第049卷 卷四十九 晦翁學案（下）
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晦翁文集
自聖學不傳，世之為士者不知學之有本，而惟書之讀，則其所以求于書，不越于記誦、訓詁、文辭之間，以釣聲名、幹祿利而已。
是以天下之書愈多而理愈昧，學者之事愈勤而心愈放；詞章愈麗，議論愈高，而其德業事功之實，愈無以逮乎古人。
然非書之罪也。
讀者不知學之有本，而無以為之地也。
（《福州州學經史閣記》。
） 人之所以位天地之中而為萬物之靈者，心而已矣。
然心之為體，不可以聞見得，不可以思慮求，謂之有物則不得于言，謂之無物則日用之間無適而非是也。
君子于此，亦將何所用其力哉﹖「必有事焉而勿正，必勿忘，勿助長」，則存之之道也。
如是而存，存而久，久而熟，心之為體，必將膫然有見乎參倚之間，而無一息之不存矣。
（《存齋記》。
） 若如所謂「當應事然後思是事之理，當接物然後思是物之理」，則恐思之有豫而無所及。
若豫講之，則又陷于所謂「出位而思，念慮紛擾」之病。
竊意用力之久，必有說以處此矣。
幸明告我，得以反復之。
（《答程次卿》。
） 若此心此理，端的在我，則參前倚衡，自有不容舍者，亦不待求而得，不待操而存矣。
格物緻知，亦是因其所已知者推之，以及其所未知。
隻是一本，原無兩樣工夫也。
（《答陳才卿》。
） 如釋氏擎拳豎拂、運水般柴之說，豈不見此心，豈不識此心！而卒不可與入堯、舜之道者，正謂不見天理，而專認此心以為主宰，故不免流于自私爾。
前輩有言「聖人本天，釋氏本心」，蓋謂此也。
（《答張敬夫》。
） 邵子又謂「心者，性之郛廓」，乃為近之，但其語意未免太粗。
須知心是身之主宰，而性是心之道理，乃無病爾。
所謂「察識此心，乃緻知之切近者」，此說是也。
然亦須知所謂識心，非徒欲識此心之精靈知覺也，乃欲識此心之義理精徽爾。
（《答姜叔權》。
） 治國、平天下，與誠意、正心、修身、齊家，隻是一理。
所謂格物緻知，亦曰如此而已矣。
此《大學》一書之本指也。
今必以治國平天下為君相之事，而學者無與焉，則內外之道，異本殊歸，與經之本旨正相南北矣。
禹、稷、顏回同道，豈必在位乃為為政邪！（《答江德功》。
） 文字雖不可廢，惟涵養本原而察于天理人欲之判，此是日用動靜之間不可頃刻間斷底事。
若于此處見得分明，自然不到得流入世俗功利權謀裏去矣。
熹亦近日方實見得向日支離之病，雖與彼中證候不同，然其忘己逐物、貪外虛內之失，則一而已。
程子說：「不得以天下萬物撓己，己立後自能了得天下萬物。
」今自家一箇身心不知安頓去處，而談王說霸，將經世事業別做一箇伎倆商量講究，不亦誤乎！ （梓材謹案：主一所纂此下一條，移入《東萊學案》。
） 須知「必有事焉」，隻此一句，便合見天理流行活潑潑地。
方要于此著意尋討，便窒礙了。
如說「先難」，隻此二字，已見得為仁工夫。
然于此處才有計較，便夾雜了。
故才說上句，便說下句，以急救之。
來書亦于「智力」二字畢竟看不破，放不下。
殊不知此正是智力中之仁義，賓中之主，鐵中之金。
若苦向這裏覓道理，便落在「五霸假之」以下規模裏，出身不得。
