面的區别。
它們不是靜觀中的占有和使用的對象，而是理智上具有調節作用的手段。
如果不把它們當作在事态中的計劃來加以應用，它們就會堕落到回憶和夢想之中。
而且當達到了這些目的時，它們所揭示出來的對象就成為結論、成果；而且隻有當這些對象乃是先在的反省、審慎的選擇和有方向的努力所産生的後果時，它們才是成果、結論、完善、美滿。
一個自然過程的終結，沒有人類技藝的參與，乃是一個終點、一個事實上的界線，但沒有權利來享有任何如古典的形而上學所賦予它們的所謂完善和實現這一類光榮的身份。
當我們把有意識的經驗，即意識生活所特有的對象和性質，當作一個自然的目的時，我們就勢必将把一切的對象都當作亞裡士多德意義上的終結（目的）。
我們不能有所挑選。
當我們有所挑選時，我們顯然是在和實用的目的打交道，即和一些我們認為值得通過反省和深思熟慮的選擇加以抉擇的對象和性質打交道。
如果我們注意到經驗對象和其他自然事情的連續性，這些&ldquo目的&rdquo就是很自然的；不過，如果沒有反省的觀測和選擇之類特别的事情參與進來，它們就不是目的。
但是，和希臘的傳統一緻，流行的想法是在一切的目的中挑選那些它所喜歡和推崇的目的，同時卻忽視或在無形之中否認這個選擇的過程。
像那些把一次幸免于災難的情況視為神靈的參與而忘了所有未曾逃脫的人們一樣，通俗的目的論把好的對象當作自然的目的，而壞的對象和性質則僅是意外或偶然之事、令人痛惜的機械體系上的過剩或不足。
通俗的目的論，像希臘的形而上學一樣，曾是一種護教派，為自然的仁慈而辯護，它的樂觀是一種自滿。
原始人類，和樸素的常識一樣，認為自然有終結的性質&mdash&mdash在這方面，它遵循着一個健全的實在論的形而上學。
但他們也認為，這些性質是有因果決定性的，而這是為科學所拒絕的。
為科學所拒絕，不足以證明這些性質就僅是&ldquo主觀的&rdquo或&ldquo私人的&rdquo現象，它隻是表示它們乃是一系列事情的終點、結束。
達到和占有這些性質的事情是互相聯結着的，是通過一定的中介的，是可以傳遞的，是有所指的，而且是知識的适當的材料。
從科學所關心的因果秩序或條理的觀點來看，性質是多餘的、不相幹的和非物質的。
我們永遠不能因為充分地熟悉那些形成知識的對象的性質而預測它們的發生。
從後者，即具有關系性質的序列的觀點來看，目的是突如其來和驟然使事情中止的。
所以，在一個以知識的題材為唯一的和完備的東西的哲學看來&mdash&mdash正如許多現代哲學所做的&mdash&mdash這些目的就成了一個極其使人惶惑不解的問題、一個神秘的東西。
因為它們既是外來的和多餘的，而又彌漫到各種事物上對人
随着這個主張的崩潰，那種認為宇宙具有質的差别和種類的不同的信仰也被淘汰，因而性質和直接的狀況就必然無處存身，被放逐于客觀自然之外，隻得在個人的意識之中去避難了。
關于存在的古典學說的這種厄運，是不可避免的嗎？對自然本身中所包括的目的的信念必須加以舍棄嗎？或者說，這種信念可以通過對這樣一種知識的迂回檢驗而被确定，即從有意識的認知意願出發，進而得出宇宙乃是一種巨大的、非自然的有意識意願的實現嗎？或者說，在古代的形而上學中還有一些真理的成分可以被抽選出來重新予以肯定嗎？從經驗上講來，為我們直接所掌握、所占有、所利用和所享受的對象的存在是不能否認的。
經驗上的事物是痛苦的、悲慘的、美麗的、幽默的、安定的、煩擾的、舒适的、惱人的、貧乏的、粗魯的、撫慰的、壯麗的、可怕的。
它們本身直接就是這樣。
如果我們在廣義上使用&ldquo美感的&rdquo（esthetic）一詞，而不僅限于應用到美和醜的方面，那麼，美感的性質，即直接的、最後的或自足的性質，毫無疑問就是在經驗中所發生的自然的情境的特征。
這些特性本身和顔色、聲音、觸覺、嗅覺和味覺方面的性質顯然是站在同等地位上的。
