第一章 經驗與哲學方法
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例證加以說明。
從這裡面，我們來引證一個事例。
它關于在社會中産生的習慣信念和期望對于被經驗到的東西所發生的影響。
原初經驗的事物是這樣引人注目和具有獨占性，以緻我們傾向于把它們看作是其所是&mdash&mdash平坦的地面，太陽從東方向西方轉動并沉落到地平線下面去。
在道德、宗教和政治方面流行的信念，同樣反映着當時所呈現出來的社會條件。
隻有分析才顯示出：我們相信和期望的方式對于我們所相信和所期望的東西具有一種驚人的影響。
我們已經發現，這些方法差不多是無條件地被社會的因素、被傳統與教育的影響所規定的。
因此，我們知道，我們之所以相信許多的東西，并不是因為事物就是這樣的，而是因為我們通過權威的勢力，由于模仿、特權、教誨、語言的無意識的影響等，而已經變得習慣于這樣的信念了。
簡言之，我們知道了：凡被我們視為對象所具有的性質，應該是與我們自己經驗它們的方式相關的，而我們經驗它們的方式又是由于交往和習俗的力量所導緻的。
這個發現标志着一種解放，它淨化和改造了我們直接的或原初的經驗對象。
隻有分析了個人的信仰方式對于所信仰的事物的影響，以及這些方式在不知不覺中為社會習俗與傳統所固定的程度，習俗和傳統在科學和道德信念中的力量才能得到嚴肅的考察。
雖然希臘人具有敏銳而深入的觀察力，但他們的&ldquo科學&rdquo隻是反映了把習得的社會習慣的影響和有機構造的影響直接歸諸自然事情的程度。
某些非人格化和非社會化的對象（它們因此成為物理科學的對象），是我們能夠通過控制參與到經驗中的态度與對象而去調節經驗的一個必要的先在條件。
這個偉大的解放和&ldquo個人主義&rdquo的興起是同時發生的，而所謂&ldquo個人主義&rdquo實際上就是通過反省發現具體的自我在經驗中所扮演的角色以及它的行動、思考和實現願望的方式。
如果用經驗的方法來解釋它，這個結果在各方面都是好的。
因為這會使得思考者的目光經常注意到所謂&ldquo主觀的&rdquo東西是源于原初經驗的，并且發揮它的鑒别作用，這在管理經驗對象的過程中是有用的。
但是，與經驗的源泉和工具性效用的隔絕導緻了這樣一種方法的缺失，心理學探究的結果就被理解為形成了一個分隔的、孤立的心靈世界，它是自根自本、自給自足的。
既然這個心理學方面的運動必然同時産生一種把物理學上的對象當作相應地完備的和自我封閉的東西的運動，結果便産生了心靈與物質、一個物理的世界和一個心理的世界的二元論。
這個二元論從笛卡爾時代一直到現在，都支配着哲學問題的提問方式。
我們并不是要在這裡讨論二元論的問題，而隻是指出：從邏輯上推論起來，它是不承認粗糙經驗之原初性與最後性的必然結果&mdash&mdash當這種經驗在一種未經控制的形式中給予我們時，它就是原初的；當這種經驗在一種比較有規範的和有意義的形式中（這種形式之所以可能，是由于反省經驗的方法和結果）給予我們時，它就是最後的。
但是，在這個讨論階段，我們所直接關心的乃是主觀對象的發現給創造出主觀主義的哲學所帶來的結果。
結果就是：在實際生活中，對于個人的态度及其後果的發現，乃是一個偉大的解放人類的工具，而與此同時，心理學對哲學來講，如桑塔亞那所說的，卻成了&ldquo害人精&rdquo。
那就是說，心理的态度，經驗的方式，被認為是自足的；它們本身就是完備的，好像是原始的所與，是唯一原有的，因而是不可懷疑的資料。
