第一章 經驗與哲學方法
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是要知道我們所涉及的是什麼。
如果在行動中和遭受（和享受）中是有理智的，那麼，即使當條件不能被控制的時候，也會有滿足感。
但是，當有了控制的可能時，知識就是實行控制的唯一媒介。
在原初經驗中出現了這種知識因素之後，就不難理解它怎樣從一個屈從的和附庸的因素發展成為一個主要的角色。
行動以及接下來的遭遇、實驗以及使我們的感覺和神經系統相互作用以産生反省的材料，這些活動會使得認知和思維服從于行動與經曆的這種原初情境颠倒過來。
而且，當我們沿着這個線索追溯到認知的起源時，也會看見知識具有一種改善和豐富粗糙經驗題材的作用和職能。
我們準備在一個更大的範圍内去理解我們所涉及的東西，而且要去理解即使當我們似乎是不可控制的命運的不幸的傀儡時所遭遇的東西。
但是，所謂無所不在的、無所不包的和無所不能的知識在它失去一切的關聯時，也就失去了意義。
當它被視為高貴的和自足的東西的時候，它之所以看起來沒有失去意義，這是因為，實際上它不可能完全排除那種賦予所知以意義的非認知的、被經驗到的環境。
這個問題在本書以後各章中将有較詳細的讨論，而在這裡有一點值得提出來談一談。
當理智的經驗及其内容被視為原初的東西時，聯結經驗與自然的繩索就被割斷了。
生理性有機體及其結構，無論在人類或在低級動物中，都是與适應和利用材料以維持生命的過程相關的，這一點是不能否認的。
大腦和神經系統原本上是行動的器官，從生物學上說來，我們能夠這樣說，它也不違背原初經驗與此類似的說法。
所以，如果曆史的和自然的連續性沒有斷裂，認知的經驗必然起源于非認知的經驗之内。
而且，如果我們不把認知作為行動與經曆中的一個因素并以此為出發點，就勢必陷入這樣一個錯誤，即引入一個超自然的，或者一個在自然以外的媒介和原則。
許多自诩的非超自然主義者卻十分輕易地就賦予有機體一些沒有自然事情作為基礎的能力。
這個事情是十分奇怪的，隻能用傳統學派的惰性來解釋。
否則，要維持自然連續性的主張的唯一途徑，就是承認理智的或認知的經驗具有第二級的和派生的特性，這就會很明顯了。
但是，在整個哲學傳統中，相反的主張如此根深蒂固，以至于不用奇怪哲學家們不願意承認這個事實，因為它會迫使（那些哲學派别）在形式和内容上進行廣泛的改造。
我們已經讨論了，在主客體問題上以及認知經驗的無所不包這個問題上接受哲學中的經驗方法會帶來什麼樣的影響。
[6]這兩個問題之間有着密切的聯系。
當實在的客體和知識對象一一對應之時，一切在情感上和意志上的對象都不可避免地被排除在&ldquo實在的&rdquo世界之外，而被迫到一個私人性的經驗主體或心靈之中尋找它們的避難所。
因此，認為包羅萬象的認知經驗乃是無所不在的這個概念，其結果必然在能經驗的主體和被經驗到的自然之間築起了一堵堅強牢固的牆壁。
自我不僅變成了一個來到聖地朝觐的香客，而且成為這個世界上非自然的也不可能變成自然的外鄉人。
在作為經驗過程之中心的心靈和被經驗的自然世界之間，避免一種僵硬的隔絕的唯一途徑就是，承認經驗活動的一切式樣都是自然界某些真實的特性之顯現。
偏愛認知的對象及其特征而犧牲激起欲念、指揮行動和産生激情的特性，這是給哲學帶來偏激性和片面性的所謂選擇性強調原則（principleofselectiveemphasis）的一個特殊案例。
有選擇性地強調某一方面，伴随着對另一些方面予以忽視和拒絕，這是心靈生活的生命所在。
反對這種活動，就是抹殺一切思維活動。
