第042卷 卷四十二 五峰學案（黃氏原本、全氏補定）
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可以為仁之體乎﹖」曰：「子以六尺之軀，若何而能與萬物為一﹖」曰：「身不能與萬物為一，心則能矣。
」曰：「人心有百病一死，天下之物有一變萬生，子若何而能與之為一﹖」居正竦然而去。
他日，某問曰：「人之所以不仁者，以放其良心也。
以放心求心，可乎﹖」曰：「齊王見牛而不忍殺，此良心之苗裔，因利欲之間而見者也。
一有見焉，操而存之，存而養之，養而充之，以至于大。
大而不已，與天同矣。
此心在人，其發見之端不同，要在識之而已。
」 ○朱子曰：某案「欲為仁，必先識仁之體」此語大可疑。
觀孔子答門人問為仁者多矣，不過以求仁之方告之，使之從事于此而自得焉爾，初不必使先識仁體也。
又「以放心求心」之問甚切，而所答者反若支離。
夫心，操存舍亡，間不容息，知其放而求之，則心在是矣。
今于已放之心不可操而復存者置不復問，乃俟異時見其發于他處，而後從而操之，則夫未見之間，此心遂成間斷，無復有用功處。
及其見而操之，則所操者亦發用之一端耳，于其本源全體，未嘗有一日涵養之功，便欲擴而充之，與天同大，愚竊恐無是理也。
○南軒曰：必待識仁之體，而後可以為仁，不知如何而可以識也。
學者緻為仁之功，則仁之體可得而見；識其體矣，則其為益有所施而無窮矣。
然則答為仁之問，宜莫若敬而已矣。
○東萊曰：仁體誠不可遽語。
至于答放心求心之問，卻自是一說。
蓋所謂「心操存舍亡，間不容息，知其放而求之，則心在是」者，平時持養之功也。
所謂「良心之苗裔，因利欲而見，一有見焉，操而存之」者，隨時體察之功也。
二者要不可偏廢。
苟以此章欠說涵養一段，未見之間，此心遂成間斷，無復用功處，是矣；若曰于已放之心置不復問，乃俟其發見于他處而後從而操之，語卻似太過。
蓋見牛而不忍殺，乃此心之發見，非發見于他處也。
又謂所操者亦發用之一端，胡子固曰此良心之苗裔，固欲人因苗裔而識根本，非徒認此發用之一端而已。
○朱子曰：二者誠不可偏廢，然聖門之教，詳于持養而略于體察，與此章之意正相反。
學者審之，則其得失可見矣。
孟子指齊王愛牛之心，乃是因其所明而導之，非以為必如此然後可以求仁也。
夫必欲因苗裔而識根本，孰若培其根本而聽其枝葉之自茂邪﹖ 天地，聖人之父母；聖人，天地之子也。
有父母則有子矣，有子則有父母矣，此萬物之所以著見，道之所以名也。
非聖人能名道也，有是道則有是名也。
聖人指明其體曰性，指明其用曰心。
性不能不動，動則心矣。
聖人傳心，教天下以仁也。
○朱子曰：心性體用之雲，恐自上蔡謝子失之。
此雲「性不能不動，動則心矣」，語尤未安。
凡此「心」字，皆欲作「情」字，如何﹖○南軒曰：，心性分體用，誠為有病。
此若改作「性不能不動，動則情矣」一語，亦未安。
不若伊川雲「自性之有形者謂之心，自性之有動者謂之情」，語意精密也。
此一段似亦不必存。
○朱子曰：此段誠不必存，然「性不能不動」此語卻安，但下句卻有未當爾。
今欲存此以下，而頗改其語雲：「性不能不動，動則情矣。
心主性情，故聖人教人以仁，所以傳是心而妙性情之德。
」又案：伊川有數語，說心字皆分明，此一段卻難曉，不知「有形」二字合如何說。
宗羲案：朱子謂《知言》可疑者，大端有八：性無善惡，心為已發，仁以用言，心以用盡，不事涵養，先務知識，氣象迫狹，語論過高。
然會而言之，三端而已：性無善惡，一也。