因此，真正的原始經驗的特性（在其中自然的東西在産生一切變化的過程中是決定性的因素）或者被認為是一種非給予的、可疑的東西，隻有當心靈這個唯一可靠的東西被賦予某種神秘的力量時，才能夠得到它們；或者就根本否認它們的任何存在，僅僅是一些心理狀态、印象、感覺、體驗等的各種複合體。
[4] 接下來我要給出一個從衆多事例中挑選出來的事例。
這差不多是随意挑選的，因為它既簡單又具有代表性。
為了說明經驗的性質，說明什麼是真實的經驗，有一位作者寫道：&ldquo當我看着一張椅子的時候，我說我經驗着它。
但是，我所實際經驗到的隻是組成一張椅子的因素中很少的一部分，例如在這些特殊的光線條件之下屬于這椅子的顔色，從這個角度觀望它時所顯示出來的形狀，等等。
&rdquo這種陳述中包括兩個論點。
一點就是：&ldquo經驗&rdquo被歸結到與能經驗的動作相關聯的特性上，在這個事例中，即與視覺的動作相關聯的特性。
例如，某些顔色小塊，當它們和一些與肌肉的緊張狀态和視覺的适應作用有關的性質相關聯的時候，就具有了一定的形狀或形式。
當視覺的動作成為一個反省探究的對象而和所看見的東西對立起來的時候，這些說明視覺動作的性質在當前或直接的經驗中就變成了這張椅子本身。
從邏輯上講來，這張椅子不見了，代替它的是一些伴随着視覺動作而來的感覺性質。
不再有任何其他的對象，更沒有這張椅子是買來的、放在一間房裡、用來坐的等這一些事了。
如果我們偶爾回到這整個的椅子上，它将不是直接經驗的、供人使用和享受的椅子，它将不是一個有它自己獨立的來源、曆史和經曆的東西；它僅僅是一個以直接&ldquo所與&rdquo的感覺性質為核心，加上周圍的一群在想象中才活躍起來的所謂&ldquo觀念&rdquo的性質所組成的一個複合體而已。
另一點就是：即使在剛才所引用的這樣一個簡略叙述中，也不得不承認有一個經驗的客體，它較之被肯定為單單被經驗的東西有天淵之别并且多出一些東西來。
這張椅子存在着，它正被我們望着；這張椅子表現出一定的顔色，和這些顔色所借以表現出來的光線；視覺的角度意味着有一個具有視覺器官的有機體。
涉及這些事物是帶有強迫性的，否則那些感覺性質就不能有任何意義&mdash&mdash雖然如此，這些感覺性質仍被斷定為是經驗到的唯一的資料。
實際上，上面所提出的這個說法，隻與現實經驗一個被選擇出來的部分有關系，即說明能經驗的動作的那個部分，而為便于進行手頭的研究起見，把所經驗到的東西有意識地省略掉了。
對事實的這個認知沒有比這個更全面的（雖然不是公開承認的）了。
所舉的這個例子作為一種哲學主張，在一切&ldquo主觀主義&rdquo中是具有典型性的。
對于現實經驗中某一個因素進行反省的分析，然後把反省分析的結果當作原始的東西。
結果，雖然在分析的每一個步驟上都承認有現實經驗的題材，而且分析的結果是從它推演出來的，但它卻變成可疑的和有問題的了。
真正的經驗法是從原初經驗的現實題材出發，承認：反省從中區别出一個新的因素，即視覺動作，把它變成了一個對象，然後利用這個新對象，即對光線的有機反應，在需要的時候去規定對業已包括在原初經驗中的題材的進一步經驗。
剛才所讨論的這個題目，即物理的和心理的對象的分隔，将在本書的主體部分得到廣泛的讨論。
[5]不過，關于方法方面，在這裡概述一下我們的結論是适宜的。
首先，涉及日常經驗的材料所具有的原初性和終極性，會防止我們産生一些人為的虛假問題，它們使得哲學家們的精力和注意力偏離現實題材所引起的真實問題。
第二，它為哲學探究所得到的結論提供了一種考核或檢驗。
它經常提醒我們：我們必須把這些作為第二級的反省産物，再放回到它們所由發生的經驗中去，從而它們可以借助它們所引進到經驗中來的新的條理和清晰性，以及它們建構一個方法所指向的新的意義豐富的經驗對象而得到證實或改變。
