第050卷 卷五十 南軒學案（黃氏原本、全氏修定）
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發時，最好看吾本心」，此卻有病。
本心須是平日涵泳，庶幾私意漸可消磨。
若當其發時，如明道先生所謂「遽忘其怒而觀理之是非」，則可；若直待此時看吾本心，則天理人欲不相參，恐無力也。
更幸思之！ 姜定庵曰：正當發時，亦能覺著本心，畢竟人欲居勝。
此處惟用懲窒之力，方能挽回。
終不若平日涵泳，不使私意相參之為得也。
問：「『君子時中』，朱編修雲：『以其有君子之德，而又能隨時以取中也。
』龜年竊謂，君子精義，故能時中。
謂之時中者，以其全得此理，故無時不中，非謂就時上處中也。
今曰『以其有君子之德，而又能隨時以處中』，心竊疑焉。
」曰：「『隨時以取中』，非元晦語，乃先覺之意也。
此意甚精。
蓋中字作統體看，是渾然一理也。
若散在事物上看，事事物物各有正理存焉，君子處之，權其所宜，悉得其理，乃隨時以取中也。
然元晦雲『以其有君子之德，而又能隨時以取中』，語卻有病。
不若雲：『所貴于君子之中庸者，以君子能隨時以處中也。
』」 問：「明道先生曰：『「維天之命，於穆不已」，不其忠乎！「天地變化，草木蕃」，不其恕乎！』伊川先生曰：『「乾道變化，各正性命」，恕也。
』侯子曰：『伊川說得尤有功。
天授萬物之謂命。
春生之，冬藏之，歲歲如是，天未嘗一歲誤萬物也，可謂忠矣。
萬物洪纖高下短長，各得其欲，可謂恕矣。
』九思謂『維天之命，於穆不已』，蓋一元之氣運行無息，所謂『天行健』者也。
以其行健無息，故能生生萬物而各稟此善意，故曰恕。
其在人體之，則曰『乾乾』。
誠意無毫髮間斷，則發見于外，斯能以己推之。
以心之所本既善，則應人接物皆如其心，可謂茹矣。
觀明道謂『草木蕃』，于伊川言『各正性命』，不見有差殊。
其在萬物，得其所以蕃生，便是正性命。
不知侯子何以分輕重﹖兼謂『維天之命』為天授萬物者，恐此天命隻是天理。
伊川所謂『在天為命』，不必須是授之萬物，方可言命。
故又謂春生冬藏，歲歲如是，未嘗誤萬物為忠，恐此亦隻是恕，蓋已發者也。
九思所言忠恕與天命，大意是否，及所疑侯先生之言，并乞詳教。
」曰：「明道之言，意固完具，但伊川所舉『各正性命』之語為更有功。
忠，體也；恕，用也。
體立，而用未嘗不存乎其中；用之所形，體亦無乎不具也。
以此意玩味，則見伊川之言尤有功處。
侯師聖所說忠字，恐未為得二先生之意。
天命且于理上推原，未可隻去一元之氣上看。
」 問：「明道所雲『志動氣者什九，氣動志者什一』，所謂氣動志者，非獨趨蹶，藥也酒也，亦是也。
若隻以藥酒與趨蹶言之，謂之少可也。
明道又雲：『氣專在喜怒上，豈不動志。
』夫人為私欲所勝，喜怒不公，以移奪其志者，多矣。
而謂『氣動志者什一』，此則未諭。
」曰：「所以喜怒，亦志動氣也。
但因喜怒之氣而志益不能自寧，是氣復動志也。
蓋常人志動氣而氣復動志，無窮已耳。
然自始動而言，隻可謂志之動氣也。
惟趨蹶與藥也酒也，則是氣先之也。
」 問：「明道先生論『持其志』曰：『隻這箇也是私，然學者不恁地不得。
