第048卷 卷四十八 晦翁學案（上）
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頭不見。
要緊隻是看教大底道理分明，偏處自見得。
如暗室求物，把火來便照見；若隻管去摸索，費盡心力，隻是摸索不見。
若見得大底道理分明，有病痛處也自會變移，不自知，不消得費力。
」 為學，必須于平日氣稟姿質上驗之，如滯固者疏通，顧慮者坦蕩，智巧者易直。
苟未如此轉變，要是未得力爾。
須要公平觀理而撤戶牖之小，嚴敬持身而戒防範之踰，周密而非發于避就，精察而不安于小成。
此病痛皆所素共點檢者爾。
理義無窮，才知有限，非全放下，終難湊泊。
然放下正自非易事也。
今學者之病，所患在于未有灑然冰解凍釋處。
縱有力持守，不過隻是苟免顯然尤悔而已。
似此，皆不足道也。
聖人與理為一，是恰好；其他以心處這理，卻是未熟。
要將此心處理，有一分心向裏得一分力，有兩分心向裏得兩分力。
世間萬事，須臾變滅，皆不足置胸中，惟有窮理修身為究竟法爾。
為學當以存主為先，而緻知、力行亦不可以偏廢。
縱使己有一長，未可遽恃以輕彼，而長其驕吝克伐之私。
況其有無之實，又初未可定乎！凡日用間知此一病而欲去之，則即此欲去之心便是能去之藥。
但當堅守，常自警覺，不可妄意推求，必欲舍此拙法而別求妙解。
知得如此是病，卻便不如此，是藥。
若更問何由得如此，則是騎驢覓驢，隻是一場閒話矣。
騎驢覓驢，《傳燈錄》雲：「參禪有二病，一是騎驢覓驢，一是騎驢不肯下。
此病皆是難醫，若解下，方喚作道人。
」又雲：「不解即心是佛，真是騎驢覓驢。
」 為學大要，隻在求放心。
此心泛濫無所收拾，將甚處做管轄處﹖其他用功總閒漫，須先就自心上立得定，決不雜，則自然光明四達，照用有餘。
凡謂是非善惡，亦不難辨。
況天理人欲，決不兩立。
須得全在天理上行，方見人欲消盡。
義之與利，不待分辨而明。
至若所謂利者，凡有分毫求自利便處皆是，便與克去，不待顯著方謂之利。
此心須令純，純隻在一處，不可令有外事參雜。
遇事而發，合道理處，便與果決行去，勿顧慮。
若臨事見義，方便遲疑，則又非也。
仍須勤勤把將做事，不可俄頃放寬，日日時時如此，便須見驗。
人之精神，習久自成。
大凡人心，若勤緊收拾，莫令寬縱逐物，安有不得其正者。
若真箇提得緊，雖半月見驗可也。
今于日用間空閒時，收得此心在這裏截然，這便是喜怒哀樂未發之中，便是渾然天理。
事物之來，隨其是非，便自見得分曉，是底便是天理，非底便是逆天理。
常常恁地收拾得這心在，便如執權衡以度物。
人若要洗刷舊習都淨了，卻去理會此道理。
若無是理，隻是收放心，把持在這裏，便須有箇真心發見，從此便去窮理。
問：「靜中常用涵養﹖」曰：「說得有病。
一動一靜，無時不養。
學者工夫，且去翦截那浮泛底思慮。
學者常用提省此心，使如日之升，則群邪自息。
他本是光明廣大，自家則著些子力去提省照管他便了，不要苦著力，則反不是。
」 以敬為主，則內外肅然，不忘不助，而心自存。
不知以敬為心，而欲存心，則不免將一箇心把捉一箇心，外面未有一事時，裏面已有三頭兩緒，不勝其擾也。
就使實能把捉得住，隻此已是大病，況未必真能把捉得住乎！ 人心纔覺時便在。