孟子、董子所以拔本塞源，斬釘截鐵，便是正怕後人似此拖泥帶水也。
熹常語此間朋友：「孟子一生忍窮受餓，費盡心力，隻破得『枉尺直尋』四字。
今日諸賢苦心勞力，費盡言語，隻成就『枉尺直尋』四字，不知淆訛在甚麼處！」此話無告訴處，隻得仰屋浩歎也。
示諭日用工夫，如此甚善。
然亦且要見得一大頭腦分明，便于操舍之間有用力處。
如實有一物，把住放行，在自家手裏，不是謾說求其放心，實卻茫茫無把捉處也。
來書謂伊川先生所雲「內外不備」者為不然，蓋無有能直內而不方外者，此論甚當。
據此，正是熹所疑處。
若使釋氏果能「敬以直內」，則便能「義以方外」，便須有父子，有君臣，三綱五常，缺一不可。
今日能直內矣，而其所以方外者果安在乎﹖又豈數者之外，別有所謂義乎﹖以此而觀，伊川之語，可謂失之恕矣。
然其不然，特老兄未之察爾。
所謂直內者，亦謂其有心地一段工夫爾。
但其用功卻有不同處，故其發有差，他卻全不管著，此所以無方外之一節也。
固是有根株則必有枝葉，然五穀之根株則生五穀之枝葉華實而可食，稊稗之根株則生稊稗之枝葉華實而不可食，此則不同爾。
朮以根株而愈疾，鉤吻以根株而殺人，其所以殺人者，豈在根株之外而緻其毒哉﹖（以上《答呂子約》。
） 百家謹案：此內外之辯。
涵養本原之功，誠易間斷。
然纔覺得間斷，便是相續處。
隻要常自提撕，分寸積累將去，久之自然接續，打成一片爾。
講學工夫，亦是如此。
莫論事之大小，理之淺深，但到目前，即與理會到底，久之自然浹洽貫通也。
（《答方賓王》。
） 前者所論，未嘗欲專求息念，但以為不可一向專靠書冊，故稍稍放教虛閒，務求親切自己。
然其無事之時，猶是本根所在，不可昏惰雜擾，故又欲就此便加持養，立箇主宰。
其實隻是一箇提撕警策，通貫動靜。
但是無事時隻是一直如此持養，有事處便有是非取舍，所以有直內、方外之別，非以動靜真為判然二物也。
（《答餘正叔》。
） 學問臨事不得力，固是靜中欠卻工夫。
然欲舍動求靜，又無此理。
蓋人之身心，動靜二字，循環反覆，無時不然。
但常有此心，勿令忘失，則隨動隨靜，無處不是用力處矣。
（《答吳伯豐》。
） 所論為學之意，善矣。
然欲專務靜坐，又恐墮落那一邊去。
隻是虛著此心，隨動隨靜，無時無處不緻其戒謹恐懼之力，則自然主宰分明，義理昭著矣。
然著箇「戒謹恐懼」四字，已是壓得重了。
要之，隻是略綽提撕，令自省覺，便是工夫也。
（《答潘子善》。
） 夫性者，理而已矣。
乾坤變化，萬物受命，雖所稟之在我，然其理則非有我之所得私也。
所謂「反身而誠」，蓋謂盡其所以得乎己之理，則知天下萬物之理初不外此，非謂盡得我之知覺，則眾人之知覺皆是此物也。
性隻是理，不可以聚散言。
其聚而生、散而死者，氣而已矣。
所謂精神魂魄，有知有覺者，皆氣之所為也，故聚則有，散則無。
若理，則初不為聚散而有無也。
但有是理則有是氣，苟氣聚乎此，則其理亦命乎此爾，不得以水漚比也。
鬼神便是精神魂魄，程子所謂「天地之功用，造化之」，張子所謂「二氣之良能」，皆非性之謂也。
故祭祀之禮，以類而感，以類而應，若性，則又豈有類之可言邪﹖然氣之已散者，既化而無有矣，其根于理而日生者，則固浩然而無窮也，故上蔡謂「我之精神即祖考之精神」，蓋謂此也。