』九思思之，謂人之志，不能持之，使常自覺其所在，往往遇事則為氣所使，顛倒失次而不能制，與不自知其所以然者，皆志不定故也。
使其志常定于內，昭然不亂，必不至遇事而失措矣。
故志不可不持。
持之久而熟，則必能自然。
以心驗之，未見其為私。
明道謂『隻這箇也是私』，其意如何﹖」曰：「纔涉人為，便是私。
有箇持守字，便是人為。
然學者從此用功，由誠之進于誠，殺有節次。
」 「或問伊川先生『必有事焉』當用敬否，曰：『敬隻是涵養一事，必有事焉須當集義。
隻知用敬，不知集義，卻是都無事也。
』九思思之，若能敬，則能擇義而行。
伊川謂知敬而不知集義為『都無事』，不曉其旨。
又『集義所生』，義生于心，不知如何集﹖」曰：「居敬、集義，工夫并進，相須而相成也。
若隻要能敬，不知集義，則所謂敬者，亦塊然無所能為而已，烏得心體周流哉﹖集，義訓積。
事事物物莫不有義，而著乎人心，正要一事一件上集。
」 洲《孟子師說》曰：集義者，應事接物，無非心體之流行。
心不可見，見之于事。
行所無事，則即事即義也。
心之集于事者，是乃集于義矣。
有源之水，有本之木，其氣生生而不窮。
義襲者，高下散殊，一物有一義，模倣象以求之，正朱子所謂「欲事事皆合于義」也。
襲裘之襲，羊質虎皮，不相黏合。
事事合義，一事不合則伎倆全露，周章無措矣。
告子外義之病如此。
朱子言其「冥然無覺，悍然不顧」，此則世俗頑冥之徒，孟子亦何庸與之辯哉！ 問：「心無內外。
而有內外，是私心也，非天理也。
故愛吾親，而人之親亦所當愛；敬吾長，而人之長亦所當敬。
今吾有親則愛焉，而人之親不愛，吾有長則敬焉，而人之長不敬，是心有兩也，是二本也。
且天之生物，使之一本，而二本可乎﹖」曰：「此緊要處，不可毫釐差。
蓋愛敬之心由一本，而施有差等，此仁義之道所以未嘗離也。
《易》所謂『稱物平施』，稱物之輕重，而吾施無不平焉，此吾儒所謂『理一而分殊』也。
若墨氏愛無差等，即是二本。
伊川先生《答楊龜山論西銘書》，當熟玩味！」 問：「奔逸絕塵存乎思﹖」曰：「如此等語，皆涉于浮誇，不穩帖。
夫思者，沈潛縝密，優遊涵泳，以深造自得者也。
今曰『奔逸絕塵』，則有臆度採取之意，無乃流入于異端『一聞便悟，一超直入』之弊乎﹖非聖門思睿作聖之功也。
推此類察之！」 問：「吾心純乎天理，則身在《六經》中。
飢而食，渴而飲，天理也。
晝而作，夜而息，天理也。
自是而上，秋毫加焉，即為人欲矣。
人欲萌，而《六經》違矣。
」曰：「此意雖好，然飢食渴飲，異教中亦有拈出此意者，而其與吾儒異者何哉﹖此又不可不深察也。
孟子即常拈出愛親敬長之端，最為親切。
于此體認，便不差也。
」 所謂一陰一陽之道，凡人所行，何嘗須臾離此。
此則固然。
然在學者未應如此說。
要當知其所以不離也，此則正要用工夫，主敬窮理是已。
如飢食渴飲，晝作夜息，固是義，然學者要識其真。
孟子隻去事親從兄上指示，最的當。
釋氏隻為認揚眉瞬目、運水搬柴為知義，而不分人欲、天理于毫釐之間。
此不可不知也。
「克己復禮」之說，所謂禮者，天之理也，以其有序而不可過，故謂之禮。
凡非天理，皆己私也。
己私克則天理存，仁其在是矣。
然克己有道，要當審察其私，事事克之。
今但當指吾心之所愧者必其私，而其所無負者必夫禮。