但是，在日常事務中和在科學探讨中，我們總是保持這樣一個認識，即所選擇的材料乃是為了某一個目的而被選擇出來的，對于被舍棄掉的東西并無否認之意，因為被忽視的東西僅僅是與手頭的特殊問題和目的無關罷了。
但是在哲學中，這個制約性條件有時完全被忽視了。
人們沒注意到、沒記住的是：受偏愛的題材是為了一個目的而被選擇出來的，而被舍棄的東西在它自己的特殊環境中是同樣真實和重要的。
人們傾向于假定：因為那些在詩的語言中所描繪的品質和那些在友誼中具有中心意義的品質并沒有出現在科學的探讨中，它們便不具有真實性，至少沒有那些構成物質的數理的、機械的或電磁的特性所具有的那種不可懷疑的真實性。
人們把那種在當時對他們是主要價值的東西當作唯一實在的東西，這是很自然的。
真實性和高貴價值被等同起來了。
在普通經驗中，這個事實沒有什麼特殊的害處，它由于轉向其他有價值的因而具有同等真實性的事物而立即得到了彌補。
但是，就哲學家們很熟悉的經驗的整體對象這一方面而言，哲學經常表現出一副頑固不化的形象。
在任何境遇之中，它都是真實的，而且隻有它是真實的。
其他的事物隻有在某種次要的和特殊的意義中，才是真實的。
例如，在我們所居住的這個充滿了不安定和危險的世界中，确定性、保險性就是有極大價值的。
結果，任何可能具有确定性的東西就被假定為最後的存在，而其餘的一切東西都被認為僅是現象的，在極端情況下則被說成是虛幻的。
這樣産生的&ldquo真實性&rdquo所具有的武斷性特征，可以從這個事實中看出來，即不同的哲學家所選擇的對象是極不相同的。
這些對象也許是數理實體，也許是意識狀态，或者是感覺材料，那就是說，任何東西，如果一位哲學家從他所迫切要解決的特殊問題的角度看來，覺得它是自明的因而是完全可靠的，就會被他選來構成實在。
為真實的東西規定一個哲學定義之時，所謂高貴的和莊嚴的東西，與在世俗中确定的東西具有同等地位。
經院哲學認為&ldquo真&rdquo和&ldquo善&rdquo以及&ldquo統一體&rdquo，乃是&ldquo存在&rdquo本身的标志。
在面臨問題之時，思維總是力求把那些原來是零碎的和分散的東西統一起來。
行動在深思熟慮中追求善；獲得知識，就是把握住了真理。
于是，我們努力的目标就是把在緊張與不定的條件下所提供出來的滿意和安甯的事物變成唯一終極的真實的存在物。
後來的機能被當作最初的特性。
把選擇性偏愛的對象建立為唯一的實在，這種情況的另一方面可以從哲學家們對簡單的東西、對所謂&ldquo原素&rdquo的愛好中看出來。
粗糙的經驗裡充滿着紛亂和複雜的東西，所以哲學就急于離開它，去尋求某些使心靈得以安然寄托其中的簡單事物，它沒有貯藏任何令人吃驚的東西也不會産生任何會引起麻煩的東西，它是擱置着的，沒有隐藏任何潛在力量。
這裡既有對數理對象的偏愛；也有斯賓諾莎對一個真的觀念内在地蘊涵着真理的信念；有洛克和他的&ldquo簡單的觀念&rdquo；有休谟和他的&ldquo印象&rdquo；有英國的新實在論者和他的終極的原子材料；有美國的新實在論者和他的現成本質。
這種選擇性強調産生錯誤的另一個顯著案例，就是&ldquo永恒&rdquo這個概念所發生的具有催眠作用的影響。
永久的東西能使我們安定，它給予我們甯靜，而可變化的和正在變化的東西是一種持久的挑戰。
在事物發生變化的地方，某些東西就會向我們逼來。
這是使人煩擾不安的一個威脅。
即使當變化标志着有較好事物即将來臨的希望時，那種希望也傾向于把它的對象設想為一種在達成後就永久停滞不前的東西。