然聖人之制祭祀也，設主立屍，蕭灌鬯，或求之陰，或求之陽，無所不用其極，而猶止曰庶或享之而已。
其至誠惻怛、精微恍惚之意，蓋有聖人所不欲言者，非可以世俗粗淺知見，執一而求也。
豈曰一受其成形，則此性遂為吾有，雖死而猶不滅，截然自為一物，藏乎寂然一體之中，以俟夫子孫之求而時出以饗之邪﹖必如此說，則其界限之廣狹，安頓之處所，必有可指言者。
且自開闢以來，積至于今，其重併積疊，計已無地之可容矣。
是又安有此理邪！且乾坤造化，如大洪鑪，人物生生，無少休息，是乃所謂實然之理，不憂其斷滅也。
今乃以一片大虛寂目之，而反認人物已死之知覺，謂之實然之理，豈不誤哉！又聖賢所謂歸全安死者，亦曰無失其所受乎天之理，則可以無愧而死爾！非以為實有一物，可奉持而歸之，然後吾之不斷不滅者，得以晏然安處乎冥漠之中也。
夭壽不貳，修身以俟之，是乃無所為而然者，與異端為生死事大，無常迅速，然後學者，正不可同日而語。
今乃混而言之，以彼之見為此之說，所以為說愈多而愈不可合也。
詳來諭，正謂日用之間，別有一物，光輝閃爍，動蕩流轉，是即所謂「無極之真」，所謂「谷神不死」。
二語皆來書所引。
所謂「無位真人」，此釋氏語，正谷神之酋長也。
學者合下便要識得此物，而後將心想像照管，要得常在目前，乃為根本工夫。
至于學問踐履，零星湊合，則自是下一截事，與此粗細迥然不同。
雖以顏子之初，仰高鑽堅，瞻前忽後，亦是未見此物，故不得為實見爾。
此其意則然矣。
然若果是如此，則聖人設教，首先便合痛下言語，直指此物，教人著緊體察，要令實見，著緊把捉，要常在目前，以為直截根原之計。
而卻都無此說，但隻教人格物緻知，克己復禮，一向就枝葉上零碎處做工夫，豈不誤人枉費日力邪﹖《論》、《孟》之言，平易明白，固無此等玄妙之談。
雖以子思、周子喫緊為人，特著《中庸》、《太極》之書以明道體之極緻，而其所說用工夫處，隻說擇善固執，學問思辨而篤行之，隻說「定之以中正仁義而主靜」、「君子修之吉」而已，未嘗使人日用之間，必求見此天命之性、無極之真而固守之也。
蓋 原此理之所自來，雖極微妙，然其實隻是人心之中許多合當做底道理而已。
但推其本，同見其出于人心而非人力之所能為，故曰「天命」；雖萬事萬化皆自此中流出，而實無形象之可指，故曰「無極」爾。
若論工夫，則隻擇善固執、中正仁義，便是理會此事處，非是別有一段根源工夫，又在講學應事之外也。
為政以寬為本者，謂其大體規模意當如此爾。
古人察理精密，持身整肅，無偷惰虧豫之時，故其政不待作威而自嚴，但其意則以愛人為本爾。
及其施之于政事，便須有綱紀文章，關防禁約，截然而不可犯。
然後吾之所謂寬者，得以隨事及人，而無頑弊不舉之處；人之蒙惠于我者，亦得以通達明白，實受其賜，而無間隔欺蔽之患。
聖人說政以寬為本，而今反欲其嚴，正如古樂以和為主，而周子反欲其淡。
蓋今之所謂寬者，乃縱弛，所謂和者，乃哇淫，非古之所謂寬與和者，故必以是矯之，乃得其平爾。
如其不然，則雖有愛人之心，而事無統紀，緩急先後可否予奪之權皆不在己，于是奸豪得志而善良之民反不被其澤矣。
此事利害隻在目前，不必引舊傳、攷古今然後知也。