苟工夫未到，而但認己意為則，且將以私為非私，而謂非禮為禮，不亦誤乎！又如「格物」之說，格之為言至也。
理不遺乎物，至極其理，所以緻其知也。
今乃雲「物格則純乎我」，是欲格去乎物，而己獨立，此非異端之見而何！且物果可格乎﹖如其說，是反鏡而索照也。
所諭尚多駁雜，如雲「知無後先」，此乃是釋氏之意，甚有病。
知有淺深。
緻知在格物，格字殺有工夫。
又雲「儻下學而不加上達之功」，此尤甚謬。
上達不可言加功。
聖人教人以下學之事，下學工夫浸密，則所謂上達者愈深。
非下學之外，又別有上達之功也。
緻知、力行，皆是下學。
此其意味深遠而無窮，非驚怪恍惚者比也。
學者且當務守。
守非拘迫之謂，不走作也。
守得定，則天理浸明。
若強欲驟開拓，則將窮大而失其居，無地以崇德矣。
惟收拾豪氣，毋忽卑近，深厚縝密，以進居敬窮理之功，則所望也。
問：「為佛學者言：『人當常存此心，令日用之間，眼前常見光爍爍地』。
此與吾學所謂『操則存』者有異同否﹖」曰：「某詳佛學所謂，與吾學之雲存，字雖同，其所為存者固有公私之異矣。
吾學操 則存者，收其放而已矣。
收其放，則公理存，故于所當思而未嘗不思也，所當為而未嘗不為也，莫非心之所存故也。
佛學之所謂存心者，則欲其無所為而已矣。
故于所當有而不知有也，于所當思而不之思也，獨憑藉其無所為者以為宗，日用間將做作用。
其雲『令日用之間，眼前常見光爍爍地』，是弄此為作用也。
目前一切，以為幻妄，物則盡廢，自利自私，此其不知天故也。
」 問：「程子雲：『視、聽、思、慮、動、作，皆天也。
但其中要識真與妄耳。
』伯逢疑雲：『既是天，安得妄。
』某以為此六者，人生皆備，故知均稟于天。
但順其理則是真，違其理則是妄，即人為之私耳。
如此言之，知不謬否﹖」曰：「有物必有則，此天也。
若非其則，則是人為亂之，妄而已矣。
隻如釋氏揚眉瞬目，自以為運用之妙，而不知其為妄而非真也。
此毫釐之間，正要辨別得。
如伯逢，病正在此耳。
所答語，大意已得之。
」 天命之全體，流行無間，貫乎古今，通乎萬物者也。
眾人自昧之，而是理也何嘗有間斷。
聖人盡之，而亦非有所增益也。
未應不是先，已應不是後；立則俱立，達則俱達。
蓋公天下之理，非有我之得私，此仁之道所以為大，而命之理所以為微。
若釋氏之見，則以為萬化皆吾心所造，皆自吾心生者，是昧夫太極本然之全體，而反為自利自私，天命不流通也，故其所謂心者，是亦人心而已，而非識道心者也，知言所謂自天命，固為己私，蓋謂是也。
問：「不可息者，非仁之謂與﹖」曰：「仁，固不息，隻以不息說仁，未盡，程子曰：『仁道難名，惟公近之』，不可便以公為仁，須於此深體之。
」 問：「太極」。
「太極不動，不動則不見，其所以為仁心，則與物接矣﹗與物接則自心應之矣﹗此古人所以直指心要曰『仁，人心也』」曰：「未與物接時，仁如之何﹖」 問：「心有所覺謂之仁。
」「此謝先生救拔千年餘陷溺固滯之病，豈可輕議哉雲雲，夫知者，知此者也，覺者，覺此者也，果能明理居敨，無時不覺，視聽言動，莫非此理之流行，而大公之理在我矣﹗尚何躁憤險薄之有。
」曰：「元晦前日之言，固有過當，然知覺終不可以訓仁，如所謂知者知此者也，覺者覺此者也，此言是也，然所謂此者，乃仁也。