再者，我們隻有借助于穩定和恒常的東西才能夠對付這種變化和動蕩的東西，&ldquo不變量&rdquo&mdash&mdash在這時候&mdash&mdash好像它們在數學的函數中一樣，在取得某種成就的實踐中就變成了一種必要。
這種永久性的東西滿足了情緒上、實踐上和理智上的真正要求。
但是，這種要求以及滿足它的反應，在經驗中總是在一種特别的環境之中的。
它起源于一個特殊的需要，從而産生特定的後果。
哲學，即一般意義上的思維，沉湎于妄誕地追求一種絕對的、全面的、普遍的哲學點金石，為了某一個目的而把功能上具有永久性的東西孤立起來，把它轉變成内在永恒的東西，或者（如亞裡士多德所理解的）把它理解為在一切時間上始終同一的東西，或者把它當作與時間沒有關系、在時間之外的東西。
這種把由于在某種特别的關聯中具有價值而被選擇出來的對象當作&ldquo真實的&rdquo東西的偏見，在一種優越的和偏袒的意義中證實了一個重要的經驗事實。
哲學上的簡單化是由于選擇，而選擇标志着一種道德上的興趣，所謂&ldquo道德上的興趣&rdquo就是一般意義上的對善的關注。
我們經常不可避免地會關心興盛和衰落、成功和失敗、成就和障礙、好和壞。
既然我們是有生命并要活下去的動物，而且發覺我們是處于一個不安定的環境之中，那麼，我們是天生地要根據禍福&mdash&mdash在價值上&mdash&mdash的後果對事物進行觀察和判斷。
然而承認這個事實，和哲學家們把他們所發現的好的特性（簡單、安定、高貴、永久等）轉變成實在存在物的固定特性，是完全不同的兩件事情。
前者所提出的是某種要去完成的東西，是通過行動去争取的東西，而在行動中選擇就是顯明的、真實的。
後者忽視了追求更好的東西以及證明選擇之真誠性的行動，它把所需求的東西變成了實在的前提性和終極性特征，而且假定：為了把這個實在當作真實的存在而靜觀地去體驗它，僅僅需要邏輯上的根據就夠了。
對反省思考而言，後來的結果總是比原來的所與好一些，或者壞一些。
但是，如果現在把後來産生的好結果呈現出來，它可能還會産生更好一些的後果。
因此，屬于有閑階級出身而無迫切需要對付環境之累的哲學家，就把後來的結果轉變成一種存在物，即使它是不存在的（exist），但卻是有這麼一回事的（is）。
永久性、真實的本質、整體、秩序、統一體、理性、古典傳統中的真、美、善（unum，verumetbonum），都是一些具有頌揚之意的謂詞。
當我們發現這些名詞被用來說明一個哲學體系的基礎及其本身的結論時，就有理由懷疑這已經是把存在人為地簡單化了。
偏好終極之善的反省，在思辨中造就了一個實質轉變（transubstantiation）的奇迹。
無論什麼時候，隻要有反省，選擇性強調和選擇就是不可避免的。
這并不是一件壞事。
隻有當選擇的出現和活動被隐蔽起來、被僞裝起來、被否認時，才有欺騙。
經驗的方法發現和指明了選擇活動，正和它發現和指明任何其他的事情一樣。
因此，它防止我們把後來的機能轉變成為先有的存在：這樣一種轉變可以稱之為哲學謬誤（thephilosophicfallacy），不管這種轉變是以數學的存在、美的本質、自然界純物理的秩序或是以上帝的名義進行的，那都是一樣的。
作者隻是想喚醒我們的哲學家同事們，這是他最大的心願。
他認為，遵循經驗法乃是保證實現真誠意願的唯一途徑。
不管在選擇中有什麼東西決定着它的需要并給它以指導，經驗的方法總是坦率地指出它是為了什麼；而對于選擇這個事實及其活動的過程和後果，經驗的方法也以同等坦率的态度把它指明出來。
經驗法的采用并不保證一切與任何特殊結論有關的事物都會作為事實被發現出來，或者在發現後它們會被正确地揭示和傳達出來。
但是，經驗法卻能指出被明确地描述出來的事物曾經在什麼時候和什麼地方以及怎樣被達到的。