但為政必有規矩，使姦民猾吏不得行其私，然後刑罰可省，賦斂可薄。
所謂以寬為本，體仁長人，孰有大于此乎！（以上《答廖子晦》。
） 子思以來教人之法，惟以尊德性、道問學兩事為用力之要。
今子靜所說，專是尊德性事，而某平日所論，卻是問學上多了。
所以為彼學者，多持守可觀，而看得義理全不子細，又別說一種杜撰道理遮蓋，不肯放下；而某自覺雖于義理上不敢亂說，卻于緊要為己為人上多不得力。
今當反身用力，去短集長，庶幾不墮一邊爾。
（《答項平父》。
） 人之所以嬾惰，隻緣見此道理不透，所以一向提掇不起。
若見得道理分明，自住不得，豈容更有嬾惰時節邪！又謂海內善類，消磨摧落之後，所存無幾，此誠可歎。
若鄙意，則謂纔見消磨得去，此等人便不濟事。
若使真有所見，實有下工夫處，則便在鐵輪頂上轉旋，亦如何動得他！ 天下隻有一理，此是即彼非，此非即彼是，不容并立。
故古之聖賢，心存目見，隻有義理，都不見有利害可計較。
日用之間，應事接物，直是判斷得直截分明；而推以及人，吐心吐膽，亦隻如此，更無回互。
若信得及，即相與俱入聖賢之域；若信不及，即在我亦無為人謀而不盡底心。
而此理是非，昭著明白，今日此人雖信不及，向後他人須有信得及底，非但一時之計也。
若如此所論，則在我者未免視人顏色之可否以為語默，隻此意思，何由能使彼信得及乎！然此亦無他，隻是自家看得道理自不曾端的，故不能真知是非之辨，而為此回枉。
不是說時病痛，乃是見處病痛也。
（以上《答劉季章》。
） 聖門所謂「聞道」，「聞」隻是見聞玩索而自得之之謂，「道」隻在君臣父子日用常行當然之理。
非有玄妙奇特，不可測知，如釋氏所雲豁然大悟、通身汗出之說也。
如今更不可別求用力處，隻是持敬以窮理而已。
既謂之「同體」，則上面便著「人欲」兩字不得。
此是義理本原極精微處，不可少差。
試更子細玩索，當見本體實然隻一天理，更無人欲。
故聖人隻說克己復禮，教人實下工夫，去卻人欲，便是天理，未嘗教人求識天理于人欲汩沒之中也。
若不能實下工夫，去卻人欲，則雖就此識得未嘗離之天理，亦安所用乎﹖（以上《答吳鬥南》。
） 百家謹案：此答「天理人欲同體而異用，同行而異情」，進修君子宜別之！ 二先生所論敬字，須該貫動靜看。
方其無事而存主不懈者，固敬也，及其酬酢不亂者，亦敬也，故曰「毋不敬，儼若思」，又曰「事思敬」，「執事敬」，豈必以攝心坐禪而謂之敬哉！禮樂固必相須，然所謂樂者，亦不過胸中無事而自和樂爾，非是著意放開一路而欲其和樂也。
然欲胸中無事，非敬不能，故程子曰「敬則自然和樂」，而周子亦以為「禮先而樂後」，此可見也。
則「自得後須放開，不然，卻隻是守」，此言既自得之，則自然心與理會，不為禮法所拘而自中節；若未能如此，則是未有所得，才方是守法之人爾。
亦非謂既自得之，又卻須放開也。
克己復禮，固非易事，然顏子用力，乃在于視聽言動禮與非禮之間，未敢便道得其本心而了無一事也。
此其所以先難而後獲與！今言之甚易而苦其行之難，亦不考諸此而已矣。
（《答或人》。
） 雖至于堯、舜、孔子之德，其自處常隻在下學處也。
上達處不可著工夫，更無依泊處。
動靜語默，無非下學，聖人豈曾離此來！（《答許順之》。