心為已發，故不得不從用處求盡；「仁，人心也」；已發言心，故不得不從用處言仁；三者同條，二也。
察識此心，而後操存，三也。
其下二句，則不過辭氣之間。
愚以為胡氏主張本然之善，本自無對，便與惡對，蓋不欲將氣質之性混入義理也。
心為已發，亦自伊川初說有「凡言心，皆指已發」而言，以其未定者為定爾。
察識此心而後操存，善觀之，亦與明道識仁無異；不善觀之，則不知存養之熟，自識仁體。
有朱子之疑，則胡氏之說未始不相濟也。
五峰先生語 誠成天下之性，性立天下之情，情效天下之動，心妙性情之德。
誠者，命之道乎！中者，性之道乎！仁者，心之道乎！惟仁者為能盡性至命。
（補。
） （梓材謹案：此二條，南軒張子序《胡子知言》所述五峰先生之言，從謝山補錄《南軒文集》移入。
） 心、性二字，乃道義淵源，當明辯不失毫釐，然後有所持循。
未發隻可言性，已發乃可言心。
故伊川雲「中者，所以狀性之體段」，而不可言「狀心之體段」。
心之體段難言，「無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故」是也。
未發之時，聖人與眾同一性；已發，則無思無為，寂然不動，感而遂通天下之故，聖人之所獨。
若楊、尹二先生以未發為寂然不動，是聖人感物亦動，與眾人何異﹖至尹先生又以未發為真心，然則聖人立天下之大業，成絕俗之至行，舉非真心邪﹖故某嘗謂喜怒哀樂未發，沖漠無朕，同此大本，雖庸與聖無以異。
而無思無為，寂然不動，乃是指易而言。
易則發矣。
故無思無為，寂然不動，聖人之所獨。
「喜怒哀樂未發」句下，還下得「感而遂通」一句否﹖若下不得，則知立意自不同。
伊川指性指心，蓋有深意。
（《答曾吉甫》。
） 魏鶴山曰：胡五峰此等語，直是廣大而精微。
某亦謂「人生而靜，天之性也」，此語好；繼雲「感于物而動，性之欲也」，此語差。
蓋漢儒之論多然。
（梓材謹案：此條與鶴山語，從洲所錄鶴山《師友雅言》移入。
） 五峰文集 來教謂佛氏所以差了途轍者，蓋由見處偏而不該爾。
見處偏，踐履處皆偏。
大抵入道者自有聖人所指大路，吾輩但當篤信力行。
其他異同，一筆句斷。
（《與曾吉甫》。
） （梓材謹案：此條上半截九十八字，移入《震澤學案》。
） 河南先生之言曰：「道外無物，物外無道。
」晨昏之奉，室家之好，嗣續之託，此釋氏所謂幻妄粗，不足為者。
曾不知此心本于天性，不可磨滅，妙道精義，具在于是。
聖人寂然不動，感而遂通，百姓則日用而不知爾。
釋氏 不知窮理盡性，乃以天地人生為幻化。
此心本于天性，不可磨滅者，則以為妄想粗，絕而不為，別談精妙者，謂之道。
未知其所指之心，何以為心；所見之性，何以為性；兄得毋未之思乎﹖萬物皆備于我，反身而誠，仁為體要，義為權衡，萬物各得其所，而功與天地參，此道所以為至也。
釋氏狹隘褊小，無所措其身，必以出家出世為事，絕滅天倫，屏棄人理，然後以為道，非邪說暴行之大者乎！ 緻疑聖人，以為未盡，推信釋氏，以為要妙，則愚意之所未安。
釋氏與聖人大本不同，故末亦異。
五典，天所命也；五常，天所性也。
天下萬物皆有則，吾儒步步著實，所以允蹈性命，不敢違越也。
退可以立命安身，進可以開物成務。
不如是，則萬物不備，謂反身而誠，吾不信也。
釋氏毀性命，滅典則，以事為障，以理為障，而又談心地法門，何哉﹖縱使身心休歇，一念不生，以至成佛，乃區區自私其身，不能與天下大同。
言雖精微，行則顛沛。
若大本既明，知言如孟子，權度在我，則雖引用其言，變腐壞為神奇，可矣。