有一幅已經有人走過的路途的地圖，如果他們願意的話，就可以按照這幅地圖重新走一遍這條道路，親自看看這個景色。
因此，一個人的發現可以被其他一些人的發現所證實和擴充，就人類所可能核對、擴充和證實的範圍來說具有十足的可靠性。
因此，經驗法的采用，使哲學的反省獲得了像自然科學探究那樣的趨向于意見一緻的合作方向。
科學研究者并不是憑借着他的定義的聳人聽聞和他的論證的堅強有力去說服别人，而是把尋求、行動和到達的進程（某些事物已循此途徑而有所發現）放在他們的面前。
他的請求是要别人走過一個類似的進程，借以證明他們所發現的東西是和他的報告兩相符合的。
誠實的經驗法将說明選擇的動作是在什麼時候、什麼地方以及怎樣進行的，因而使得别人可以照樣做并檢驗它的價值。
有所取舍的選擇已被指出是一件經驗的事情，它揭示了理智簡化的基礎和影響，于是就不再具有自我封閉的性質了，似乎隻是有關意見與争論的事情，除了完全接受或完全拒絕之外，别無其他的道路。
把選擇僞裝起來或予以否認，便是在不同哲學信念上産生驚人差别的根源，這些差别使初學者震驚，是專家的玩弄對象。
公開承認的選擇，就是一種實驗，以其優勢為基礎來展開，以其結果來檢驗。
一切所謂直接的知識，或自足的、真實無疑的信念，無論是邏輯方面、美學方面或認識論方面的信念，總是為了某一目的而被選擇出來的東西，所以它不是簡單的，不是自明的，也不是生來就是可被頌揚的。
說明這個目的，它就可以被重複加以實驗，而為它進行的選擇是否有價值、是否合适，就可以得到檢驗。
無論是科學的或哲學的思考，其意義不在于消除選擇，而隻是使它少些武斷和更有意義一些。
如果選擇具有這樣的品質和結果，以緻當别人按照所指示的情況進行工作時足以引起他們的反省，那麼選擇的武斷性就消失了；當進行選擇的理由被發現是重要的而其結果是緊要的時候，它就變得有意義了。
當公開承認
如果在行動中和遭受（和享受）中是有理智的，那麼，即使當條件不能被控制的時候，也會有滿足感。
但是，當有了控制的可能時，知識就是實行控制的唯一媒介。
在原初經驗中出現了這種知識因素之後，就不難理解它怎樣從一個屈從的和附庸的因素發展成為一個主要的角色。
行動以及接下來的遭遇、實驗以及使我們的感覺和神經系統相互作用以産生反省的材料，這些活動會使得認知和思維服從于行動與經曆的這種原初情境颠倒過來。
而且，當我們沿着這個線索追溯到認知的起源時，也會看見知識具有一種改善和豐富粗糙經驗題材的作用和職能。
我們準備在一個更大的範圍内去理解我們所涉及的東西，而且要去理解即使當我們似乎是不可控制的命運的不幸的傀儡時所遭遇的東西。
但是，所謂無所不在的、無所不包的和無所不能的知識在它失去一切的關聯時，也就失去了意義。
當它被視為高貴的和自足的東西的時候，它之所以看起來沒有失去意義，這是因為，實際上它不可能完全排除那種賦予所知以意義的非認知的、被經驗到的環境。
這個問題在本書以後各章中将有較詳細的讨論，而在這裡有一點值得提出來談一談。
當理智的經驗及其内容被視為原初的東西時，聯結經驗與自然的繩索就被割斷了。
生理性有機體及其結構，無論在人類或在低級動物中，都是與适應和利用材料以維持生命的過程相關的，這一點是不能否認的。
大腦和神經系統原本上是行動的器官，從生物學上說來，我們能夠這樣說，它也不違背原初經驗與此類似的說法。
所以，如果曆史的和自然的連續性沒有斷裂，認知的經驗必然起源于非認知的經驗之内。
而且，如果我們不把認知作為行動與經曆中的一個因素并以此為出發點，就勢必陷入這樣一個錯誤，即引入一個超自然的，或者一個在自然以外的媒介和原則。