孟子說求放心，「求」字已是遲了。
或謂人心紛擾時難把持。
曰：「真箇是難把持，不能得久，又被事物及閒思慮引將去。
《孟子》『牛山之木』一章，最要看。
操之則存，舍之則亡。
」或又謂把持不能久，勝物欲不去。
曰：「這箇不幹別人事。
雖是難，亦是自著力把持。
常惺惺，不要放倒。
覺得物欲來，便著緊不要隨他去。
這個須是自家理會。
若說把持不得，勝他不去，是自壞了，更說甚『為仁由己而由人乎哉』！」又曰：「把心不定，喜怒憂懼四者皆足以動心。
」問：「心不能自把捉否﹖」曰：「自是如此。
蓋心便能把捉自家，自家卻如何把捉得他。
惟有以義理涵養爾。
」 問：「學者于已發處用功，此卻不枉費心﹖」曰：「存養于未發之前則可。
求中于未發之前則不可。
然則未發之前，固有平日存養之功矣，不必待已發然後用功也。
」問：「涵養于未發之初，令不善之念全消，則易為力，若發後則難制﹖」曰：「聖賢之論，正要就發處制。
惟子思說『喜怒哀樂未發之謂中』，孔子教人，多從發處說。
未發時固當涵養，不成發後便都不管﹖」或雲：「這處最難。
」因舉橫渠「戰退」之說。
曰：「此亦不難，隻要明得一箇善惡。
每日遇事須體認，見得是善，，從而保養，自然不肯走在惡上去。
」 問心思擾擾。
曰：「程先生曰：『嚴威整肅，則心便一，一則自無匪僻之幹。
』隻纔整頓起處，便是天理，別無天理。
但常常整頓處，思慮自一。
此心此性，人皆有之，所以不識者，物欲昏之爾！欲識此本根，亦須合下且識得箇持養工夫，次第而加功焉，方始見得。
見得之後，又不舍其持養之功，方始守得。
蓋初不曾外來，隻持養得，便自著見，但見窮理、工夫互相發爾。
」 人心中大段惡念，卻易制伏。
最是那不大段、計利害、乍往乍來底念慮，相續不斷，難為驅除。
人固有終身為善而自欺者。
不特外面有，心中欲為善，而常有箇不肯底意思，便是自欺也。
須是打疊得盡。
蓋意誠而後心正，過得這一關後，方可進。
有箇天理，便有箇人欲。
蓋緣這箇天理有箇安頓處，才安頓得不恰好，便有人欲出來。
天理、人欲，分數有多少。
天理本多，人欲也便是天理裏面做出來。
雖是人欲，人欲中自有天理。
問：「莫不是本來全是天理否﹖」曰：「人生都是天理。
人欲都是後來沒把鼻生底。
人隻箇天理、人欲，此勝則彼退，彼勝則此退，無中立不進退之理。
凡人不進，便退也。
譬如劉、項相拒于滎陽、成間，彼進得一步，則此退一步；此進一步，則彼退一步。
初學者隻要牢劄定腳，與他捱，捱到一毫去，則逐旋捱將去，此心莫退，終須有勝時。
勝時甚氣象﹖人隻是此一心，今日是明日非，不是將不是底換了是底；今日不好明日好，不是將好底換了不好底。
隻此一心，便看天理、人欲之消長何如爾。
以至千載之前，千載之後，與天地相為終始，隻此一心。
學者須是革盡人欲，復盡天理，方始是學。
」又曰：「天理、人欲，此長彼必短，此短彼必長。
未知學問，此心渾為人欲。
既知學問，天理自然發見而人欲漸漸消去者，固是好矣。
然克得一層，又有一層，大者固不可有，而纖微者尤要密察。
」 問：「五峰所謂『天理、人欲，同行異情，』莫非這裏要分別否。
」曰：「同行異情，隻如渴飲饑食等事，在聖賢無非天理，在小人無非人欲。