第三，由于認清了它們在進一步的經驗中所起的這種作用，這些哲學結果本身就獲得了經驗的價值：它們不是貼着某種标簽、陳列在玄學博物館裡的古玩，而是對于人的普通經驗有所貢獻的東西。
哲學采用經驗法還有另一個重要的結果（當我們把這個結果發揮一下時，它就把我們引入下一個題目了）。
哲學，和一切反省分析的形式一樣，暫時使我們離開在原初經驗中為我們所具有的事物；在原初經驗中，這些事物是直接地發生作用和被作用的、被利用着和被享受着的。
現在，正如哲學的進程所經常顯示出來的那樣，哲學經常誘惑着人們把反省的結果看作是具有在其自身、屬于其自身的實在性，優越于任何其他經驗樣式的材料。
各派哲學最普通的假設，即使彼此分歧很大的哲學派别也有的共同假設，就是，把認識的對象和最終的實在的客體等同起來。
這個假設深入骨髓，因而它平常并不被表述出來。
它被視為是理所當然的，最基本的，所以無需加以申述。
笛卡爾學派&mdash&mdash包括斯賓諾莎在内&mdash&mdash的主張就是這種觀點的一個專門的例子，他們認為情緒和感覺一樣，隻是模糊的思想；當它變得清晰而明确或達到它的目标時，它就是認知（cognition）。
美感經驗和道德經驗也和理性經驗一樣，真正地揭示真實事物的特性；而詩也和科學一樣，可以具有一種形而上學的意義，這一類的說法很少被肯定，而且當它被肯定時，這句話就似乎具有某種神秘的和玄妙的意義，而不是具有一種直截了當的日常意義了。
然而，假定我們不從已有的假設出發，而隻是認為：所經驗到的東西，既然它是自然的一種顯現，就可以而且必須被用來證明自然事情的特性。
在這個基礎上，想象和欲望對于一個關于事物之真正本性的哲學理論來說，都是适宜的。
在想象中而不是在觀察中所發現的、所呈現出來的可能性，要納入到我們的考慮中。
由科學的或反省的經驗所得到的對象的特點是重要的，但是一切關于魔術、神話、政治、繪畫和忏悔院的現象同樣是重要的。
社會生活的現象和邏輯的現象一樣，都和殊相與共相之關系的問題有關。
在政治組織中，各種邊界和障礙、集中、越界的交往、擴張和兼并等的存在，對于讨論分隔與連續的形而上學理論來說，與來自化學分析中的材料一樣是重要的。
無知的存在和智慧的存在一樣，錯誤乃至瘋狂的存在也和真理的存在一樣，都要考慮在内。
那就是說，自然是在這樣一種方式中被加以說明的，即所有這些事物，既然它們是現實的，在自然上就是可能的，它們不能被解釋成為與實在相對立的單純的&ldquo現象&rdquo而遭到忽視。
錯覺就是錯覺，但是錯覺的存在卻并非錯覺，而是一個真正的實在。
真正在經驗中的東西較之被知的東西要廣泛得多。
從知識的角度上看，對象必是分明的，它們的特征必是明顯的，而模糊的和未曾揭示出來的東西便超出了知識界限。
所以不管什麼時候，隻要當這種把實在和認識的對象本身等同起來的習慣占優勢時，晦暗和模糊的東西就通過某種解釋而被抹殺掉了。
對于哲學理論來說，意識到清晰和明白的東西是寶貴的東西，以及它們為什麼是寶貴的，這很重要。
但是留意到黑暗和模糊不明的東西大量存在，也是同等重要的。
因為在任何原初經驗的對象中，總有不顯明的潛在的可能性，任何外顯的對象都包含有潛伏着的可能後果，最外顯的動作也有不顯著的因素。
我們可以盡量地使思維保持緊張，但不是所有的後果都能被預見或成為反省與決斷中一個明顯的或已知的部分。
在這些經驗事實面前，如果認為自然本身全部是屬于同一個類型的，都是清晰的、外顯的和明白的，沒有任何隐蔽的可能性，沒有任何新奇或矛盾，這樣的假設隻有以一種在自然與經驗之間的某個方面進行武斷的區别的哲學為基礎才是可能的。