許多自诩的非超自然主義者卻十分輕易地就賦予有機體一些沒有自然事情作為基礎的能力。
這個事情是十分奇怪的，隻能用傳統學派的惰性來解釋。
否則，要維持自然連續性的主張的唯一途徑，就是承認理智的或認知的經驗具有第二級的和派生的特性，這就會很明顯了。
但是，在整個哲學傳統中，相反的主張如此根深蒂固，以至于不用奇怪哲學家們不願意承認這個事實，因為它會迫使（那些哲學派别）在形式和内容上進行廣泛的改造。
我們已經讨論了，在主客體問題上以及認知經驗的無所不包這個問題上接受哲學中的經驗方法會帶來什麼樣的影響。
[6]這兩個問題之間有着密切的聯系。
當實在的客體和知識對象一一對應之時，一切在情感上和意志上的對象都不可避免地被排除在&ldquo實在的&rdquo世界之外，而被迫到一個私人性的經驗主體或心靈之中尋找它們的避難所。
因此，認為包羅萬象的認知經驗乃是無所不在的這個概念，其結果必然在能經驗的主體和被經驗到的自然之間築起了一堵堅強牢固的牆壁。
自我不僅變成了一個來到聖地朝觐的香客，而且成為這個世界上非自然的也不可能變成自然的外鄉人。
在作為經驗過程之中心的心靈和被經驗的自然世界之間，避免一種僵硬的隔絕的唯一途徑就是，承認經驗活動的一切式樣都是自然界某些真實的特性之顯現。
偏愛認知的對象及其特征而犧牲激起欲念、指揮行動和産生激情的特性，這是給哲學帶來偏激性和片面性的所謂選擇性強調原則（principleofselectiveemphasis）的一個特殊案例。
有選擇性地強調某一方面，伴随着對另一些方面予以忽視和拒絕，這是心靈生活的生命所在。
反對這種活動，就是抹殺一切思維活動。
但是，在日常事務中和在科學探讨中，我們總是保持這樣一個認識，即所選擇的材料乃是為了某一個目的而被選擇出來的，對于被舍棄掉的東西并無否認之意，因為被忽視的東西僅僅是與手頭的特殊問題和目的無關罷了。
但是在哲學中，這個制約性條件有時完全被忽視了。
人們沒注意到、沒記住的是：受偏愛的題材是為了一個目的而被選擇出來的，而被舍棄的東西在它自己的特殊環境中是同樣真實和重要的。
人們傾向于假定：因為那些在詩的語言中所描繪的品質和那些在友誼中具有中心意義的品質并沒有出現在科學的探讨中，它們便不具有真實性，至少沒有那些構成物質的數理的、機械的或電磁的特性所具有的那種不可懷疑的真實性。
人們把那種在當時對他們是主要價值的東西當作唯一實在的東西，這是很自然的。
真實性和高貴價值被等同起來了。
在普通經驗中，這個事實沒有什麼特殊的害處，它由于轉向其他有價值的因而具有同等真實性的事物而立即得到了彌補。
但是，就哲學家們很熟悉的經驗的整體對象這一方面而言，哲學經常表現出一副頑固不化的形象。
在任何境遇之中，它都是真實的，而且隻有它是真實的。
其他的事物隻有在某種次要的和特殊的意義中，才是真實的。
例如，在我們所居住的這個充滿了不安定和危險的世界中，确定性、保險性就是有極大價值的。
結果，任何可能具有确定性的東西就被假定為最後的存在，而其餘的一切東西都被認為僅是現象的，在極端情況下則被說成是虛幻的。
這樣産生的&ldquo真實性&rdquo所具有的武斷性特征，可以從這個事實中看出來，即不同的哲學家所選擇的對象是極不相同的。
這些對象也許是數理實體，也許是意識狀态，或者是感覺材料，那就是說，任何東西，如果一位哲學家從他所迫切要解決的特殊問題的角度看來，覺得它是自明的因而是完全可靠的，就會被他選來構成實在。
為真實的東西規定一個哲學定義之時，所謂高貴的和莊嚴的東西，與在世俗中确定的東西具有同等地位。