） 非氣無形，無形則性善無所賦，故凡言性者皆因氣質而言，但其中自有所賦之理爾。
人心、道心，亦非有兩物也。
（《答林德
是以天下之書愈多而理愈昧，學者之事愈勤而心愈放；詞章愈麗，議論愈高，而其德業事功之實，愈無以逮乎古人。
然非書之罪也。
讀者不知學之有本，而無以為之地也。
（《福州州學經史閣記》。
） 人之所以位天地之中而為萬物之靈者，心而已矣。
然心之為體，不可以聞見得，不可以思慮求，謂之有物則不得于言，謂之無物則日用之間無適而非是也。
君子于此，亦將何所用其力哉﹖「必有事焉而勿正，必勿忘，勿助長」，則存之之道也。
如是而存，存而久，久而熟，心之為體，必將膫然有見乎參倚之間，而無一息之不存矣。
（《存齋記》。
） 若如所謂「當應事然後思是事之理，當接物然後思是物之理」，則恐思之有豫而無所及。
若豫講之，則又陷于所謂「出位而思，念慮紛擾」之病。
竊意用力之久，必有說以處此矣。
幸明告我，得以反復之。
（《答程次卿》。
） 若此心此理，端的在我，則參前倚衡，自有不容舍者，亦不待求而得，不待操而存矣。
格物緻知，亦是因其所已知者推之，以及其所未知。
隻是一本，原無兩樣工夫也。
（《答陳才卿》。
） 如釋氏擎拳豎拂、運水般柴之說，豈不見此心，豈不識此心！而卒不可與入堯、舜之道者，正謂不見天理，而專認此心以為主宰，故不免流于自私爾。
前輩有言「聖人本天，釋氏本心」，蓋謂此也。
（《答張敬夫》。
） 邵子又謂「心者，性之郛廓」，乃為近之，但其語意未免太粗。
須知心是身之主宰，而性是心之道理，乃無病爾。
所謂「察識此心，乃緻知之切近者」，此說是也。
然亦須知所謂識心，非徒欲識此心之精靈知覺也，乃欲識此心之義理精徽爾。
（《答姜叔權》。
） 治國、平天下，與誠意、正心、修身、齊家，隻是一理。
所謂格物緻知，亦曰如此而已矣。
此《大學》一書之本指也。
今必以治國平天下為君相之事，而學者無與焉，則內外之道，異本殊歸，與經之本旨正相南北矣。
禹、稷、顏回同道，豈必在位乃為為政邪！（《答江德功》。
） 文字雖不可廢，惟涵養本原而察于天理人欲之判，此是日用動靜之間不可頃刻間斷底事。
若于此處見得分明，自然不到得流入世俗功利權謀裏去矣。
熹亦近日方實見得向日支離之病，雖與彼中證候不同，然其忘己逐物、貪外虛內之失，則一而已。
程子說：「不得以天下萬物撓己，己立後自能了得天下萬物。
」今自家一箇身心不知安頓去處，而談王說霸，將經世事業別做一箇伎倆商量講究，不亦誤乎！ （梓材謹案：主一所纂此下一條，移入《東萊學案》。
） 須知「必有事焉」，隻此一句，便合見天理流行活潑潑地。
方要于此著意尋討，便窒礙了。
如說「先難」，隻此二字，已見得為仁工夫。
然于此處才有計較，便夾雜了。
故才說上句，便說下句，以急救之。
來書亦于「智力」二字畢竟看不破，放不下。
殊不知此正是智力中之仁義，賓中之主，鐵中之金。
若苦向這裏覓道理，便落在「五霸假之」以下規模裏，出身不得。
孟子、董子所以拔本塞源，斬釘截鐵，便是正怕後人似此拖泥帶水也。
熹常語此間朋友：「孟子一生忍窮受餓，費盡心力，隻破得『枉尺直尋』四字。
