第049卷 卷四十九 晦翁學案（下）
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久》。
） （梓材謹案：此下答嚴時亨「五行之生，各一其性」條，移入《滄洲諸儒學案》。
孟子指齊王愛牛之心，乃是因其所明而道之，非以為必如此然後可以求仁也。
夫必欲因苗裔而識本根，孰若培其根本而聽其枝葉之自茂邪﹖（《答呂伯恭問胡子知言疑義》。
） 若使道可以多聞博觀而得，則世之知道者為不少矣。
熹近日因事方有省發。
如鳶飛魚躍，明道以為與「必有事焉勿正」之意同者，今乃曉然無疑。
日用之間，觀此流行之體初無間斷處，有下工夫處，乃知日前自誑誑人之罪，蓋不可勝贖也。
此與守書冊、泥言語全無交涉，幸于日用間察知之！ 百家謹案：勿忘勿助，原是活潑潑地，鳶飛魚躍，乃是自然之事，無容造作者。
或問子程子曰：「心術最難執持，如何而可﹖」子曰：「敬。
」又嘗曰：「操約者，敬而已矣﹖」惟其敬足以直內，故其義足以方外。
義集而氣得所養，則夫喜怒哀樂之發，其不中節者寡矣。
孟子論養吾浩然之氣，以為「集義所生」，而繼之曰「必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也」，蓋又以居敬為集義之本也。
夫「必有事焉」者，敬之謂也，若曰「其心儼然肅然，常若有所事」雲爾。
夫其心儼然肅然，常若有所事，則雖事物紛至而沓來，豈足以亂吾之知思，而宜不宜、可不可之機，已判然于胸中矣。
如此，則此心晏然，有以應萬事之變，而何躁妄之有哉！（以上《答何叔京》。
） 夫道之極緻，物我固為一矣。
然豈獨物我之間驗之，蓋天地、鬼神、幽明、隱顯、本末、精粗、無不通貫而為一也。
《正蒙》之旨，誠不外是。
然聖賢言之則已多矣，《正蒙》之作，復何為乎﹖恐須反復研究其說，求其所以一者而合之，于其所謂一者，必銖銖而較之，至于鈞而必合，寸寸而度之，至于丈而不差，然後為得也。
孟子曰：「博學而詳說之，將以反說約也。
」正為是爾。
今學之未博，說之未詳，而遽欲一言探其極緻，則是銖兩未分而億料鈞石，分寸未辨而目計丈引，不惟精粗二緻，大小殊觀，非所謂「一以貫之」者，愚恐小差積而大謬生，所謂鈞石、丈引者亦不得其真矣。
此躐等妄意之蔽，世之有志于為己之學而未知其方者，其病每如此也。
《明道先生行狀》雲：「先生教人，自緻知至于知止，誠意至于平天下，灑掃應對至于窮理盡性，循循有序。
病世之學者舍近而趨遠，處下而窺高，所以輕自大而卒無得也。
」此言至矣！（《答江彥謀》。
） 觀舜居深山之中，伊尹耕于有莘之野，豈不是樂此以終身。
後來事業，亦偶然爾。
若先有一毫安排等待之心，便成病痛矣。
（《答甘吉甫》。
） 伊川先生言「性即理也」，此一句自古無人敢如此道。
心，則知覺之在人而具此理者也。
橫渠先生又言「由太虛有天之名，由氣化有道之名，合虛與氣有性之名，合性與知覺有心之名」，其名義亦甚密，皆不易之至論也。
蓋天之生物，其理固無差別，但人物所稟形氣不同，故其心有明暗之殊，而性有全不全之異爾。
若所謂仁，則是性中四德之首，非在性外別為一物而與性并行也。