所謂同行異情者如此。
此事若不曾尋著本領，隻是說得他名義而已矣。
說得名義儘分曉，畢竟無與我事。
須就自家身上實見得私欲錮蔽時如何，天理發見時如何，其間正有好用工夫處。
蓋天理在人，亙古今而不泯，隨甚如何蔽錮，而天理常自若，無時不是私意中發出，但人不自覺。
正如明珠大貝，混雜砂礫中，零星逐時出來，但隻于這箇道理發見處當下認取，打合零星，漸成片段，到得自家好底意思，日長月益，則天理自然純固，向之所謂私欲者自然消磨退散，久之不復萌動矣。
若專務克治私欲，而不能充長善端，則吾心與所謂私欲者日相■敵，縱一時安伏得下，又當復作矣。
初不道隔去私欲後，別尋一箇道理主執而行。
才如是，又隻是自家私意。
隻如一件事，見得如此為是，如此為非，便從是處行將去。
誤了一事，必須知悔，隻這知悔處便是天理。
孟子說牛山之木，既曰『若此其濯濯也』，又曰『萌孽生焉』；既曰旦晝梏亡，又曰夜氣所存。
如說求放心，心既放了，如何又求得﹖隻為這些道理根于一性者渾然至善，故發于日用者多是善底。
道理隻要人自識 得。
雖至惡人，亦隻患他頑然不知省悟。
若心裏稍知不穩，便從這裏改過，亦豈不可做 好人﹖孟子曰：『人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。
』去隻是去這些子，存隻是存得這些子。
學者所當深察也！」 問：「父母之于子，有無窮憐愛，欲其聰明，欲其成立，此之謂誠心也﹖」曰：「父母愛其子，正也。
愛之無窮而必欲其如此，則邪矣。
此天理、人欲之間，正當決審。
」 要知天之與我者，隻如孟子說「無惻隱之心非人也，無羞惡之心非人也，無是非之心非人也，無辭讓之心非人也」。
今人非無惻隱、羞惡、是非、辭讓發見處，隻是不省察。
若于日用間誠省察此四端者分明，迸攢出來，就此便操存涵養將去，便是下手處。
隻為從前不省察了，此端纔見，又被物欲汩了，所以秉彜不可泯滅處雖在，而終不能光明正大，如其本然。
古人瞽史誦詩之類，是規戒警悔之意。
有時不然，便被他恁地訬，自是使人住不著。
大抵學問須是警省。
今說求放心，吾輩卻要得此心主宰得定，方賴此做事業。
如《中庸》說「天命之謂性」，即此心也；「率性之謂道」，亦此心也；「修道之謂教」，亦此心也。
以至于緻中和，贊化育，亦隻此心也。
緻知即心緻也，格物即心格也，克己即心克也。
非禮勿視聽言動，勿與不勿，隻爭毫髮地爾！所以明道說：「聖賢千言萬語，隻是欲人將已放之心收拾入身來，自能尋向上去。
」今且須就心上做得主定，方驗得聖賢之言有歸著，自然有契。
如《中庸》所謂「尊德性」、「緻廣大」、「極高明」，蓋此心本自如此廣大，但為物欲隔塞，故其廣大有虧；本是高明，但為物欲係累，故于高明有蔽。
若能常自省察警覺，則高明廣大者常自若，非有所損益之也。
其「道問學」、「盡精微」、「道中庸」等工夫，皆自此做，儘有商量也。
若此心上工夫，則不待商量睹當，即今見得如此，則更無間時，行時，坐時，讀書時，應事接物時，皆有著力處。
大抵隻要見得，收之甚易而不難也。
文字講說得行而意味未深者，正要本原上加功，須是持敬，以靜為主。