知覺是知覺，此又豈可遂以知覺為此哉﹗」 問：「以愛名仁者，指其施用之也，以覺言仁者，明其發見之端也。
」曰：「愛固不可以言仁，然體夫所以愛者，則固求仁之要也，孔子答樊遲之問以愛人之意。
」 問：「觀其過斯知仁矣﹖」「舊觀所作訥齋韋齋記，與近日所言殊異，得非因朱丈別以一心觀，又別以一心知，頃刻之問，有此二用為急迫，不成道理，遂變其說乎﹖某嘗反覆紬繹此事，正如懸鏡當空，萬象森羅，一時畢照，何急迫之有﹖必以觀人之過為知仁，則觀小人之過於薄，何處得仁來﹖又如觀君子之過於厚，則如鬻拳之以兵諫，豈非過於忠乎﹖唐人之剔股，豈非過於孝乎﹖陽城兄弟之不娶，豈非過於友悌乎﹖此類不可勝數，揆之聖人之中道，無取焉耳﹗仁安在哉，若謂因觀他人之過，而默知仁之所以為仁，則曷若返之為愈乎﹗奭於先生舊說，似未能遽舍，更望詳教。
」曰：「後來玩伊川先生之說，乃見前說甚有病，來說大似釋氏，講學不可潦草。
蓋過須是子細玩味，方見聖人當時立言意思也，過於厚者，謂之仁則不可，然心之不遠者可知，比夫過於薄，甚至於為忮、為忍者，其相去不亦遠乎﹖請用此意體認，乃見仁之所以為仁之義，不至渺茫恍惚矣﹗」 黎洲答姜定庵問觀過知仁，曰：「黨偏也，無偏無黨，王道蕩蕩，人之氣質，剛柔狂狷，各有所偏，而過亦從之而生，過則不仁，識得過底是己私，便識得不過底是仁，如工夫有間斷，知間斷便是續，故觀過斯知仁，此南軒韋齋記意如此，晦翁以為一部論語，何嘗隻說知仁，便須有下手處殊不知不知仁，亦無從有下手處，果視其所知者，懸空測度，隻在影響一邊，便是禪門路徑，若觀過知仁，消融氣質，正下手之法，明道之識仁，獨非知乎﹖」 垂諭仁之說，若隻做周流無滯礙氣象，
本心須是平日涵泳，庶幾私意漸可消磨。
若當其發時，如明道先生所謂「遽忘其怒而觀理之是非」，則可；若直待此時看吾本心，則天理人欲不相參，恐無力也。
更幸思之！ 姜定庵曰：正當發時，亦能覺著本心，畢竟人欲居勝。
此處惟用懲窒之力，方能挽回。
終不若平日涵泳，不使私意相參之為得也。
問：「『君子時中』，朱編修雲：『以其有君子之德，而又能隨時以取中也。
』龜年竊謂，君子精義，故能時中。
謂之時中者，以其全得此理，故無時不中，非謂就時上處中也。
今曰『以其有君子之德，而又能隨時以處中』，心竊疑焉。
」曰：「『隨時以取中』，非元晦語，乃先覺之意也。
此意甚精。
蓋中字作統體看，是渾然一理也。
若散在事物上看，事事物物各有正理存焉，君子處之，權其所宜，悉得其理，乃隨時以取中也。
然元晦雲『以其有君子之德，而又能隨時以取中』，語卻有病。
不若雲：『所貴于君子之中庸者，以君子能隨時以處中也。
』」 問：「明道先生曰：『「維天之命，於穆不已」，不其忠乎！「天地變化，草木蕃」，不其恕乎！』伊川先生曰：『「乾道變化，各正性命」，恕也。
』侯子曰：『伊川說得尤有功。
天授萬物之謂命。
春生之，冬藏之，歲歲如是，天未嘗一歲誤萬物也，可謂忠矣。
萬物洪纖高下短長，各得其欲，可謂恕矣。
』九思謂『維天之命，於穆不已』，蓋一元之氣運行無息，所謂『天行健』者也。
以其行健無息，故能生生萬物而各稟此善意，故曰恕。
其在人體之，則曰『乾乾』。