然惟人心至靈，故能全此四德而發為四端；物則氣偏駁而心昏蔽，固有所不能全矣。
然其父子之相親，君臣之相統，間亦有僅存而不昧者。
然欲其克己復禮以為仁，善善惡惡以為義，則有所不能矣。
然不可謂無是性也。
若生物之無知覺者，則又其形氣偏中之偏者，故理之在是物者，亦隨其形氣而自為一物之理，雖若不復可論仁義禮智之彷彿，然亦不可謂無是性也。
又謂「枯槁之物隻有氣質之性而無本然之性」，此語尤可笑！若果如此，則是物隻有一性，而人卻有兩性矣。
此語非常醜差。
蓋由不知氣質之性隻是此性墮在氣質之中，故隨氣質而自為一性，正周子所謂「各一其性」者。
向使元無本然之性，則此氣質之性又從何處得來邪﹖況亦非獨周、程、張子之言為然，如孔子言「成之者性」，又言「各正性命」，何嘗分別某物是有性底，某物是無性底﹖孟子言「山之性」、「水之性」，山水何嘗有知覺邪﹖若于此看得通透，即知天下無無性之物。
除是無物，方是無性；若有此物，即如來諭木燒為灰，人陰為土，亦有此灰土之氣，既有灰土之氣，即有灰土之性，安得為枯槁無性也﹖（《答徐子融》。
） 天之生物，有有血氣知覺者，人獸是也；有無血氣知覺而但有生氣者，草木是也；有生氣已絕而但有形色臭味者，枯槁是也。
是雖其分之殊，而其理則未嘗不同。
但以其分之殊，則有其理之在是者不能不異，故人為最靈而備有五常之性，禽獸則昏而不能備，草木、枯槁則又并與其知覺者而亡焉。
但其所以為是物之理，則未嘗不具爾。
若如所謂「絕無生氣便無生理」，則是天下乃有無性之物，而理之在天下乃有空闕不滿之處也，而可乎﹖（《答餘方叔》。
） 「人生而靜」，靜者固是性，然隻是「生」字便帶卻氣質了。
但生字已上又不容說，蓋此道理未有形見處，故今纔說性，便須帶著氣質，無能懸空說得性者。
「繼之者善」，本是說造化發育之功，明道此處卻是就人心發用處說，如孟子所謂「乃若其情，則可以為善」之類是也。
伊川所言「極本窮源之性」，乃是對氣質之性而言，言其氣質雖善惡不同，然極本窮源而論之，則性未嘗不善也。
性之始終，一于善而已，不當雲性之初隻有善也。
若如所雲，則謂性之終為有惡，可乎﹖性之發用，非情而何。
情之初，則可謂有善而無惡爾。
（以上《答王子合》。
） 孟子所謂「性善」者，以其本體言之，仁義禮智之未發者是也。
所謂「可以為善」者，以其用處言之，四端之情發而中節者是也。
蓋性之與情，雖有已發未發之不同，然其所謂善者則血脈貫通，初未嘗有不同也。
此孟子道性善之本意，伊洛諸君子之所傳而未之有改者也。
（《答胡伯逢》。
） 善惡二字，便是天理人欲之實體。
今謂性非人欲，可矣；由是而并謂性非天理，可乎﹖必曰極言乎性之善而不可名，又曷若直謂之善而可名之為甚易而實是也﹖ 釋氏隻是恍惚之間見得些心性影子，亦卻不曾子細見得真實心性，所以都不見裏面許多道理。
正使有存養之功，亦即是存養得他所見底影子。
固不謂之無所見，亦不可謂之不能養，但所見所養非心性之真爾！（以上《答胡季隨》。
） 心體固本靜，然亦不能不動；其用固本善，然亦能流而入于不善。
夫其動而流于不善者，固不可謂心體之本然，然亦不可不謂之心也，但其誘于物而然爾。