此意須要于不做工夫時頻頻體察，久而自熟。
但是著實自做工夫，不幹別人事。
「為仁由己，而由人乎哉！」此語的當。
更看有何病痛，知有此病，必去其病，此便是療之之藥。
如覺言語多，便用簡默；意思疏闊，更加細密；覺得輕浮淺易，便須深沈厚重。
程先生所謂「矯輕警惰」，蓋如此。
人有此心，便知有此身；人昏昧不知有此心，便如人困睡，不知有此身。
人雖困睡，得人喚覺，則此身自在。
心亦如此，方其昏蔽，得人警覺，則此心便在這裏。
學者工夫，隻在喚醒上。
問：「人放縱時自去收斂，便是喚醒否﹖」曰：「放縱隻為昏昧之故。
能喚醒則自不昏昧，則自不放縱矣。
心隻是一箇心，非是以一箇心治一箇心。
所謂存，所謂收，隻是喚醒。
心不專靜純一，故思慮不精明，便要養此心，令虛明專靜，使道理從裏面流出，便好。
」問：「何以能如此﹖莫隻在靜坐否﹖」曰：「自去點檢。
且一日間試看此幾箇時在內，幾箇時在外。
小說中載趙公以黑白豆記善惡念之起，此是古人做工夫處。
如此點檢，則自見矣。
李先生嘗雲：『人之念慮，若是于顯然過惡萌動，此卻易見易除。
卻怕于近似間底事爆起來，纏繞思念，將去不能除，此尤害事。
』某向來亦是如此。
」 問：「凡人之心，不存則亡，而無不存不亡之時，故一息之頃不加提省之力，則淪亡而不自覺。
天下之事，不是則非，而無不是不非之處，故一事之微不加精察之功，則陷于惡而不自知。
近見如此，不知如何﹖」曰：「道理固是如此。
然初學亦能便如此也﹖」 問：「人之手動足履，須還是都覺得，始得。
看來不是處，都是心不在後錯過了﹖」曰：「須是見得他合當是恁地。
」 問：「『立則見其參于前，在輿則見其倚于衡』，隻是熟後自然見得否也﹖」曰：「也隻是隨處見得那忠信篤敬是合當如此。
」又問：「近見《敬齋箴》中雲：『擇地而蹈，折旋蟻封。
』遂如行步時，要步步覺得他移動。
要之無此道理，隻是常常提撕﹖」曰：「這病痛須一一識得，方得。
且如事父母，方在那奉養時，又自著注腳，解說道這箇是孝，如事長，方在那順承時，又自著注腳，解說道這箇是弟，便是兩箇了。
」問：「隻是如事父母，當勞苦有倦心之際，卻須自省覺，說這箇是當然﹖」曰：「是如此。
」或曰：「每常處事，或思慮之發，覺得發之正者，心常安，其不正者，心常不安。
然義理不足以勝私之心，少間安者卻容忍不安者，卻依舊被私欲牽將去。
及至事過，又卻悔。
悔時依舊是 本心發處否﹖」曰：「然。
隻那安不安處，便是本心之德。
孔子曰：『志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。
』求生如何便害仁﹖殺身如何便成仁﹖隻是箇安與不安而已。
」又曰：「不待接事時方流入于私欲，隻那未接物時此心已自流了。
須是未接物時也常剔抉此心，教他分明，少間接事便不至于流。
上蔡解『為人謀而不忠』雲：『為人謀而忠，非特臨事而謀。
至于平居靜慮，所思以處人者，一有不盡，則非忠矣。
』此雖于本文說得來太過，然卻如此。
今人未到為人謀時方不忠，隻平居靜慮閒思念時，便自懷一箇利便于己，將不好處推與人之心矣。
須自于此處常常照管得分明，方得。
」 問：「覺是人之本心，不容泯沒，故乘間發見之時，直是昭著，不與物雜。