經院哲學認為&ldquo真&rdquo和&ldquo善&rdquo以及&ldquo統一體&rdquo，乃是&ldquo存在&rdquo本身的标志。
在面臨問題之時，思維總是力求把那些原來是零碎的和分散的東西統一起來。
行動在深思熟慮中追求善；獲得知識，就是把握住了真理。
于是，我們努力的目标就是把在緊張與不定的條件下所提供出來的滿意和安甯的事物變成唯一終極的真實的存在物。
後來的機能被當作最初的特性。
把選擇性偏愛的對象建立為唯一的實在，這種情況的另一方面可以從哲學家們對簡單的東西、對所謂&ldquo原素&rdquo的愛好中看出來。
粗糙的經驗裡充滿着紛亂和複雜的東西，所以哲學就急于離開它，去尋求某些使心靈得以安然寄托其中的簡單事物，它沒有貯藏任何令人吃驚的東西也不會産生任何會引起麻煩的東西，它是擱置着的，沒有隐藏任何潛在力量。
這裡既有對數理對象的偏愛；也有斯賓諾莎對一個真的觀念内在地蘊涵着真理的信念；有洛克和他的&ldquo簡單的觀念&rdquo；有休谟和他的&ldquo印象&rdquo；有英國的新實在論者和他的終極的原子材料；有美國的新實在論者和他的現成本質。
這種選擇性強調産生錯誤的另一個顯著案例，就是&ldquo永恒&rdquo這個概念所發生的具有催眠作用的影響。
永久的東西能使我們安定，它給予我們甯靜，而可變化的和正在變化的東西是一種持久的挑戰。
在事物發生變化的地方，某些東西就會向我們逼來。
這是使人煩擾不安的一個威脅。
即使當變化标志着有較好事物即将來臨的希望時，那種希望也傾向于把它的對象設想為一種在達成後就永久停滞不前的東西。
再者，我們隻有借助于穩定和恒常的東西才能夠對付這種變化和動蕩的東西，&ldquo不變量&rdquo&mdash&mdash在這時候&mdash&mdash好像它們在數學的函數中一樣，在取得某種成就的實踐中就變成了一種必要。
這種永久性的東西滿足了情緒上、實踐上和理智上的真正要求。
但是，這種要求以及滿足它的反應，在經驗中總是在一種特别的環境之中的。
它起源于一個特殊的需要，從而産生特定的後果。
哲學，即一般意義上的思維，沉湎于妄誕地追求一種絕對的、全面的、普遍的哲學點金石，為了某一個目的而把功能上具有永久性的東西孤立起來，把它轉變成内在永恒的東西，或者（如亞裡士多德所理解的）把它理解為在一切時間上始終同一的東西，或者把它當作與時間沒有關系、在時間之外的東西。
這種把由于在某種特别的關聯中具有價值而被選擇出來的對象當作&ldquo真實的&rdquo東西的偏見，在一種優越的和偏袒的意義中證實了一個重要的經驗事實。
哲學上的簡單化是由于選擇，而選擇标志着一種道德上的興趣，所謂&ldquo道德上的興趣&rdquo就是一般意義上的對善的關注。
我們經常不可避免地會關心興盛和衰落、成功和失敗、成就和障礙、好和壞。
既然我們是有生命并要活下去的動物，而且發覺我們是處于一個不安定的環境之中，那麼，我們是天生地要根據禍福&mdash&mdash在價值上&mdash&mdash的後果對事物進行觀察和判斷。
然而承認這個事實，和哲學家們把他們所發現的好的特性（簡單、安定、高貴、永久等）轉變成實在存在物的固定特性，是完全不同的兩件事情。
前者所提出的是某種要去完成的東西，是通過行動去争取的東西，而在行動中選擇就是顯明的、真實的。
後者忽視了追求更好的東西以及證明選擇之真誠性的行動，它把所需求的東西變成了實在的前提性和終極性特征，而且假定：為了把這個實在當作真實的存在而靜觀地去體驗它，僅僅需要邏輯上的根據就夠了。
對反省思考而言，後來的結果總是比原來的所與好一些，或者壞一些。