故先聖隻說「操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉」，隻此四句，說得心之體用、始終、真妄、邪正，無所不備，又見得此心不操即舍，不出即入，別無閒處可安頓之意。
若如所論「出入有時者為心之正」，然則孔子所謂「出入無時」者，乃心之病矣，不應卻以「惟心之謂與」一句直指而總結之也。
（《答遊誠之》。
） （梓材謹案：此下有答嚴時亨問「明道言『人生而靜』以下不容說」條，移入《滄洲諸儒學案》。
） 夫讀書固收心之一助，然今隻讀書時收得心，而不讀書時便為事所奪，則是心之存也常少，而其放也常多矣。
且胡為而不移此讀書工夫向不讀書處用力，使動靜兩得，而此心無時不存乎﹖然所謂涵養工夫，不是閉眉合眼如土偶人，然後謂之涵養也，隻要應事接物，處之不失，此心各得其理而已。
（《答陳膚仲》。
） 所論「才說存養，即是動了」，此恐未然。
人之一心，本是光明，不是死物。
所謂存養，非有安排造作，隻是不動著他，即此知覺炯然不昧，但無喜怒哀樂之偏，思慮雲為之擾爾。
當此之時，何嘗不靜。
不可必待冥然都無知覺，然後謂之靜也。
（《答孫敬甫》。
） 纔說性字，便是以人所受而言，此理便與氣合了。
但直指其性，則于氣中又須見得別是一物始得，不可混并說也。
（《答李晦叔》。
） 百家謹案：性即氣之有條理者是，非別是一物也。
至于孔、孟言性之異，則其說又長，未易以片言質。
然略而論之，則夫子雜乎氣質而言之，孟子乃專言其性之理也。
雜乎氣質而言之，故不曰「同」而曰「近」，蓋以為不能無善惡之殊，但未至如其所習之遠爾。
以理而言，則上帝之降衷，人心之秉彜，初豈有二理哉﹖但此理在人，有難以指言者，故孟子之告公都子，但以其才與情者明之。
辟如欲觀水之必清，而其源不可到，則亦觀諸流之未遠者，而源之必清可知矣。
（《答宋深之》。
） 孟子固未嘗不畏大人，但藐其巍巍然者爾。
辦得此心，即更掀卻臥房，亦且露地睡。
似此，方是真正大英雄人。
然此一種英雄，卻是從戰戰兢兢、臨深履薄處做將出來。
若是血氣粗豪，卻一點使不著也。
（《答陳同甫》。
） 白鹿洞書院教條 父子有親。
君臣有義。
夫婦有別。
長幼有序。
朋友有信。
右五教之目。
堯、舜使契為司徒，敬敷五教，即此是也。
學者，學此而已。
而其所以學之之序，亦有五焉，其別如左： 博學之。
審問之。
慎思之。
明辨之。
篤行之。
右為學之序。
學、問、思、辨四者，所以窮理也。
若夫篤行之事，則自修身以至處事、接物，亦各有要，其別如左： 言忠信。
行篤敬。
懲忿窒欲。
遷善改過。
右修身之要。
正其誼，不謀其利。
明其道，不計其功。
右處事之要。
己所不欲，勿施于人。
行有不得，反求諸己。
右接物之要。
熹竊觀古昔聖賢所以教人為學之意，莫非使之講明義理，以修其身，然後推以及人，非徒欲其務記覽，為詞章，以釣聲名、取利祿而已也。
今人之為學者既反是矣，然聖賢所以教人之法具存于經，有志之士，固當熟讀深思而問辨之。
苟知其理之當然，而責其身以必然，則夫規矩禁防之具，豈待他人設之，而後有所持循哉！近世于學有規，其待學者為已淺矣，而其為法又未必古人之意也，故今不復以施于此堂，而特取凡聖賢所以教人為學之大端，條列如右，而揭之楣間。