誠意無毫髮間斷，則發見于外，斯能以己推之。
以心之所本既善，則應人接物皆如其心，可謂茹矣。
觀明道謂『草木蕃』，于伊川言『各正性命』，不見有差殊。
其在萬物，得其所以蕃生，便是正性命。
不知侯子何以分輕重﹖兼謂『維天之命』為天授萬物者，恐此天命隻是天理。
伊川所謂『在天為命』，不必須是授之萬物，方可言命。
故又謂春生冬藏，歲歲如是，未嘗誤萬物為忠，恐此亦隻是恕，蓋已發者也。
九思所言忠恕與天命，大意是否，及所疑侯先生之言，并乞詳教。
」曰：「明道之言，意固完具，但伊川所舉『各正性命』之語為更有功。
忠，體也；恕，用也。
體立，而用未嘗不存乎其中；用之所形，體亦無乎不具也。
以此意玩味，則見伊川之言尤有功處。
侯師聖所說忠字，恐未為得二先生之意。
天命且于理上推原，未可隻去一元之氣上看。
」 問：「明道所雲『志動氣者什九，氣動志者什一』，所謂氣動志者，非獨趨蹶，藥也酒也，亦是也。
若隻以藥酒與趨蹶言之，謂之少可也。
明道又雲：『氣專在喜怒上，豈不動志。
』夫人為私欲所勝，喜怒不公，以移奪其志者，多矣。
而謂『氣動志者什一』，此則未諭。
」曰：「所以喜怒，亦志動氣也。
但因喜怒之氣而志益不能自寧，是氣復動志也。
蓋常人志動氣而氣復動志，無窮已耳。
然自始動而言，隻可謂志之動氣也。
惟趨蹶與藥也酒也，則是氣先之也。
」 問：「明道先生論『持其志』曰：『隻這箇也是私，然學者不恁地不得。
』九思思之，謂人之志，不能持之，使常自覺其所在，往往遇事則為氣所使，顛倒失次而不能制，與不自知其所以然者，皆志不定故也。
使其志常定于內，昭然不亂，必不至遇事而失措矣。
故志不可不持。
持之久而熟，則必能自然。
以心驗之，未見其為私。
明道謂『隻這箇也是私』，其意如何﹖」曰：「纔涉人為，便是私。
有箇持守字，便是人為。
然學者從此用功，由誠之進于誠，殺有節次。
」 「或問伊川先生『必有事焉』當用敬否，曰：『敬隻是涵養一事，必有事焉須當集義。
隻知用敬，不知集義，卻是都無事也。
』九思思之，若能敬，則能擇義而行。
伊川謂知敬而不知集義為『都無事』，不曉其旨。
又『集義所生』，義生于心，不知如何集﹖」曰：「居敬、集義，工夫并進，相須而相成也。
若隻要能敬，不知集義，則所謂敬者，亦塊然無所能為而已，烏得心體周流哉﹖集，義訓積。
事事物物莫不有義，而著乎人心，正要一事一件上集。
」 洲《孟子師說》曰：集義者，應事接物，無非心體之流行。
心不可見，見之于事。
行所無事，則即事即義也。
心之集于事者，是乃集于義矣。
有源之水，有本之木，其氣生生而不窮。
義襲者，高下散殊，一物有一義，模倣象以求之，正朱子所謂「欲事事皆合于義」也。
襲裘之襲，羊質虎皮，不相黏合。
事事合義，一事不合則伎倆全露，周章無措矣。
告子外義之病如此。
朱子言其「冥然無覺，悍然不顧」，此則世俗頑冥之徒，孟子亦何庸與之辯哉！ 問：「心無內外。
而有內外，是私心也，非天理也。
故愛吾親，而人之親亦所當愛；敬吾長，而人之長亦所當敬。
今吾有親則愛焉，而人之親不愛，吾有長則敬焉，而人之長不敬，是心有兩也，是二本也。
且天之生物，使之一本，而二本可乎﹖」曰：「此緊要處，不可毫釐差。