把後者當作最後的和&ldquo堅實的&rdquo材料的準繩，如果公平地加以應用的話，對于前者也将得到同樣的結論。
任何這樣的性質都是最後的：它既是起點，也是終點；它是怎樣存在的，就正是那個樣子。
它可以涉及其他的事物，它可以被當作一個結果或一個記号。
但是，這就包括一種向外的推廣和運用。
它使我們超越了性質本身所具有的那種直接性。
如果經驗到的事物乃是有效的證據的話，那麼在其本身以内具有各種性質的自然界，就具有按照字面上的意義必然被稱為終結、終點、停頓、完整之類的東西了。
貿然地把存在的過程與&ldquo目的&rdquo（ends）一詞聯系起來使用，是有危險的。
護教論和神學上的争論是圍繞着這個詞進行的，而且影響了它的含義。
即使排除了這個内涵，這個詞還是有一種幾乎牢不可破的頌揚的意味，因而如果說自然具有目的這樣一個特征&mdash&mdash這是心靈生活最顯著的一方面，那似乎對自然所從事的就是一種頌揚的而不是經驗的說明了。
然而，在這些含義之外，還有更中立性的東西。
我們經常談到事物即将結束：終了了，完成了，做好了，完結了。
沒有事物是永遠繼續下去的，這是一個普通的常識。
我們也許是愉快的，也許是憂愁的，但那完全是一件正在結束的曆史事件。
我們可以把目的、結束視為由于得到了滿足和完美的成就，由于過去了的飽足，或者由于消耗殆盡，由于瓦解了，由于某些東西毀壞了或已到盡頭。
目的也許遠不是一種極度的狂歡，事實上的結束也不是一個不幸的悲劇。
終點處的對象到底是哪一種事物，這與目的的特性絲毫沒有關系。
關于自然目的的真正含義，如果我們從開端而不從末尾來考慮，就可以明白一些。
堅持說自然之内有開端，這就是說任何一件事物都沒有一個獨一無二的、突然的開始。
這隻是用另一個方式來說明自然是一件關于各種事情的事情，其中無論每一個東西怎樣和其他的東西聯系在一起，都各自有它自己的性質。
這并不意味着說，每一個開端都标志着一種進步或改進，因為我們不幸地知道：意外之事、疾病、戰争、說謊和犯錯誤也都有開端。
很明白地，開端這個事實和觀念是具有中立性的，而不具有頌揚意義的；是有時間性的，而不是絕對的。
而且，既然在某一個東西開始的地方，另一件東西就終結了，那麼對開端來說是這樣的，對終結來說也是如此。
通俗小說和劇本表現出人性中喜歡愉快的結尾的偏見，但由于它們是小說和劇本，就更為确切地表現出來：不愉快的結尾也是自然的事情。
在習慣于對目的作一種含有頌揚意義的理解的人們看來，對于目的作剛才所提出的這樣一種中立的解釋，似乎把目的（ends）看作是一件無所謂的事情了。
如果目的僅是有時間性的事變的結尾或完結，為什麼還要自尋煩惱地去注意目的呢？至于建立一個關于目的的學說，乃至以自然目的論（teleology）的名稱去推崇它，那就更談不上了。
然而，心靈愈是割斷片面的、自我中心的興趣，承認自然是一個不斷有開端和收尾的情景這種說法，就愈能成為哲學啟蒙的源泉。
它使得思想可以領會到：原因的機制和有時間性的後果乃是同一自然過程的不同時段，而不是兩相對立、各不相容的。
機制（mechanism）是一個曆史事件中涉及到的秩序，是可以根據各種各樣的曆史過程相互支持的秩序來加以說明的。
因此，既然一個有秩序的系列事件總是包括最後的結尾，那麼機制就可以用來作為控制任何特定結果的工具。
自然目的的傳統概念大意是說：自然并不是徒然地做一件事。
這句話一般公認的意義是說：每一個變化都是為了某件不變的事物而進行的，是為了它而發生的。
因此，心靈是從一套現成的良好事物或完美之物出發，這些事情正是自然界要完成的任務。
這樣一個觀點在字面上被區别為所謂有效因的東西和所謂最後因的東西。
但是，實際上，這僅是在那種以發号施令為滿足的主人的原因和實際上從事體力操作的奴仆的效能之間的區别。
這僅是把理想的和心理的東西&mdash&mdash主人的有指導性的條規命令&mdash&mdash當作最後的原因，而使它從執行命令的所謂低賤的體力勞動中解放出來的一種方法，也是避免由于在物質的領域以内夾入一個非物質的原因而産生的各種困難的一種方法。