諸君其相與講明遵守，而責之于身焉，則夫思慮雲為之際，其所以戒謹而恐懼者，必有嚴于彼者矣。
其有不然，而或出于禁防之外，言之所棄，則彼所謂規者，必將取之，固不得而略也。
諸君其亦念之哉！ 附錄 先生之父韋齋，建炎間為南■州尤溪尉。
罷官待調，遷寓于隔溪鄭氏之書室，于庚戍九月十五日生先生，後人因名所近之山曰毓秀峰。
先生幼有異稟，五歲入小學，始誦《孝經》，即了其大義，書八字于其上曰：「若不如此，便不成人。
」間從群兒嬉遊，獨以沙列八卦象，詳觀側玩。
又嘗指日問韋齋曰：「日何所附﹖」曰：「附于天。
」又問：「天何所附﹖」韋齋異之。
韋齋疾，以家事屬劉子羽，而訣于籍溪胡憲、白水劉勉之、屏山劉子翬，且俾先生父事之。
白水以女女焉。
不數年，二劉俱沒，獨事籍溪最久。
孝宗即位，應詔上封事，首論聖學，次論金人有不共之讎，萬無可和之理，即參以利害，亦有百害而無一利。
次年趨召命，又極言之。
乾道四年，建州饑，先生請于府，貸粟散給，民多免死。
社倉之法始此。
淳熙二年，呂東萊自東陽來訪，先生留止寒泉精舍月餘，商訂《近思錄》。
餞東萊至鵝湖，陸子壽、子靜、劉子澄來會，相與講辯其所聞。
六年，知南康軍，立濂溪祠，以二程配。
別立五賢堂，祀陶靖節、劉西澗父子、李公擇、陳了齋。
復白鹿洞書院。
十三年，入對，上封事。
次年戊申，又上封事。
紹熙元年，知漳州，刊《四經》、《四子書成》。
光宗之立也，趙忠定求能通信于長信宮者，未有其人。
或言韓侂冑于太皇後為親屬，遣入白，不許。
侂冑出，遇內侍關禮于門，告之故，禮請獨入，涕泣固請，太皇許之，命呼侂冑入，使喻意廟堂，其論遂定。
侂冑自謂有定策功，依託肺腑，居中用事。
先生惕然為憂，因疏寓其意，且進對面陳之。
又數戒忠定，勿使預政，而忠定謂其易制，不復遠慮，先生因講畢 奏疏極言之。
侂冑大怒，陰使其黨謀去先生，乃于禁中為優戲，以熒惑上聽。
及先生再申前疏，而禦批與祠，先生去國矣。
慶元元年，侂冑誣趙相以不軌，竄置永州，且創「偽學」之名以斥善類。
先生草疏萬言，極諫奸邪蔽主之禍，白宰相之。
諸生力諫，遂筮之，遇《遯》之《同人》，先生默然焚其稿，更號遯翁。
朝廷時治黨人方急，趙相死于道。
先生自筮仕以至屬纊，五十年間，歷事四朝，仕于外者僅九考，立朝纔四十日。
初居崇安五夫，築書院于武夷之五曲，榜曰紫陽，識鄉關也。
後築室建陽蘆峰之巔，曰雲谷，其草堂曰晦庵，自號雲谷老人，亦曰晦庵或晦翁。
晚居考亭，作精舍曰滄洲，號滄洲病叟。
最後曰遯翁。
方伯謨勸先生少著書。
答曰：「在世間喫了飯後，全不做得些子事，無道理。
」 張南軒與先生書曰：所與廣仲書，言語未免有少和平處。
從共甫詳問日用間事，使人歎服處固多，但其間于氣質偏處，似未能盡變乎舊。
蓋自他人謂為豪氣底事，自學者論之，亦是爭氣病痛。
元晦要學顏子，卻不于此等偏處下自克之功，豈不害事﹖願于平時以為細故者，作大病醫療，異時相見，當觀變化氣質之功。
（以下補。
） 又曰：聞兄行社倉，一鄉之人賴焉。
或者妄有散青苗之譏，兄聞之，作而曰：「王介甫獨有散青苗一事是爾！」奮然欲作《社倉記》以述此意，是則過矣。