于此而自識，則本心之體即得其真矣。
上蔡謂人須自識其真心，竊恐謂此。
然此恐亦隨在而有。
蓋此心或昭著燕閒靜一之時，如孟子言平旦之氣；或發見于事物感動之際，如孟子言人乍見孺子將入井，皆有怵惕惻隱之心；或求文字而怡然有得，如程伊川先生所謂有讀《論語》了後，其中得一兩句喜者；或索之講論而恍然有悟，如夷子聞孟子極論一本之說，遂憮然為間而受命。
凡此，恐皆是覺處。
若素未有覺之前，但以為己有是心而求以存之，恐昏隔在此，不知實為何物，必至覺時方始識其所以為心者。
既嘗識之，則恐不肯甘心以其虛靈不昧之體迷溺于卑污苟賤之中，此所以汲汲求明，益不能已，而其心路已開，亦自有可進步處，與夫茫然未識旨趣者，大不侔矣。
故某嘗竊疑覺為大學、小學相承之機，不知是否﹖」曰：「所論甚精，但覺似少渾厚之意。
心字，一言以蔽之，曰生而已。
天地之大德曰生。
人受天地之氣而生，故此心必仁。
仁則生矣。
」 （梓材謹案：此下有《與劉平甫書》一條，移入《劉胡諸儒學案》，分作兩條。
） 一之問：「存養多用靜否﹖」曰：「不必然。
孔子卻都就用處教人做工夫。
今雖說主靜，然亦非棄物事以求靜。
既為人，自然用事君親，交朋友，撫妻子，禦童僕。
不成捐棄了，隻閉門靜坐，事物之來，且曰：『候我存養！』又不可隻茫茫隨他事物中走。
二者須有箇思量倒斷，始得。
」頃之，復曰：「動時，靜便在這裏，動時也有靜。
順理而應，則雖動亦靜也。
故曰『知止而後有定，定而後能靜』。
事物之來，若不順理而應，則雖塊然不交于物以求靜，心亦不能得靜。
惟動時能順理，則無事時能靜；靜時能存，則動時得力。
須是動時也做工夫，靜時也做工夫，兩莫相靠，使工夫無間斷，始得。
若無間斷，靜時固靜，動時心亦不動，動亦靜也。
若無工夫，則動時固動，靜時雖欲求靜，亦不可得而靜，靜亦動也。
動靜如船之在水，潮至則動，潮退則止。
有事則動，無事則靜。
（一雲：「事來則動，事過則靜。
如潮頭高，船也高。
潮頭下，船也下。
」）雖然，動靜無端，亦無截然為動為靜之理。
如人之氣，吸則靜，噓則動；又問答之際，答則動也，止則靜矣。
凡事皆然。
且如涵養、緻知，亦何所始﹖但學者須是截從一處做去。
程子謂『學莫先于緻知』，是知在先；又曰『未有緻知而不在敬者』，則敬也在先。
從此推去，隻管恁地。
」 （梓材謹案：此下有「李伯誠」條，移入《滄洲諸儒學案》。
） 靜中動，起念時；動中靜，是物各付物。
或問：「而今看道理不出，隻是心不虛靜否﹖」曰：「也是不會去看。
會看底就看，自虛靜。
這箇互相發。
」 主敬存養，雖說必有事焉，然未有思慮作為，亦靜而已。
所謂靜者，固非枯木死灰之謂；而所謂「必有事」者，亦豈求中之謂哉！ （梓材謹案：此條錄自《文集》《答何叔京書》。
） 問伯羽：「如何用功﹖」曰：「且學靜坐，痛抑思慮。
」曰：「痛抑也不得，隻是放退可也。
若全閉眼而坐，卻有思慮矣。
」又言：「也不可全無思慮，但要無邪思爾！」問：「某尋常覺得資質昏愚，但持敬則此心虛靜，覺得好。
若敬心稍不存，則裏面固是昏雜，而發于事亦兀突，所以專于『敬而無失』上用功。
」曰「這裏未消說敬與不敬在。
蓋敬是第二節事，而今把來夾雜說，則鶻突了，愈難理會。