但是，在一個把目的當作事物的終結的合理解說中，一切有指揮作用的命令都是寓于這種有秩序的事件系列之中的。
它不是為了這個目的而發生的，正像一座山不是為了作為山之頂點的山峰而存在的一樣。
一節音樂有一個結尾，但是前一部分并不因而就是為了這個結尾而存在的，好像到了結束的時候，它就是将被抛棄的東西似的。
同樣，人在成為成人之前曾是一個兒童，但童年卻并不是為了成年而存在的。
從這種情況的性質看來，因果性，不管怎樣界說它，乃是包含在有秩序的事件系列本身之中的，而不是包含在與因果無關的最終的事物之中；雖然此外它還可以是，而且當然也會是在另一個有秩序的事件系列中的一個開端。
有些&ldquo機械論者&rdquo把一個開端當作仿佛具有一種内在的原動力，開端把這種原動力在某種方式之下發射出來，并加在它的後繼者的身上，他們所主張的&mdash&mdash或者意味着的&mdash&mdash這個看法，和那種認為目的裡面包括着之前存在的東西的目的論者的主張并無二緻。
一件事情總是有它的曆史，而且隻有在它的曆史中才有它自己的特性。
而以上的兩個見解，都把事情與它的曆史隔絕開來。
兩者都把一個在連續的條理中人為地隔絕開來的位置當作一個真正實在的标志，一種學說選擇了開始的一端，而另一種學說選擇了最後的一端。
但是事實上，因果關系乃是這個有秩序的事件系列的另一個名稱，而且既然這是一個有始有終的曆史順序，那麼就沒有比那種把因果關系與開端或末尾對立起來的做法更為可笑的了。
同樣的考慮允許對動和靜的觀念作一種自然主義的解釋。
每一個目的本身是靜止的，這句話乃是一個自明的真理：一個事物正在轉變成另一個東西的時候，顯然是有過渡性的，而不是最終的。
然而作為一段曆史的結束的事物，總是另一個事物的開始；從這個性能上講，這裡所涉及的事物乃是過渡的或變動的。
這句話也是一種同語反複，因為變動并不意味着具有&ldquo力量&rdquo，或者能夠把它放射出去，刺激其他的事物而使它們運動起來，它隻是意味着在一個有聯系的事情的系列中所發生的變化。
對于&ldquo力&rdquo的傳統看法，必然強調一個超越事情以外的超經驗的東西，或是&ldquo上帝&rdquo或是&ldquo意志&rdquo或是&ldquo不可知的&rdquo。
同樣，對于&ldquo靜&rdquo的傳統看法，也強調某種固定的和不動的東西，它是不能夠變化的，也是在事物的進程以外，因而是非經驗的。
然而，從經驗上看來，一段曆史過程乃是許多曆史過程的連續；任何一件事情既是一個進程的開始，又是另一個進程的結束；它既是有推動力的，也是靜止的。
&ldquo事态&rdquo（stateofaffairs），這一個經常挂在我們口頭上的詞，雖然它在傳統的唯心論和機械論中是毫無意義的，卻正确地描述了事實。
沒有一件事情之中是沒有變化的，而且所有的事情都是有界限的，因而它就顯示出一種狀态或條件。
當一個事态被感知時，&ldquo對于一個事态的知覺&rdquo又是一個事态。
它的題材就是俗語所謂的事物&ldquo廣延&rdquo（res），它或者是一個太陽系、一個星座，或者是一個原子。
事情之間的一種多樣化的、或緊密或稀松的相互聯系，自成一定的範圍，這些範圍相當确定，大緻上可以勾畫出輪廓來。
這大體上就是對于經驗的一個公正的說明，而且實際上這就是常人所能看到的近代物理學的結論。
由于這個理由，而不是由于所謂心靈的或心理的存在所具有的一種獨特的特性，才使得每一個情境或意識場都具有創始、傾向或意向、後果或意義這樣一些特點。
獨一無二的并不是這些特性，而是覺察或知覺所具有的特性。
由于這個特性，就能夠根據它可能的進程和後果來判斷這個初始階段。
在這裡有預見，每一個連續的事情是一個系列過程中的一個階段，既是展望未來的，也是懷念過去的。