蓋愛敬之心由一本，而施有差等，此仁義之道所以未嘗離也。
《易》所謂『稱物平施』，稱物之輕重，而吾施無不平焉，此吾儒所謂『理一而分殊』也。
若墨氏愛無差等，即是二本。
伊川先生《答楊龜山論西銘書》，當熟玩味！」 問：「奔逸絕塵存乎思﹖」曰：「如此等語，皆涉于浮誇，不穩帖。
夫思者，沈潛縝密，優遊涵泳，以深造自得者也。
今曰『奔逸絕塵』，則有臆度採取之意，無乃流入于異端『一聞便悟，一超直入』之弊乎﹖非聖門思睿作聖之功也。
推此類察之！」 問：「吾心純乎天理，則身在《六經》中。
飢而食，渴而飲，天理也。
晝而作，夜而息，天理也。
自是而上，秋毫加焉，即為人欲矣。
人欲萌，而《六經》違矣。
」曰：「此意雖好，然飢食渴飲，異教中亦有拈出此意者，而其與吾儒異者何哉﹖此又不可不深察也。
孟子即常拈出愛親敬長之端，最為親切。
于此體認，便不差也。
」 所謂一陰一陽之道，凡人所行，何嘗須臾離此。
此則固然。
然在學者未應如此說。
要當知其所以不離也，此則正要用工夫，主敬窮理是已。
如飢食渴飲，晝作夜息，固是義，然學者要識其真。
孟子隻去事親從兄上指示，最的當。
釋氏隻為認揚眉瞬目、運水搬柴為知義，而不分人欲、天理于毫釐之間。
此不可不知也。
「克己復禮」之說，所謂禮者，天之理也，以其有序而不可過，故謂之禮。
凡非天理，皆己私也。
己私克則天理存，仁其在是矣。
然克己有道，要當審察其私，事事克之。
今但當指吾心之所愧者必其私，而其所無負者必夫禮。
苟工夫未到，而但認己意為則，且將以私為非私，而謂非禮為禮，不亦誤乎！又如「格物」之說，格之為言至也。
理不遺乎物，至極其理，所以緻其知也。
今乃雲「物格則純乎我」，是欲格去乎物，而己獨立，此非異端之見而何！且物果可格乎﹖如其說，是反鏡而索照也。
所諭尚多駁雜，如雲「知無後先」，此乃是釋氏之意，甚有病。
知有淺深。
緻知在格物，格字殺有工夫。
又雲「儻下學而不加上達之功」，此尤甚謬。
上達不可言加功。
聖人教人以下學之事，下學工夫浸密，則所謂上達者愈深。
非下學之外，又別有上達之功也。
緻知、力行，皆是下學。
此其意味深遠而無窮，非驚怪恍惚者比也。
學者且當務守。
守非拘迫之謂，不走作也。
守得定，則天理浸明。
若強欲驟開拓，則將窮大而失其居，無地以崇德矣。
惟收拾豪氣，毋忽卑近，深厚縝密，以進居敬窮理之功，則所望也。
問：「為佛學者言：『人當常存此心，令日用之間，眼前常見光爍爍地』。
此與吾學所謂『操則存』者有異同否﹖」曰：「某詳佛學所謂，與吾學之雲存，字雖同，其所為存者固有公私之異矣。
吾學操 則存者，收其放而已矣。
收其放，則公理存，故于所當思而未嘗不思也，所當為而未嘗不為也，莫非心之所存故也。
佛學之所謂存心者，則欲其無所為而已矣。
故于所當有而不知有也，于所當思而不之思也，獨憑藉其無所為者以為宗，日用間將做作用。
其雲『令日用之間，眼前常見光爍爍地』，是弄此為作用也。
目前一切，以為幻妄，物則盡廢，自利自私，此其不知天故也。
」 問：「程子雲：『視、聽、思、慮、動、作，皆天也。
但其中要識真與妄耳。
』伯逢疑雲：『既是天，安得妄。
』某以為此六者，人生皆備，故知均稟于天。