隐含在這裡的論斷，即哲學的重大缺點是有一種武斷的&ldquo理智主義&rdquo（intellectualism），絲毫也沒有責備智慧和理性的意思。
被指責的所謂&ldquo理智主義&rdquo，就是指這樣一種學說，它認為一切經驗過程都是以認識為模式，而一切的題材、一切自然在原則上都要被還原和轉化，直到它們能被與科學的精緻對象具有共同特征的術語定義出來。
&ldquo理智主義&rdquo的這個假設是和原初經驗中的事實背道而馳的。
因為事物就是為我們所對待、使用、施加行動、享受和保持的對象，它們遠多于被認知的事物。
在它們是被認知的事物之前，它們便已是被享有的事物。
把被知的對象所特有的特性孤立起來而說成是唯一的最後實在，這就說明了為什麼我們會否認事物擁有可愛的和可鄙的、美麗的和醜惡的、可敬的和可怕的性質。
它說明了為什麼我們相信自然是一個冷漠的、死氣沉沉的機器；它說明了為什麼在現實經驗中，對象的價值特征被看作是一個很令人苦惱的哲學問題。
承認它們是真正的和原始的實在，這并不意味着當事物被愛惜、想望和追求時就沒有思想和知識參與其中。
它的意思是說：後者是從屬的，因而真正的問題乃是，被經驗到的事物怎樣和為什麼被轉變成這樣一種對象，以及這将産生什麼結果。
在這種對象中被認知的特性是高級的和可愛的，而屬于意志方面的特性卻是偶然的和附屬的。
&ldquo理智主義&rdquo作為哲學的一種主要方法，和原始經驗的事實大相徑庭，以至于不僅被迫求助非經驗的方法，而且其最終結果使得無處不在的知識本身也成為不可解釋的了。
如果我們從主要存在于行動和經曆中的原初經驗出發，那就容易看見知識有什麼作用&mdash&mdash，它能夠對行動和遭遇中的因素進行理智的管理。
我們涉及某些事物，而正如俗語所說的，最好
從這裡面，我們來引證一個事例。
它關于在社會中産生的習慣信念和期望對于被經驗到的東西所發生的影響。
原初經驗的事物是這樣引人注目和具有獨占性，以緻我們傾向于把它們看作是其所是&mdash&mdash平坦的地面，太陽從東方向西方轉動并沉落到地平線下面去。
在道德、宗教和政治方面流行的信念，同樣反映着當時所呈現出來的社會條件。
隻有分析才顯示出：我們相信和期望的方式對于我們所相信和所期望的東西具有一種驚人的影響。
我們已經發現，這些方法差不多是無條件地被社會的因素、被傳統與教育的影響所規定的。
因此，我們知道，我們之所以相信許多的東西，并不是因為事物就是這樣的，而是因為我們通過權威的勢力，由于模仿、特權、教誨、語言的無意識的影響等，而已經變得習慣于這樣的信念了。
簡言之，我們知道了：凡被我們視為對象所具有的性質，應該是與我們自己經驗它們的方式相關的，而我們經驗它們的方式又是由于交往和習俗的力量所導緻的。
這個發現标志着一種解放，它淨化和改造了我們直接的或原初的經驗對象。
隻有分析了個人的信仰方式對于所信仰的事物的影響，以及這些方式在不知不覺中為社會習俗與傳統所固定的程度，習俗和傳統在科學和道德信念中的力量才能得到嚴肅的考察。
雖然希臘人具有敏銳而深入的觀察力，但他們的&ldquo科學&rdquo隻是反映了把習得的社會習慣的影響和有機構造的影響直接歸諸自然事情的程度。
某些非人格化和非社會化的對象（它們因此成為物理科學的對象），是我們能夠通過控制參與到經驗中的态度與對象而去調節經驗的一個必要的先在條件。
這個偉大的解放和&ldquo個人主義&rdquo的興起是同時發生的，而所謂&ldquo個人主義&rdquo實際上就是通過反省發現具體的自我在經驗中所扮演的角色以及它的行動、思考和實現願望的方式。