與我們目前主題明顯相關的是：這個終點的後果，當被預見到的時候（即當事情的推動因被感知到的時候），就變成了一個&ldquo在預見中的目的&rdquo（end-in-view），一個目标，一個目的，一個可以用來計劃如何推進一個事情進程的預測。
在古典的希臘思想中，對于終結（目的）的感知，隻是對于自然過程所借以完成的對象形式所具有的一種美感體驗。
在大部分現代的思想中，它是受個人欲望指導的一種私人的心理活動所任意創造出來的結果。
它在理論上的另一種說法則是：這些終結（目的）乃是一個無限的心靈已經得到滿足的意願的有限摹本。
在經驗的事實中，它們是對于可能的後果的籌劃，它們是預見中的目的。
對于目的的預見，也和對于在有機體外面的與有機體同時存在着的對象的知覺一樣（例如對于樹木和岩石等的知覺），是同樣受先在的自然條件制約的。
那就是說，在目的能夠被心靈所把握以及成為欲望追求的對象之前，自然的過程實際上一定已經結束于某些特定的結果中，而這些結果給予了這些過程以限制和特性。
到目前為止，我們必須站在希臘思想這一邊。
但是在經驗中預見的目的，和在古典思想中所理解的目的，有兩個重要方面的區别。
它們不是靜觀中的占有和使用的對象，而是理智上具有調節作用的手段。
如果不把它們當作在事态中的計劃來加以應用，它們就會堕落到回憶和夢想之中。
而且當達到了這些目的時，它們所揭示出來的對象就成為結論、成果；而且隻有當這些對象乃是先在的反省、審慎的選擇和有方向的努力所産生的後果時，它們才是成果、結論、完善、美滿。
一個自然過程的終結，沒有人類技藝的參與，乃是一個終點、一個事實上的界線，但沒有權利來享有任何如古典的形而上學所賦予它們的所謂完善和實現這一類光榮的身份。
當我們把有意識的經驗，即意識生活所特有的對象和性質，當作一個自然的目的時，我們就勢必将把一切的對象都當作亞裡士多德意義上的終結（目的）。
我們不能有所挑選。
當我們有所挑選時，我們顯然是在和實用的目的打交道，即和一些我們認為值得通過反省和深思熟慮的選擇加以抉擇的對象和性質打交道。
如果我們注意到經驗對象和其他自然事情的連續性，這些&ldquo目的&rdquo就是很自然的；不過，如果沒有反省的觀測和選擇之類特别的事情參與進來，它們就不是目的。
但是，和希臘的傳統一緻，流行的想法是在一切的目的中挑選那些它所喜歡和推崇的目的，同時卻忽視或在無形之中否認這個選擇的過程。
像那些把一次幸免于災難的情況視為神靈的參與而忘了所有未曾逃脫的人們一樣，通俗的目的論把好的對象當作自然的目的，而壞的對象和性質則僅是意外或偶然之事、令人痛惜的機械體系上的過剩或不足。
通俗的目的論，像希臘的形而上學一樣，曾是一種護教派，為自然的仁慈而辯護，它的樂觀是一種自滿。
原始人類，和樸素的常識一樣，認為自然有終結的性質&mdash&mdash在這方面，它遵循着一個健全的實在論的形而上學。
但他們也認為，這些性質是有因果決定性的，而這是為科學所拒絕的。
為科學所拒絕，不足以證明這些性質就僅是&ldquo主觀的&rdquo或&ldquo私人的&rdquo現象，它隻是表示它們乃是一系列事情的終點、結束。
達到和占有這些性質的事情是互相聯結着的，是通過一定的中介的，是可以傳遞的，是有所指的，而且是知識的适當的材料。
從科學所關心的因果秩序或條理的觀點來看，性質是多餘的、不相幹的和非物質的。
我們永遠不能因為充分地熟悉那些形成知識的對象的性質而預測它們的發生。
從後者，即具有關系性質的序列的觀點來看，目的是突如其來和驟然使事情中止的。
所以，在一個以知識的題材為唯一的和完備的東西的哲學看來&mdash&mdash正如許多現代哲學所做的&mdash&mdash這些目的就成了一個極其使人惶惑不解的問題、一個神秘的東西。
因為它們既是外來的和多餘的，而又彌漫到各種事物上對人