王介甫竊《周官》泉府之說，強貸而規取其利，逆天下之公理而必欲其說之行，前輩辯之甚悉
） （梓材謹案：此下答嚴時亨「五行之生，各一其性」條，移入《滄洲諸儒學案》。
孟子指齊王愛牛之心，乃是因其所明而道之，非以為必如此然後可以求仁也。
夫必欲因苗裔而識本根，孰若培其根本而聽其枝葉之自茂邪﹖（《答呂伯恭問胡子知言疑義》。
） 若使道可以多聞博觀而得，則世之知道者為不少矣。
熹近日因事方有省發。
如鳶飛魚躍，明道以為與「必有事焉勿正」之意同者，今乃曉然無疑。
日用之間，觀此流行之體初無間斷處，有下工夫處，乃知日前自誑誑人之罪，蓋不可勝贖也。
此與守書冊、泥言語全無交涉，幸于日用間察知之！ 百家謹案：勿忘勿助，原是活潑潑地，鳶飛魚躍，乃是自然之事，無容造作者。
或問子程子曰：「心術最難執持，如何而可﹖」子曰：「敬。
」又嘗曰：「操約者，敬而已矣﹖」惟其敬足以直內，故其義足以方外。
義集而氣得所養，則夫喜怒哀樂之發，其不中節者寡矣。
孟子論養吾浩然之氣，以為「集義所生」，而繼之曰「必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也」，蓋又以居敬為集義之本也。
夫「必有事焉」者，敬之謂也，若曰「其心儼然肅然，常若有所事」雲爾。
夫其心儼然肅然，常若有所事，則雖事物紛至而沓來，豈足以亂吾之知思，而宜不宜、可不可之機，已判然于胸中矣。
如此，則此心晏然，有以應萬事之變，而何躁妄之有哉！（以上《答何叔京》。
） 夫道之極緻，物我固為一矣。
然豈獨物我之間驗之，蓋天地、鬼神、幽明、隱顯、本末、精粗、無不通貫而為一也。
《正蒙》之旨，誠不外是。
然聖賢言之則已多矣，《正蒙》之作，復何為乎﹖恐須反復研究其說，求其所以一者而合之，于其所謂一者，必銖銖而較之，至于鈞而必合，寸寸而度之，至于丈而不差，然後為得也。
孟子曰：「博學而詳說之，將以反說約也。
」正為是爾。
今學之未博，說之未詳，而遽欲一言探其極緻，則是銖兩未分而億料鈞石，分寸未辨而目計丈引，不惟精粗二緻，大小殊觀，非所謂「一以貫之」者，愚恐小差積而大謬生，所謂鈞石、丈引者亦不得其真矣。
此躐等妄意之蔽，世之有志于為己之學而未知其方者，其病每如此也。
《明道先生行狀》雲：「先生教人，自緻知至于知止，誠意至于平天下，灑掃應對至于窮理盡性，循循有序。
病世之學者舍近而趨遠，處下而窺高，所以輕自大而卒無得也。
」此言至矣！（《答江彥謀》。
） 觀舜居深山之中，伊尹耕于有莘之野，豈不是樂此以終身。
後來事業，亦偶然爾。
若先有一毫安排等待之心，便成病痛矣。
（《答甘吉甫》。
） 伊川先生言「性即理也」，此一句自古無人敢如此道。
心，則知覺之在人而具此理者也。
橫渠先生又言「由太虛有天之名，由氣化有道之名，合虛與氣有性之名，合性與知覺有心之名」，其名義亦甚密，皆不易之至論也。
蓋天之生物，其理固無差別，但人物所稟形氣不同，故其心有明暗之殊，而性有全不全之異爾。
若所謂仁，則是性中四德之首，非在性外別為一物而與性并行也。
然惟人心至靈，故能全此四德而發為四端；物則氣偏駁而心昏蔽，固有所不能全矣。