如果用經驗的方法來解釋它，這個結果在各方面都是好的。
因為這會使得思考者的目光經常注意到所謂&ldquo主觀的&rdquo東西是源于原初經驗的，并且發揮它的鑒别作用，這在管理經驗對象的過程中是有用的。
但是，與經驗的源泉和工具性效用的隔絕導緻了這樣一種方法的缺失，心理學探究的結果就被理解為形成了一個分隔的、孤立的心靈世界，它是自根自本、自給自足的。
既然這個心理學方面的運動必然同時産生一種把物理學上的對象當作相應地完備的和自我封閉的東西的運動，結果便産生了心靈與物質、一個物理的世界和一個心理的世界的二元論。
這個二元論從笛卡爾時代一直到現在，都支配着哲學問題的提問方式。
我們并不是要在這裡讨論二元論的問題，而隻是指出：從邏輯上推論起來，它是不承認粗糙經驗之原初性與最後性的必然結果&mdash&mdash當這種經驗在一種未經控制的形式中給予我們時，它就是原初的；當這種經驗在一種比較有規範的和有意義的形式中（這種形式之所以可能，是由于反省經驗的方法和結果）給予我們時，它就是最後的。
但是，在這個讨論階段，我們所直接關心的乃是主觀對象的發現給創造出主觀主義的哲學所帶來的結果。
結果就是：在實際生活中，對于個人的态度及其後果的發現，乃是一個偉大的解放人類的工具，而與此同時，心理學對哲學來講，如桑塔亞那所說的，卻成了&ldquo害人精&rdquo。
那就是說，心理的态度，經驗的方式，被認為是自足的；它們本身就是完備的，好像是原始的所與，是唯一原有的，因而是不可懷疑的資料。
因此，真正的原始經驗的特性（在其中自然的東西在産生一切變化的過程中是決定性的因素）或者被認為是一種非給予的、可疑的東西，隻有當心靈這個唯一可靠的東西被賦予某種神秘的力量時，才能夠得到它們；或者就根本否認它們的任何存在，僅僅是一些心理狀态、印象、感覺、體驗等的各種複合體。
[4] 接下來我要給出一個從衆多事例中挑選出來的事例。
這差不多是随意挑選的，因為它既簡單又具有代表性。
為了說明經驗的性質，說明什麼是真實的經驗，有一位作者寫道：&ldquo當我看着一張椅子的時候，我說我經驗着它。
但是，我所實際經驗到的隻是組成一張椅子的因素中很少的一部分，例如在這些特殊的光線條件之下屬于這椅子的顔色，從這個角度觀望它時所顯示出來的形狀，等等。
&rdquo這種陳述中包括兩個論點。
一點就是：&ldquo經驗&rdquo被歸結到與能經驗的動作相關聯的特性上，在這個事例中，即與視覺的動作相關聯的特性。
例如，某些顔色小塊，當它們和一些與肌肉的緊張狀态和視覺的适應作用有關的性質相關聯的時候，就具有了一定的形狀或形式。
當視覺的動作成為一個反省探究的對象而和所看見的東西對立起來的時候，這些說明視覺動作的性質在當前或直接的經驗中就變成了這張椅子本身。
從邏輯上講來，這張椅子不見了，代替它的是一些伴随着視覺動作而來的感覺性質。
不再有任何其他的對象，更沒有這張椅子是買來的、放在一間房裡、用來坐的等這一些事了。
如果我們偶爾回到這整個的椅子上，它将不是直接經驗的、供人使用和享受的椅子，它将不是一個有它自己獨立的來源、曆史和經曆的東西；它僅僅是一個以直接&ldquo所與&rdquo的感覺性質為核心，加上周圍的一群在想象中才活躍起來的所謂&ldquo觀念&rdquo的性質所組成的一個複合體而已。
另一點就是：即使在剛才所引用的這樣一個簡略叙述中，也不得不承認有一個經驗的客體，它較之被肯定為單單被經驗的東西有天淵之别并且多出一些東西來。