今日諸賢苦心勞力，費盡言語，隻成就『枉尺直尋』四字，不知淆訛在甚麼處！」此話無告訴處，隻得仰屋浩歎也。
示諭日用工夫，如此甚善。
然亦且要見得一大頭腦分明，便于操舍之間有用力處。
如實有一物，把住放行，在自家手裏，不是謾說求其放心，實卻茫茫無把捉處也。
來書謂伊川先生所雲「內外不備」者為不然，蓋無有能直內而不方外者，此論甚當。
據此，正是熹所疑處。
若使釋氏果能「敬以直內」，則便能「義以方外」，便須有父子，有君臣，三綱五常，缺一不可。
今日能直內矣，而其所以方外者果安在乎﹖又豈數者之外，別有所謂義乎﹖以此而觀，伊川之語，可謂失之恕矣。
然其不然，特老兄未之察爾。
所謂直內者，亦謂其有心地一段工夫爾。
但其用功卻有不同處，故其發有差，他卻全不管著，此所以無方外之一節也。
固是有根株則必有枝葉，然五穀之根株則生五穀之枝葉華實而可食，稊稗之根株則生稊稗之枝葉華實而不可食，此則不同爾。
朮以根株而愈疾，鉤吻以根株而殺人，其所以殺人者，豈在根株之外而緻其毒哉﹖（以上《答呂子約》。
） 百家謹案：此內外之辯。
涵養本原之功，誠易間斷。
然纔覺得間斷，便是相續處。
隻要常自提撕，分寸積累將去，久之自然接續，打成一片爾。
講學工夫，亦是如此。
莫論事之大小，理之淺深，但到目前，即與理會到底，久之自然浹洽貫通也。
（《答方賓王》。
） 前者所論，未嘗欲專求息念，但以為不可一向專靠書冊，故稍稍放教虛閒，務求親切自己。
然其無事之時，猶是本根所在，不可昏惰雜擾，故又欲就此便加持養，立箇主宰。
其實隻是一箇提撕警策，通貫動靜。
但是無事時隻是一直如此持養，有事處便有是非取舍，所以有直內、方外之別，非以動靜真為判然二物也。
（《答餘正叔》。
） 學問臨事不得力，固是靜中欠卻工夫。
然欲舍動求靜，又無此理。
蓋人之身心，動靜二字，循環反覆，無時不然。
但常有此心，勿令忘失，則隨動隨靜，無處不是用力處矣。
（《答吳伯豐》。
） 所論為學之意，善矣。
然欲專務靜坐，又恐墮落那一邊去。
隻是虛著此心，隨動隨靜，無時無處不緻其戒謹恐懼之力，則自然主宰分明，義理昭著矣。
然著箇「戒謹恐懼」四字，已是壓得重了。
要之，隻是略綽提撕，令自省覺，便是工夫也。
（《答潘子善》。
） 夫性者，理而已矣。
乾坤變化，萬物受命，雖所稟之在我，然其理則非有我之所得私也。
所謂「反身而誠」，蓋謂盡其所以得乎己之理，則知天下萬物之理初不外此，非謂盡得我之知覺，則眾人之知覺皆是此物也。
性隻是理，不可以聚散言。
其聚而生、散而死者，氣而已矣。
所謂精神魂魄，有知有覺者，皆氣之所為也，故聚則有，散則無。
若理，則初不為聚散而有無也。
但有是理則有是氣，苟氣聚乎此，則其理亦命乎此爾，不得以水漚比也。
鬼神便是精神魂魄，程子所謂「天地之功用，造化之」，張子所謂「二氣之良能」，皆非性之謂也。
故祭祀之禮，以類而感，以類而應，若性，則又豈有類之可言邪﹖然氣之已散者，既化而無有矣，其根于理而日生者，則固浩然而無窮也，故上蔡謂「我之精神即祖考之精神」，蓋謂此也。
然聖人之制祭祀也，設主立屍，蕭灌鬯，或求之陰，或求之陽，無所不用其極，而猶止曰庶或享之而已。