然其父子之相親，君臣之相統，間亦有僅存而不昧者。
然欲其克己復禮以為仁，善善惡惡以為義，則有所不能矣。
然不可謂無是性也。
若生物之無知覺者，則又其形氣偏中之偏者，故理之在是物者，亦隨其形氣而自為一物之理，雖若不復可論仁義禮智之彷彿，然亦不可謂無是性也。
又謂「枯槁之物隻有氣質之性而無本然之性」，此語尤可笑！若果如此，則是物隻有一性，而人卻有兩性矣。
此語非常醜差。
蓋由不知氣質之性隻是此性墮在氣質之中，故隨氣質而自為一性，正周子所謂「各一其性」者。
向使元無本然之性，則此氣質之性又從何處得來邪﹖況亦非獨周、程、張子之言為然，如孔子言「成之者性」，又言「各正性命」，何嘗分別某物是有性底，某物是無性底﹖孟子言「山之性」、「水之性」，山水何嘗有知覺邪﹖若于此看得通透，即知天下無無性之物。
除是無物，方是無性；若有此物，即如來諭木燒為灰，人陰為土，亦有此灰土之氣，既有灰土之氣，即有灰土之性，安得為枯槁無性也﹖（《答徐子融》。
） 天之生物，有有血氣知覺者，人獸是也；有無血氣知覺而但有生氣者，草木是也；有生氣已絕而但有形色臭味者，枯槁是也。
是雖其分之殊，而其理則未嘗不同。
但以其分之殊，則有其理之在是者不能不異，故人為最靈而備有五常之性，禽獸則昏而不能備，草木、枯槁則又并與其知覺者而亡焉。
但其所以為是物之理，則未嘗不具爾。
若如所謂「絕無生氣便無生理」，則是天下乃有無性之物，而理之在天下乃有空闕不滿之處也，而可乎﹖（《答餘方叔》。
） 「人生而靜」，靜者固是性，然隻是「生」字便帶卻氣質了。
但生字已上又不容說，蓋此道理未有形見處，故今纔說性，便須帶著氣質，無能懸空說得性者。
「繼之者善」，本是說造化發育之功，明道此處卻是就人心發用處說，如孟子所謂「乃若其情，則可以為善」之類是也。
伊川所言「極本窮源之性」，乃是對氣質之性而言，言其氣質雖善惡不同，然極本窮源而論之，則性未嘗不善也。
性之始終，一于善而已，不當雲性之初隻有善也。
若如所雲，則謂性之終為有惡，可乎﹖性之發用，非情而何。
情之初，則可謂有善而無惡爾。
（以上《答王子合》。
） 孟子所謂「性善」者，以其本體言之，仁義禮智之未發者是也。
所謂「可以為善」者，以其用處言之，四端之情發而中節者是也。
蓋性之與情，雖有已發未發之不同，然其所謂善者則血脈貫通，初未嘗有不同也。
此孟子道性善之本意，伊洛諸君子之所傳而未之有改者也。
（《答胡伯逢》。
） 善惡二字，便是天理人欲之實體。
今謂性非人欲，可矣；由是而并謂性非天理，可乎﹖必曰極言乎性之善而不可名，又曷若直謂之善而可名之為甚易而實是也﹖ 釋氏隻是恍惚之間見得些心性影子，亦卻不曾子細見得真實心性，所以都不見裏面許多道理。
正使有存養之功，亦即是存養得他所見底影子。
固不謂之無所見，亦不可謂之不能養，但所見所養非心性之真爾！（以上《答胡季隨》。
） 心體固本靜，然亦不能不動；其用固本善，然亦能流而入于不善。
夫其動而流于不善者，固不可謂心體之本然，然亦不可不謂之心也，但其誘于物而然爾。
故先聖隻說「操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉」，隻此四句，說得心之體用、始終、真妄、邪正，無所不備，又見得此心不操即舍，不出即入，別無閒處可安頓之意。