這張椅子存在着，它正被我們望着；這張椅子表現出一定的顔色，和這些顔色所借以表現出來的光線；視覺的角度意味着有一個具有視覺器官的有機體。
涉及這些事物是帶有強迫性的，否則那些感覺性質就不能有任何意義&mdash&mdash雖然如此，這些感覺性質仍被斷定為是經驗到的唯一的資料。
實際上，上面所提出的這個說法，隻與現實經驗一個被選擇出來的部分有關系，即說明能經驗的動作的那個部分，而為便于進行手頭的研究起見，把所經驗到的東西有意識地省略掉了。
對事實的這個認知沒有比這個更全面的（雖然不是公開承認的）了。
所舉的這個例子作為一種哲學主張，在一切&ldquo主觀主義&rdquo中是具有典型性的。
對于現實經驗中某一個因素進行反省的分析，然後把反省分析的結果當作原始的東西。
結果，雖然在分析的每一個步驟上都承認有現實經驗的題材，而且分析的結果是從它推演出來的，但它卻變成可疑的和有問題的了。
真正的經驗法是從原初經驗的現實題材出發，承認：反省從中區别出一個新的因素，即視覺動作，把它變成了一個對象，然後利用這個新對象，即對光線的有機反應，在需要的時候去規定對業已包括在原初經驗中的題材的進一步經驗。
剛才所讨論的這個題目，即物理的和心理的對象的分隔，将在本書的主體部分得到廣泛的讨論。
[5]不過，關于方法方面，在這裡概述一下我們的結論是适宜的。
首先，涉及日常經驗的材料所具有的原初性和終極性，會防止我們産生一些人為的虛假問題，它們使得哲學家們的精力和注意力偏離現實題材所引起的真實問題。
第二，它為哲學探究所得到的結論提供了一種考核或檢驗。
它經常提醒我們：我們必須把這些作為第二級的反省産物，再放回到它們所由發生的經驗中去，從而它們可以借助它們所引進到經驗中來的新的條理和清晰性，以及它們建構一個方法所指向的新的意義豐富的經驗對象而得到證實或改變。
第三，由于認清了它們在進一步的經驗中所起的這種作用，這些哲學結果本身就獲得了經驗的價值：它們不是貼着某種标簽、陳列在玄學博物館裡的古玩，而是對于人的普通經驗有所貢獻的東西。
哲學采用經驗法還有另一個重要的結果（當我們把這個結果發揮一下時，它就把我們引入下一個題目了）。
哲學，和一切反省分析的形式一樣，暫時使我們離開在原初經驗中為我們所具有的事物；在原初經驗中，這些事物是直接地發生作用和被作用的、被利用着和被享受着的。
現在，正如哲學的進程所經常顯示出來的那樣，哲學經常誘惑着人們把反省的結果看作是具有在其自身、屬于其自身的實在性，優越于任何其他經驗樣式的材料。
各派哲學最普通的假設，即使彼此分歧很大的哲學派别也有的共同假設，就是，把認識的對象和最終的實在的客體等同起來。
這個假設深入骨髓，因而它平常并不被表述出來。
它被視為是理所當然的，最基本的，所以無需加以申述。
笛卡爾學派&mdash&mdash包括斯賓諾莎在内&mdash&mdash的主張就是這種觀點的一個專門的例子，他們認為情緒和感覺一樣，隻是模糊的思想；當它變得清晰而明确或達到它的目标時，它就是認知（cognition）。
美感經驗和道德經驗也和理性經驗一樣，真正地揭示真實事物的特性；而詩也和科學一樣，可以具有一種形而上學的意義，這一類的說法很少被肯定，而且當它被肯定時，這句話就似乎具有某種神秘的和玄妙的意義，而不是具有一種直截了當的日常意義了。
然而，假定我們不從已有的假設出發，而隻是認為：所經驗到的東西，既然它是自然的一種顯現，就可以而且必須被用來證明自然事情的特性。
在這個基礎上，想象和欲望對于一個關于事物之真正本性的哲學理論來說，都是适宜的。
在想象中而不是在觀察中所發現的、所呈現出來的可能性，要納入到我們的考慮中。