若猶未也，而推信其說，則險詖淫蕩奇流遁之辭，善迷人意，使人醉生夢死，不自知覺。
故伊川謂須如淫聲美色以遠之。
（以上《與原仲兄》。
） 聖人之道，得其體，必得其
」曰：「人心有百病一死，天下之物有一變萬生，子若何而能與之為一﹖」居正竦然而去。
他日，某問曰：「人之所以不仁者，以放其良心也。
以放心求心，可乎﹖」曰：「齊王見牛而不忍殺，此良心之苗裔，因利欲之間而見者也。
一有見焉，操而存之，存而養之，養而充之，以至于大。
大而不已，與天同矣。
此心在人，其發見之端不同，要在識之而已。
」 ○朱子曰：某案「欲為仁，必先識仁之體」此語大可疑。
觀孔子答門人問為仁者多矣，不過以求仁之方告之，使之從事于此而自得焉爾，初不必使先識仁體也。
又「以放心求心」之問甚切，而所答者反若支離。
夫心，操存舍亡，間不容息，知其放而求之，則心在是矣。
今于已放之心不可操而復存者置不復問，乃俟異時見其發于他處，而後從而操之，則夫未見之間，此心遂成間斷，無復有用功處。
及其見而操之，則所操者亦發用之一端耳，于其本源全體，未嘗有一日涵養之功，便欲擴而充之，與天同大，愚竊恐無是理也。
○南軒曰：必待識仁之體，而後可以為仁，不知如何而可以識也。
學者緻為仁之功，則仁之體可得而見；識其體矣，則其為益有所施而無窮矣。
然則答為仁之問，宜莫若敬而已矣。
○東萊曰：仁體誠不可遽語。
至于答放心求心之問，卻自是一說。
蓋所謂「心操存舍亡，間不容息，知其放而求之，則心在是」者，平時持養之功也。
所謂「良心之苗裔，因利欲而見，一有見焉，操而存之」者，隨時體察之功也。
二者要不可偏廢。
苟以此章欠說涵養一段，未見之間，此心遂成間斷，無復用功處，是矣；若曰于已放之心置不復問，乃俟其發見于他處而後從而操之，語卻似太過。
蓋見牛而不忍殺，乃此心之發見，非發見于他處也。
又謂所操者亦發用之一端，胡子固曰此良心之苗裔，固欲人因苗裔而識根本，非徒認此發用之一端而已。
○朱子曰：二者誠不可偏廢，然聖門之教，詳于持養而略于體察，與此章之意正相反。
學者審之，則其得失可見矣。
孟子指齊王愛牛之心，乃是因其所明而導之，非以為必如此然後可以求仁也。
夫必欲因苗裔而識根本，孰若培其根本而聽其枝葉之自茂邪﹖ 天地，聖人之父母；聖人，天地之子也。
有父母則有子矣，有子則有父母矣，此萬物之所以著見，道之所以名也。
非聖人能名道也，有是道則有是名也。
聖人指明其體曰性，指明其用曰心。
性不能不動，動則心矣。
聖人傳心，教天下以仁也。
○朱子曰：心性體用之雲，恐自上蔡謝子失之。
此雲「性不能不動，動則心矣」，語尤未安。
凡此「心」字，皆欲作「情」字，如何﹖○南軒曰：，心性分體用，誠為有病。
此若改作「性不能不動，動則情矣」一語，亦未安。
不若伊川雲「自性之有形者謂之心，自性之有動者謂之情」，語意精密也。
此一段似亦不必存。
○朱子曰：此段誠不必存，然「性不能不動」此語卻安，但下句卻有未當爾。
今欲存此以下，而頗改其語雲：「性不能不動，動則情矣。
心主性情，故聖人教人以仁，所以傳是心而妙性情之德。
」又案：伊川有數語，說心字皆分明，此一段卻難曉，不知「有形」二字合如何說。
宗羲案：朱子謂《知言》可疑者，大端有八：性無善惡，心為已發，仁以用言，心以用盡，不事涵養，先務知識，氣象迫狹，語論過高。
然會而言之，三端而已：性無善惡，一也。
心為已發，故不得不從用處求盡；「仁，人心也」；已發言心，故不得不從用處言仁；三者同條，二也。
察識此心，而後操存，三也。
其下二句，則不過辭氣之間。