若如所論「出入有時者為心之正」，然則孔子所謂「出入無時」者，乃心之病矣，不應卻以「惟心之謂與」一句直指而總結之也。
（《答遊誠之》。
） （梓材謹案：此下有答嚴時亨問「明道言『人生而靜』以下不容說」條，移入《滄洲諸儒學案》。
） 夫讀書固收心之一助，然今隻讀書時收得心，而不讀書時便為事所奪，則是心之存也常少，而其放也常多矣。
且胡為而不移此讀書工夫向不讀書處用力，使動靜兩得，而此心無時不存乎﹖然所謂涵養工夫，不是閉眉合眼如土偶人，然後謂之涵養也，隻要應事接物，處之不失，此心各得其理而已。
（《答陳膚仲》。
） 所論「才說存養，即是動了」，此恐未然。
人之一心，本是光明，不是死物。
所謂存養，非有安排造作，隻是不動著他，即此知覺炯然不昧，但無喜怒哀樂之偏，思慮雲為之擾爾。
當此之時，何嘗不靜。
不可必待冥然都無知覺，然後謂之靜也。
（《答孫敬甫》。
） 纔說性字，便是以人所受而言，此理便與氣合了。
但直指其性，則于氣中又須見得別是一物始得，不可混并說也。
（《答李晦叔》。
） 百家謹案：性即氣之有條理者是，非別是一物也。
至于孔、孟言性之異，則其說又長，未易以片言質。
然略而論之，則夫子雜乎氣質而言之，孟子乃專言其性之理也。
雜乎氣質而言之，故不曰「同」而曰「近」，蓋以為不能無善惡之殊，但未至如其所習之遠爾。
以理而言，則上帝之降衷，人心之秉彜，初豈有二理哉﹖但此理在人，有難以指言者，故孟子之告公都子，但以其才與情者明之。
辟如欲觀水之必清，而其源不可到，則亦觀諸流之未遠者，而源之必清可知矣。
（《答宋深之》。
） 孟子固未嘗不畏大人，但藐其巍巍然者爾。
辦得此心，即更掀卻臥房，亦且露地睡。
似此，方是真正大英雄人。
然此一種英雄，卻是從戰戰兢兢、臨深履薄處做將出來。
若是血氣粗豪，卻一點使不著也。
（《答陳同甫》。
） 白鹿洞書院教條 父子有親。
君臣有義。
夫婦有別。
長幼有序。
朋友有信。
右五教之目。
堯、舜使契為司徒，敬敷五教，即此是也。
學者，學此而已。
而其所以學之之序，亦有五焉，其別如左： 博學之。
審問之。
慎思之。
明辨之。
篤行之。
右為學之序。
學、問、思、辨四者，所以窮理也。
若夫篤行之事，則自修身以至處事、接物，亦各有要，其別如左： 言忠信。
行篤敬。
懲忿窒欲。
遷善改過。
右修身之要。
正其誼，不謀其利。
明其道，不計其功。
右處事之要。
己所不欲，勿施于人。
行有不得，反求諸己。
右接物之要。
熹竊觀古昔聖賢所以教人為學之意，莫非使之講明義理，以修其身，然後推以及人，非徒欲其務記覽，為詞章，以釣聲名、取利祿而已也。
今人之為學者既反是矣，然聖賢所以教人之法具存于經，有志之士，固當熟讀深思而問辨之。
苟知其理之當然，而責其身以必然，則夫規矩禁防之具，豈待他人設之，而後有所持循哉！近世于學有規，其待學者為已淺矣，而其為法又未必古人之意也，故今不復以施于此堂，而特取凡聖賢所以教人為學之大端，條列如右，而揭之楣間。
諸君其相與講明遵守，而責之于身焉，則夫思慮雲為之際，其所以戒謹而恐懼者，必有嚴于彼者矣。