且隻要識得那一是一，二是二。
便是虛靜也要識得這物事，不虛靜也要識得這物事。
如未識這物事，則所謂虛靜，亦是黑底虛靜，不是白底虛靜。
而今須是要打破那黑底虛靜，換做箇白底虛靜，則八窗玲瓏，無不融通。
不然，則守定那裏底虛靜，終身黑淬地，莫之通曉也。
」問：「每日暇時，略靜坐以養心，但覺意自然紛起，要靜越不靜。
」曰：「程子謂心自是活底物事，如何窒定教他不思﹖隻是不可胡亂思。
才著箇要靜底意思，便添了多少思慮！且不要恁地拘迫他，須自有寧息時。
」又曰。
「要靜便是先獲，便是助長，便是正。
」 或問：「延平先生靜坐之說如何﹖」曰：「這事難說。
靜坐便理會道理，自不妨。
隻是專要靜坐，則不可。
理會得道理明透，自然是靜。
今人都是討靜坐以省事，則不可。
蓋心下熱鬧，如何看得道理出﹖須是靜，方看得出。
所謂靜坐，隻是打疊心下無事，則道理始出。
道理既出，則心愈明靜矣。
」 問：「人之思慮，有正有邪。
若是大段邪僻之思，都容易制；惟是許多頭無端頭面不緊要底思慮，不知何以制之﹖」曰：「此亦無他，隻是覺得不當思量底，則莫要思量。
便從覺下做工夫，久久純熟，自然無此等思慮矣。
譬如人坐不定者，兩腳常要行；但纔要行時，便自省覺，不要行，久久純熟，亦自然不要行而坐得定矣。
前輩有欲澄治思慮者，于坐處置兩器。
每起一善念，則投一粒白豆于器中；每起一惡念，則投一粒黑豆于器中。
初時黑豆多，白豆少；後來白豆多，黑豆少。
到後來，遂不復有黑豆。
最後，則雖白豆亦無之矣。
然此隻是箇死法。
若更加以讀書窮理底工夫，則去那般不正底思慮，何難之有。
又如人喜做不要緊事，如寫字作詩之屬，初時念念要做，更遏禁不得。
若能將聖賢言語來味，見得義理分曉，則漸漸覺得此重彼輕，久久不知不覺，自然剝落消隕去。
何必橫生一念，要得別尋一捷徑，盡去了意見，然後能如此！此皆是不耐煩去修治他一箇身心了，作此見解。
譬如人做官，則當緻誠去做職業。
卻不耐煩去做，須要尋箇倖門去鑽，道鑽得這裏透時，便可以超躐將去。
今欲去意見者，皆是這箇心。
學者但當就意見上分真妄，存其真者，去其妄者而已。
若不問真妄，盡欲除之，所以遊遊蕩蕩，虛度光陰，都無下工夫處。
」因舉《中庸》曰：「『喜怒哀樂未發謂之中，發而皆中節謂之和。
中也者，天下之大本；和也者，天下之達道。
緻中和，天地位焉，萬物育焉。
』隻如喜怒哀樂，也皆人之所不能無者，如何要去得﹖隻是要發而中節爾。
所謂緻中，如孟子之求放心與存心養性是也；所謂緻和，如孟子論平旦之氣與充廣其仁義之心是也。
今卻不耐煩去做這樣工夫，隻管要捷徑，去意見，隻恐所謂去意見者，正未免為意見也。
聖人教人，如一條大路，平平正正，自此直去，可以到聖賢地位。
隻是要人做得徹。
做得徹時，也不大驚小怪，隻是私意剝落淨盡，純是天理融明爾。
」又曰：「『興于《詩》，立于禮，成于樂。
』聖人做出這一件物事來，使學者聞之自然歡喜，情願上這一條路去，四方八面攛掇他去這路上行。
」又曰：「所謂緻中者，非但自在中而已。
纔有些子偏倚，便不可。
須是常在那中心十字上立，方是緻中。
譬如射，雖射中紅心，然在紅心邊側，亦未當，須是正當紅心之中，乃為中也。