由科學的或反省的經驗所得到的對象的特點是重要的，但是一切關于魔術、神話、政治、繪畫和忏悔院的現象同樣是重要的。
社會生活的現象和邏輯的現象一樣，都和殊相與共相之關系的問題有關。
在政治組織中，各種邊界和障礙、集中、越界的交往、擴張和兼并等的存在，對于讨論分隔與連續的形而上學理論來說，與來自化學分析中的材料一樣是重要的。
無知的存在和智慧的存在一樣，錯誤乃至瘋狂的存在也和真理的存在一樣，都要考慮在内。
那就是說，自然是在這樣一種方式中被加以說明的，即所有這些事物，既然它們是現實的，在自然上就是可能的，它們不能被解釋成為與實在相對立的單純的&ldquo現象&rdquo而遭到忽視。
錯覺就是錯覺，但是錯覺的存在卻并非錯覺，而是一個真正的實在。
真正在經驗中的東西較之被知的東西要廣泛得多。
從知識的角度上看，對象必是分明的，它們的特征必是明顯的，而模糊的和未曾揭示出來的東西便超出了知識界限。
所以不管什麼時候，隻要當這種把實在和認識的對象本身等同起來的習慣占優勢時，晦暗和模糊的東西就通過某種解釋而被抹殺掉了。
對于哲學理論來說，意識到清晰和明白的東西是寶貴的東西，以及它們為什麼是寶貴的，這很重要。
但是留意到黑暗和模糊不明的東西大量存在，也是同等重要的。
因為在任何原初經驗的對象中，總有不顯明的潛在的可能性，任何外顯的對象都包含有潛伏着的可能後果，最外顯的動作也有不顯著的因素。
我們可以盡量地使思維保持緊張，但不是所有的後果都能被預見或成為反省與決斷中一個明顯的或已知的部分。
在這些經驗事實面前，如果認為自然本身全部是屬于同一個類型的，都是清晰的、外顯的和明白的，沒有任何隐蔽的可能性，沒有任何新奇或矛盾，這樣的假設隻有以一種在自然與經驗之間的某個方面進行武斷的區别的哲學為基礎才是可能的。
隐含在這裡的論斷，即哲學的重大缺點是有一種武斷的&ldquo理智主義&rdquo（intellectualism），絲毫也沒有責備智慧和理性的意思。
被指責的所謂&ldquo理智主義&rdquo，就是指這樣一種學說，它認為一切經驗過程都是以認識為模式，而一切的題材、一切自然在原則上都要被還原和轉化，直到它們能被與科學的精緻對象具有共同特征的術語定義出來。
&ldquo理智主義&rdquo的這個假設是和原初經驗中的事實背道而馳的。
因為事物就是為我們所對待、使用、施加行動、享受和保持的對象，它們遠多于被認知的事物。
在它們是被認知的事物之前，它們便已是被享有的事物。
把被知的對象所特有的特性孤立起來而說成是唯一的最後實在，這就說明了為什麼我們會否認事物擁有可愛的和可鄙的、美麗的和醜惡的、可敬的和可怕的性質。
它說明了為什麼我們相信自然是一個冷漠的、死氣沉沉的機器；它說明了為什麼在現實經驗中，對象的價值特征被看作是一個很令人苦惱的哲學問題。
承認它們是真正的和原始的實在，這并不意味着當事物被愛惜、想望和追求時就沒有思想和知識參與其中。
它的意思是說：後者是從屬的，因而真正的問題乃是，被經驗到的事物怎樣和為什麼被轉變成這樣一種對象，以及這将産生什麼結果。
在這種對象中被認知的特性是高級的和可愛的，而屬于意志方面的特性卻是偶然的和附屬的。
&ldquo理智主義&rdquo作為哲學的一種主要方法，和原始經驗的事實大相徑庭，以至于不僅被迫求助非經驗的方法，而且其最終結果使得無處不在的知識本身也成為不可解釋的了。
如果我們從主要存在于行動和經曆中的原初經驗出發，那就容易看見知識有什麼作用&mdash&mdash，它能夠對行動和遭遇中的因素進行理智的管理。
我們涉及某些事物，而正如俗語所說的，最好