其有不然，而或出于禁防之外，言之所棄，則彼所謂規者，必將取之，固不得而略也。
諸君其亦念之哉！ 附錄 先生之父韋齋，建炎間為南■州尤溪尉。
罷官待調，遷寓于隔溪鄭氏之書室，于庚戍九月十五日生先生，後人因名所近之山曰毓秀峰。
先生幼有異稟，五歲入小學，始誦《孝經》，即了其大義，書八字于其上曰：「若不如此，便不成人。
」間從群兒嬉遊，獨以沙列八卦象，詳觀側玩。
又嘗指日問韋齋曰：「日何所附﹖」曰：「附于天。
」又問：「天何所附﹖」韋齋異之。
韋齋疾，以家事屬劉子羽，而訣于籍溪胡憲、白水劉勉之、屏山劉子翬，且俾先生父事之。
白水以女女焉。
不數年，二劉俱沒，獨事籍溪最久。
孝宗即位，應詔上封事，首論聖學，次論金人有不共之讎，萬無可和之理，即參以利害，亦有百害而無一利。
次年趨召命，又極言之。
乾道四年，建州饑，先生請于府，貸粟散給，民多免死。
社倉之法始此。
淳熙二年，呂東萊自東陽來訪，先生留止寒泉精舍月餘，商訂《近思錄》。
餞東萊至鵝湖，陸子壽、子靜、劉子澄來會，相與講辯其所聞。
六年，知南康軍，立濂溪祠，以二程配。
別立五賢堂，祀陶靖節、劉西澗父子、李公擇、陳了齋。
復白鹿洞書院。
十三年，入對，上封事。
次年戊申，又上封事。
紹熙元年，知漳州，刊《四經》、《四子書成》。
光宗之立也，趙忠定求能通信于長信宮者，未有其人。
或言韓侂冑于太皇後為親屬，遣入白，不許。
侂冑出，遇內侍關禮于門，告之故，禮請獨入，涕泣固請，太皇許之，命呼侂冑入，使喻意廟堂，其論遂定。
侂冑自謂有定策功，依託肺腑，居中用事。
先生惕然為憂，因疏寓其意，且進對面陳之。
又數戒忠定，勿使預政，而忠定謂其易制，不復遠慮，先生因講畢 奏疏極言之。
侂冑大怒，陰使其黨謀去先生，乃于禁中為優戲，以熒惑上聽。
及先生再申前疏，而禦批與祠，先生去國矣。
慶元元年，侂冑誣趙相以不軌，竄置永州，且創「偽學」之名以斥善類。
先生草疏萬言，極諫奸邪蔽主之禍，白宰相之。
諸生力諫，遂筮之，遇《遯》之《同人》，先生默然焚其稿，更號遯翁。
朝廷時治黨人方急，趙相死于道。
先生自筮仕以至屬纊，五十年間，歷事四朝，仕于外者僅九考，立朝纔四十日。
初居崇安五夫，築書院于武夷之五曲，榜曰紫陽，識鄉關也。
後築室建陽蘆峰之巔，曰雲谷，其草堂曰晦庵，自號雲谷老人，亦曰晦庵或晦翁。
晚居考亭，作精舍曰滄洲，號滄洲病叟。
最後曰遯翁。
方伯謨勸先生少著書。
答曰：「在世間喫了飯後，全不做得些子事，無道理。
」 張南軒與先生書曰：所與廣仲書，言語未免有少和平處。
從共甫詳問日用間事，使人歎服處固多，但其間于氣質偏處，似未能盡變乎舊。
蓋自他人謂為豪氣底事，自學者論之，亦是爭氣病痛。
元晦要學顏子，卻不于此等偏處下自克之功，豈不害事﹖願于平時以為細故者，作大病醫療，異時相見，當觀變化氣質之功。
（以下補。
） 又曰：聞兄行社倉，一鄉之人賴焉。
或者妄有散青苗之譏，兄聞之，作而曰：「王介甫獨有散青苗一事是爾！」奮然欲作《社倉記》以述此意，是則過矣。
王介甫竊《周官》泉府之說，強貸而規取其利，逆天下之公理而必欲其說之行，前輩辯之甚悉