其至誠惻怛、精微恍惚之意，蓋有聖人所不欲言者，非可以世俗粗淺知見，執一而求也。
豈曰一受其成形，則此性遂為吾有，雖死而猶不滅，截然自為一物，藏乎寂然一體之中，以俟夫子孫之求而時出以饗之邪﹖必如此說，則其界限之廣狹，安頓之處所，必有可指言者。
且自開闢以來，積至于今，其重併積疊，計已無地之可容矣。
是又安有此理邪！且乾坤造化，如大洪鑪，人物生生，無少休息，是乃所謂實然之理，不憂其斷滅也。
今乃以一片大虛寂目之，而反認人物已死之知覺，謂之實然之理，豈不誤哉！又聖賢所謂歸全安死者，亦曰無失其所受乎天之理，則可以無愧而死爾！非以為實有一物，可奉持而歸之，然後吾之不斷不滅者，得以晏然安處乎冥漠之中也。
夭壽不貳，修身以俟之，是乃無所為而然者，與異端為生死事大，無常迅速，然後學者，正不可同日而語。
今乃混而言之，以彼之見為此之說，所以為說愈多而愈不可合也。
詳來諭，正謂日用之間，別有一物，光輝閃爍，動蕩流轉，是即所謂「無極之真」，所謂「谷神不死」。
二語皆來書所引。
所謂「無位真人」，此釋氏語，正谷神之酋長也。
學者合下便要識得此物，而後將心想像照管，要得常在目前，乃為根本工夫。
至于學問踐履，零星湊合，則自是下一截事，與此粗細迥然不同。
雖以顏子之初，仰高鑽堅，瞻前忽後，亦是未見此物，故不得為實見爾。
此其意則然矣。
然若果是如此，則聖人設教，首先便合痛下言語，直指此物，教人著緊體察，要令實見，著緊把捉，要常在目前，以為直截根原之計。
而卻都無此說，但隻教人格物緻知，克己復禮，一向就枝葉上零碎處做工夫，豈不誤人枉費日力邪﹖《論》、《孟》之言，平易明白，固無此等玄妙之談。
雖以子思、周子喫緊為人，特著《中庸》、《太極》之書以明道體之極緻，而其所說用工夫處，隻說擇善固執，學問思辨而篤行之，隻說「定之以中正仁義而主靜」、「君子修之吉」而已，未嘗使人日用之間，必求見此天命之性、無極之真而固守之也。
蓋 原此理之所自來，雖極微妙，然其實隻是人心之中許多合當做底道理而已。
但推其本，同見其出于人心而非人力之所能為，故曰「天命」；雖萬事萬化皆自此中流出，而實無形象之可指，故曰「無極」爾。
若論工夫，則隻擇善固執、中正仁義，便是理會此事處，非是別有一段根源工夫，又在講學應事之外也。
為政以寬為本者，謂其大體規模意當如此爾。
古人察理精密，持身整肅，無偷惰虧豫之時，故其政不待作威而自嚴，但其意則以愛人為本爾。
及其施之于政事，便須有綱紀文章，關防禁約，截然而不可犯。
然後吾之所謂寬者，得以隨事及人，而無頑弊不舉之處；人之蒙惠于我者，亦得以通達明白，實受其賜，而無間隔欺蔽之患。
聖人說政以寬為本，而今反欲其嚴，正如古樂以和為主，而周子反欲其淡。
蓋今之所謂寬者，乃縱弛，所謂和者，乃哇淫，非古之所謂寬與和者，故必以是矯之，乃得其平爾。
如其不然，則雖有愛人之心，而事無統紀，緩急先後可否予奪之權皆不在己，于是奸豪得志而善良之民反不被其澤矣。
此事利害隻在目前，不必引舊傳、攷古今然後知也。
但為政必有規矩，使姦民猾吏不得行其私，然後刑罰可省，賦斂可薄。
所謂以寬為本，體仁長人，孰有大于此乎！（以上《答廖子晦》。