愚以為胡氏主張本然之善，本自無對，便與惡對，蓋不欲將氣質之性混入義理也。
心為已發，亦自伊川初說有「凡言心，皆指已發」而言，以其未定者為定爾。
察識此心而後操存，善觀之，亦與明道識仁無異；不善觀之，則不知存養之熟，自識仁體。
有朱子之疑，則胡氏之說未始不相濟也。
五峰先生語 誠成天下之性，性立天下之情，情效天下之動，心妙性情之德。
誠者，命之道乎！中者，性之道乎！仁者，心之道乎！惟仁者為能盡性至命。
（補。
） （梓材謹案：此二條，南軒張子序《胡子知言》所述五峰先生之言，從謝山補錄《南軒文集》移入。
） 心、性二字，乃道義淵源，當明辯不失毫釐，然後有所持循。
未發隻可言性，已發乃可言心。
故伊川雲「中者，所以狀性之體段」，而不可言「狀心之體段」。
心之體段難言，「無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故」是也。
未發之時，聖人與眾同一性；已發，則無思無為，寂然不動，感而遂通天下之故，聖人之所獨。
若楊、尹二先生以未發為寂然不動，是聖人感物亦動，與眾人何異﹖至尹先生又以未發為真心，然則聖人立天下之大業，成絕俗之至行，舉非真心邪﹖故某嘗謂喜怒哀樂未發，沖漠無朕，同此大本，雖庸與聖無以異。
而無思無為，寂然不動，乃是指易而言。
易則發矣。
故無思無為，寂然不動，聖人之所獨。
「喜怒哀樂未發」句下，還下得「感而遂通」一句否﹖若下不得，則知立意自不同。
伊川指性指心，蓋有深意。
（《答曾吉甫》。
） 魏鶴山曰：胡五峰此等語，直是廣大而精微。
某亦謂「人生而靜，天之性也」，此語好；繼雲「感于物而動，性之欲也」，此語差。
蓋漢儒之論多然。
（梓材謹案：此條與鶴山語，從洲所錄鶴山《師友雅言》移入。
） 五峰文集 來教謂佛氏所以差了途轍者，蓋由見處偏而不該爾。
見處偏，踐履處皆偏。
大抵入道者自有聖人所指大路，吾輩但當篤信力行。
其他異同，一筆句斷。
（《與曾吉甫》。
） （梓材謹案：此條上半截九十八字，移入《震澤學案》。
） 河南先生之言曰：「道外無物，物外無道。
」晨昏之奉，室家之好，嗣續之託，此釋氏所謂幻妄粗，不足為者。
曾不知此心本于天性，不可磨滅，妙道精義，具在于是。
聖人寂然不動，感而遂通，百姓則日用而不知爾。
釋氏 不知窮理盡性，乃以天地人生為幻化。
此心本于天性，不可磨滅者，則以為妄想粗，絕而不為，別談精妙者，謂之道。
未知其所指之心，何以為心；所見之性，何以為性；兄得毋未之思乎﹖萬物皆備于我，反身而誠，仁為體要，義為權衡，萬物各得其所，而功與天地參，此道所以為至也。
釋氏狹隘褊小，無所措其身，必以出家出世為事，絕滅天倫，屏棄人理，然後以為道，非邪說暴行之大者乎！ 緻疑聖人，以為未盡，推信釋氏，以為要妙，則愚意之所未安。
釋氏與聖人大本不同，故末亦異。
五典，天所命也；五常，天所性也。
天下萬物皆有則，吾儒步步著實，所以允蹈性命，不敢違越也。
退可以立命安身，進可以開物成務。
不如是，則萬物不備，謂反身而誠，吾不信也。
釋氏毀性命，滅典則，以事為障，以理為障，而又談心地法門，何哉﹖縱使身心休歇，一念不生，以至成佛，乃區區自私其身，不能與天下大同。
言雖精微，行則顛沛。
若大本既明，知言如孟子，權度在我，則雖引用其言，變腐壞為神奇，可矣。
若猶未也，而推信其說，則險詖淫蕩奇流遁之辭，善迷人意，使人醉生夢死，不自知覺。
故伊川謂須如淫聲美色以遠之。
（以上《與原仲兄》。
） 聖人之道，得其體，必得其