」輔廣雲：「此非常存戒謹恐懼底工夫不可。
」曰：「固是。
隻是箇戒謹恐懼，便是工夫。
」又曰：「『博我以文，約我以禮』，聖門教人，隻此兩事。
須是互相發明：約禮工夫深，則博文底工夫愈明；博文工夫至，則約禮底工夫愈密。
」 或問先生人事之煩。
曰：「大凡事，隻得耐煩做將去。
方起厭心，便不得。
」 或問理會應變處。
曰：「今且當理會常，未要理會變。
常底許多道理未能理會得盡，如何便要理會變﹖聖賢說話，許多道理，平鋪在那裏，且要闊著心胸平，去看通透後，自能應變。
不是硬捉定一物，便要討常，便要討變。
今也須如僧家行腳，接四方之賢士，察四方之事情，覽山川之形勢，觀古今興亡治亂得失之，這道理方見得周。
士而懷居，不足以為士矣。
不是塊然守定這物事，在一室閉戶獨坐便了，便可以為聖賢。
自古無不曉事情底聖賢，亦無不通變底聖賢，亦無關門獨坐底聖賢。
聖賢無所不通，無所不能，那箇事理會不得！如《中庸》『天下國家有九經』，便要理會許多物事。
如武王訪箕子，陳洪範，自身之貌言視聽思，極至于天人之際，以人事則有八政，以天時則有五紀，稽之于蔔筮，驗之于庶徵，無所不備。
如《周禮》一部書，載周公許多經國制度，便有國家當自家做
要緊隻是看教大底道理分明，偏處自見得。
如暗室求物，把火來便照見；若隻管去摸索，費盡心力，隻是摸索不見。
若見得大底道理分明，有病痛處也自會變移，不自知，不消得費力。
」 為學，必須于平日氣稟姿質上驗之，如滯固者疏通，顧慮者坦蕩，智巧者易直。
苟未如此轉變，要是未得力爾。
須要公平觀理而撤戶牖之小，嚴敬持身而戒防範之踰，周密而非發于避就，精察而不安于小成。
此病痛皆所素共點檢者爾。
理義無窮，才知有限，非全放下，終難湊泊。
然放下正自非易事也。
今學者之病，所患在于未有灑然冰解凍釋處。
縱有力持守，不過隻是苟免顯然尤悔而已。
似此，皆不足道也。
聖人與理為一，是恰好；其他以心處這理，卻是未熟。
要將此心處理，有一分心向裏得一分力，有兩分心向裏得兩分力。
世間萬事，須臾變滅，皆不足置胸中，惟有窮理修身為究竟法爾。
為學當以存主為先，而緻知、力行亦不可以偏廢。
縱使己有一長，未可遽恃以輕彼，而長其驕吝克伐之私。
況其有無之實，又初未可定乎！凡日用間知此一病而欲去之，則即此欲去之心便是能去之藥。
但當堅守，常自警覺，不可妄意推求，必欲舍此拙法而別求妙解。
知得如此是病，卻便不如此，是藥。
若更問何由得如此，則是騎驢覓驢，隻是一場閒話矣。
騎驢覓驢，《傳燈錄》雲：「參禪有二病，一是騎驢覓驢，一是騎驢不肯下。
此病皆是難醫，若解下，方喚作道人。
」又雲：「不解即心是佛，真是騎驢覓驢。
」 為學大要，隻在求放心。
此心泛濫無所收拾，將甚處做管轄處﹖其他用功總閒漫，須先就自心上立得定，決不雜，則自然光明四達，照用有餘。
凡謂是非善惡，亦不難辨。
況天理人欲，決不兩立。
須得全在天理上行，方見人欲消盡。
義之與利，不待分辨而明。
至若所謂利者，凡有分毫求自利便處皆是，便與克去，不待顯著方謂之利。
此心須令純，純隻在一處，不可令有外事參雜。
遇事而發，合道理處，便與果決行去，勿顧慮。