但是，如果現在把後來産生的好結果呈現出來，它可能還會産生更好一些的後果。
因此，屬于有閑階級出身而無迫切需要對付環境之累的哲學家，就把後來的結果轉變成一種存在物，即使它是不存在的（exist），但卻是有這麼一回事的（is）。
永久性、真實的本質、整體、秩序、統一體、理性、古典傳統中的真、美、善（unum，verumetbonum），都是一些具有頌揚之意的謂詞。
當我們發現這些名詞被用來說明一個哲學體系的基礎及其本身的結論時，就有理由懷疑這已經是把存在人為地簡單化了。
偏好終極之善的反省，在思辨中造就了一個實質轉變（transubstantiation）的奇迹。
無論什麼時候，隻要有反省，選擇性強調和選擇就是不可避免的。
這并不是一件壞事。
隻有當選擇的出現和活動被隐蔽起來、被僞裝起來、被否認時，才有欺騙。
經驗的方法發現和指明了選擇活動，正和它發現和指明任何其他的事情一樣。
因此，它防止我們把後來的機能轉變成為先有的存在：這樣一種轉變可以稱之為哲學謬誤（thephilosophicfallacy），不管這種轉變是以數學的存在、美的本質、自然界純物理的秩序或是以上帝的名義進行的，那都是一樣的。
作者隻是想喚醒我們的哲學家同事們，這是他最大的心願。
他認為，遵循經驗法乃是保證實現真誠意願的唯一途徑。
不管在選擇中有什麼東西決定着它的需要并給它以指導，經驗的方法總是坦率地指出它是為了什麼；而對于選擇這個事實及其活動的過程和後果，經驗的方法也以同等坦率的态度把它指明出來。
經驗法的采用并不保證一切與任何特殊結論有關的事物都會作為事實被發現出來，或者在發現後它們會被正确地揭示和傳達出來。
但是，經驗法卻能指出被明确地描述出來的事物曾經在什麼時候和什麼地方以及怎樣被達到的。
有一幅已經有人走過的路途的地圖，如果他們願意的話，就可以按照這幅地圖重新走一遍這條道路，親自看看這個景色。
因此，一個人的發現可以被其他一些人的發現所證實和擴充，就人類所可能核對、擴充和證實的範圍來說具有十足的可靠性。
因此，經驗法的采用，使哲學的反省獲得了像自然科學探究那樣的趨向于意見一緻的合作方向。
科學研究者并不是憑借着他的定義的聳人聽聞和他的論證的堅強有力去說服别人，而是把尋求、行動和到達的進程（某些事物已循此途徑而有所發現）放在他們的面前。
他的請求是要别人走過一個類似的進程，借以證明他們所發現的東西是和他的報告兩相符合的。
誠實的經驗法将說明選擇的動作是在什麼時候、什麼地方以及怎樣進行的，因而使得别人可以照樣做并檢驗它的價值。
有所取舍的選擇已被指出是一件經驗的事情，它揭示了理智簡化的基礎和影響，于是就不再具有自我封閉的性質了，似乎隻是有關意見與争論的事情，除了完全接受或完全拒絕之外，别無其他的道路。
把選擇僞裝起來或予以否認，便是在不同哲學信念上産生驚人差别的根源，這些差别使初學者震驚，是專家的玩弄對象。
公開承認的選擇，就是一種實驗，以其優勢為基礎來展開，以其結果來檢驗。
一切所謂直接的知識，或自足的、真實無疑的信念，無論是邏輯方面、美學方面或認識論方面的信念，總是為了某一目的而被選擇出來的東西，所以它不是簡單的，不是自明的，也不是生來就是可被頌揚的。
說明這個目的，它就可以被重複加以實驗，而為它進行的選擇是否有價值、是否合适，就可以得到檢驗。
無論是科學的或哲學的思考，其意義不在于消除選擇，而隻是使它少些武斷和更有意義一些。
如果選擇具有這樣的品質和結果，以緻當别人按照所指示的情況進行工作時足以引起他們的反省，那麼選擇的武斷性就消失了；當進行選擇的理由被發現是重要的而其結果是緊要的時候，它就變得有意義了。
當公開承認