但順其理則是真，違其理則是妄，即人為之私耳。
如此言之，知不謬否﹖」曰：「有物必有則，此天也。
若非其則，則是人為亂之，妄而已矣。
隻如釋氏揚眉瞬目，自以為運用之妙，而不知其為妄而非真也。
此毫釐之間，正要辨別得。
如伯逢，病正在此耳。
所答語，大意已得之。
」 天命之全體，流行無間，貫乎古今，通乎萬物者也。
眾人自昧之，而是理也何嘗有間斷。
聖人盡之，而亦非有所增益也。
未應不是先，已應不是後；立則俱立，達則俱達。
蓋公天下之理，非有我之得私，此仁之道所以為大，而命之理所以為微。
若釋氏之見，則以為萬化皆吾心所造，皆自吾心生者，是昧夫太極本然之全體，而反為自利自私，天命不流通也，故其所謂心者，是亦人心而已，而非識道心者也，知言所謂自天命，固為己私，蓋謂是也。
問：「不可息者，非仁之謂與﹖」曰：「仁，固不息，隻以不息說仁，未盡，程子曰：『仁道難名，惟公近之』，不可便以公為仁，須於此深體之。
」 問：「太極」。
「太極不動，不動則不見，其所以為仁心，則與物接矣﹗與物接則自心應之矣﹗此古人所以直指心要曰『仁，人心也』」曰：「未與物接時，仁如之何﹖」 問：「心有所覺謂之仁。
」「此謝先生救拔千年餘陷溺固滯之病，豈可輕議哉雲雲，夫知者，知此者也，覺者，覺此者也，果能明理居敨，無時不覺，視聽言動，莫非此理之流行，而大公之理在我矣﹗尚何躁憤險薄之有。
」曰：「元晦前日之言，固有過當，然知覺終不可以訓仁，如所謂知者知此者也，覺者覺此者也，此言是也，然所謂此者，乃仁也。
知覺是知覺，此又豈可遂以知覺為此哉﹗」 問：「以愛名仁者，指其施用之也，以覺言仁者，明其發見之端也。
」曰：「愛固不可以言仁，然體夫所以愛者，則固求仁之要也，孔子答樊遲之問以愛人之意。
」 問：「觀其過斯知仁矣﹖」「舊觀所作訥齋韋齋記，與近日所言殊異，得非因朱丈別以一心觀，又別以一心知，頃刻之問，有此二用為急迫，不成道理，遂變其說乎﹖某嘗反覆紬繹此事，正如懸鏡當空，萬象森羅，一時畢照，何急迫之有﹖必以觀人之過為知仁，則觀小人之過於薄，何處得仁來﹖又如觀君子之過於厚，則如鬻拳之以兵諫，豈非過於忠乎﹖唐人之剔股，豈非過於孝乎﹖陽城兄弟之不娶，豈非過於友悌乎﹖此類不可勝數，揆之聖人之中道，無取焉耳﹗仁安在哉，若謂因觀他人之過，而默知仁之所以為仁，則曷若返之為愈乎﹗奭於先生舊說，似未能遽舍，更望詳教。
」曰：「後來玩伊川先生之說，乃見前說甚有病，來說大似釋氏，講學不可潦草。
蓋過須是子細玩味，方見聖人當時立言意思也，過於厚者，謂之仁則不可，然心之不遠者可知，比夫過於薄，甚至於為忮、為忍者，其相去不亦遠乎﹖請用此意體認，乃見仁之所以為仁之義，不至渺茫恍惚矣﹗」 黎洲答姜定庵問觀過知仁，曰：「黨偏也，無偏無黨，王道蕩蕩，人之氣質，剛柔狂狷，各有所偏，而過亦從之而生，過則不仁，識得過底是己私，便識得不過底是仁，如工夫有間斷，知間斷便是續，故觀過斯知仁，此南軒韋齋記意如此，晦翁以為一部論語，何嘗隻說知仁，便須有下手處殊不知不知仁，亦無從有下手處，果視其所知者，懸空測度，隻在影響一邊，便是禪門路徑，若觀過知仁，消融氣質，正下手之法，明道之識仁，獨非知乎﹖」 垂諭仁之說，若隻做周流無滯礙氣象，