） 子思以來教人之法，惟以尊德性、道問學兩事為用力之要。
今子靜所說，專是尊德性事，而某平日所論，卻是問學上多了。
所以為彼學者，多持守可觀，而看得義理全不子細，又別說一種杜撰道理遮蓋，不肯放下；而某自覺雖于義理上不敢亂說，卻于緊要為己為人上多不得力。
今當反身用力，去短集長，庶幾不墮一邊爾。
（《答項平父》。
） 人之所以嬾惰，隻緣見此道理不透，所以一向提掇不起。
若見得道理分明，自住不得，豈容更有嬾惰時節邪！又謂海內善類，消磨摧落之後，所存無幾，此誠可歎。
若鄙意，則謂纔見消磨得去，此等人便不濟事。
若使真有所見，實有下工夫處，則便在鐵輪頂上轉旋，亦如何動得他！ 天下隻有一理，此是即彼非，此非即彼是，不容并立。
故古之聖賢，心存目見，隻有義理，都不見有利害可計較。
日用之間，應事接物，直是判斷得直截分明；而推以及人，吐心吐膽，亦隻如此，更無回互。
若信得及，即相與俱入聖賢之域；若信不及，即在我亦無為人謀而不盡底心。
而此理是非，昭著明白，今日此人雖信不及，向後他人須有信得及底，非但一時之計也。
若如此所論，則在我者未免視人顏色之可否以為語默，隻此意思，何由能使彼信得及乎！然此亦無他，隻是自家看得道理自不曾端的，故不能真知是非之辨，而為此回枉。
不是說時病痛，乃是見處病痛也。
（以上《答劉季章》。
） 聖門所謂「聞道」，「聞」隻是見聞玩索而自得之之謂，「道」隻在君臣父子日用常行當然之理。
非有玄妙奇特，不可測知，如釋氏所雲豁然大悟、通身汗出之說也。
如今更不可別求用力處，隻是持敬以窮理而已。
既謂之「同體」，則上面便著「人欲」兩字不得。
此是義理本原極精微處，不可少差。
試更子細玩索，當見本體實然隻一天理，更無人欲。
故聖人隻說克己復禮，教人實下工夫，去卻人欲，便是天理，未嘗教人求識天理于人欲汩沒之中也。
若不能實下工夫，去卻人欲，則雖就此識得未嘗離之天理，亦安所用乎﹖（以上《答吳鬥南》。
） 百家謹案：此答「天理人欲同體而異用，同行而異情」，進修君子宜別之！ 二先生所論敬字，須該貫動靜看。
方其無事而存主不懈者，固敬也，及其酬酢不亂者，亦敬也，故曰「毋不敬，儼若思」，又曰「事思敬」，「執事敬」，豈必以攝心坐禪而謂之敬哉！禮樂固必相須，然所謂樂者，亦不過胸中無事而自和樂爾，非是著意放開一路而欲其和樂也。
然欲胸中無事，非敬不能，故程子曰「敬則自然和樂」，而周子亦以為「禮先而樂後」，此可見也。
則「自得後須放開，不然，卻隻是守」，此言既自得之，則自然心與理會，不為禮法所拘而自中節；若未能如此，則是未有所得，才方是守法之人爾。
亦非謂既自得之，又卻須放開也。
克己復禮，固非易事，然顏子用力，乃在于視聽言動禮與非禮之間，未敢便道得其本心而了無一事也。
此其所以先難而後獲與！今言之甚易而苦其行之難，亦不考諸此而已矣。
（《答或人》。
） 雖至于堯、舜、孔子之德，其自處常隻在下學處也。
上達處不可著工夫，更無依泊處。
動靜語默，無非下學，聖人豈曾離此來！（《答許順之》。
） 非氣無形，無形則性善無所賦，故凡言性者皆因氣質而言，但其中自有所賦之理爾。
人心、道心，亦非有兩物也。
（《答林德