若臨事見義，方便遲疑，則又非也。
仍須勤勤把將做事，不可俄頃放寬，日日時時如此，便須見驗。
人之精神，習久自成。
大凡人心，若勤緊收拾，莫令寬縱逐物，安有不得其正者。
若真箇提得緊，雖半月見驗可也。
今于日用間空閒時，收得此心在這裏截然，這便是喜怒哀樂未發之中，便是渾然天理。
事物之來，隨其是非，便自見得分曉，是底便是天理，非底便是逆天理。
常常恁地收拾得這心在，便如執權衡以度物。
人若要洗刷舊習都淨了，卻去理會此道理。
若無是理，隻是收放心，把持在這裏，便須有箇真心發見，從此便去窮理。
問：「靜中常用涵養﹖」曰：「說得有病。
一動一靜，無時不養。
學者工夫，且去翦截那浮泛底思慮。
學者常用提省此心，使如日之升，則群邪自息。
他本是光明廣大，自家則著些子力去提省照管他便了，不要苦著力，則反不是。
」 以敬為主，則內外肅然，不忘不助，而心自存。
不知以敬為心，而欲存心，則不免將一箇心把捉一箇心，外面未有一事時，裏面已有三頭兩緒，不勝其擾也。
就使實能把捉得住，隻此已是大病，況未必真能把捉得住乎！ 人心纔覺時便在。
孟子說求放心，「求」字已是遲了。
或謂人心紛擾時難把持。
曰：「真箇是難把持，不能得久，又被事物及閒思慮引將去。
《孟子》『牛山之木』一章，最要看。
操之則存，舍之則亡。
」或又謂把持不能久，勝物欲不去。
曰：「這箇不幹別人事。
雖是難，亦是自著力把持。
常惺惺，不要放倒。
覺得物欲來，便著緊不要隨他去。
這個須是自家理會。
若說把持不得，勝他不去，是自壞了，更說甚『為仁由己而由人乎哉』！」又曰：「把心不定，喜怒憂懼四者皆足以動心。
」問：「心不能自把捉否﹖」曰：「自是如此。
蓋心便能把捉自家，自家卻如何把捉得他。
惟有以義理涵養爾。
」 問：「學者于已發處用功，此卻不枉費心﹖」曰：「存養于未發之前則可。
求中于未發之前則不可。
然則未發之前，固有平日存養之功矣，不必待已發然後用功也。
」問：「涵養于未發之初，令不善之念全消，則易為力，若發後則難制﹖」曰：「聖賢之論，正要就發處制。
惟子思說『喜怒哀樂未發之謂中』，孔子教人，多從發處說。
未發時固當涵養，不成發後便都不管﹖」或雲：「這處最難。
」因舉橫渠「戰退」之說。
曰：「此亦不難，隻要明得一箇善惡。
每日遇事須體認，見得是善，，從而保養，自然不肯走在惡上去。
」 問心思擾擾。
曰：「程先生曰：『嚴威整肅，則心便一，一則自無匪僻之幹。
』隻纔整頓起處，便是天理，別無天理。
但常常整頓處，思慮自一。
此心此性，人皆有之，所以不識者，物欲昏之爾！欲識此本根，亦須合下且識得箇持養工夫，次第而加功焉，方始見得。
見得之後，又不舍其持養之功，方始守得。
蓋初不曾外來，隻持養得，便自著見，但見窮理、工夫互相發爾。
」 人心中大段惡念，卻易制伏。
最是那不大段、計利害、乍往乍來底念慮，相續不斷，難為驅除。
人固有終身為善而自欺者。
不特外面有，心中欲為善，而常有箇不肯底意思，便是自欺也。
須是打疊得盡。
蓋意誠而後心正，過得這一關後，方可進。
有箇天理，便有箇人欲。
蓋緣這箇天理有箇安頓處，才安頓得不恰好，便有人欲出來。
天理、人欲，分數有多少。
天理本多，人欲也便是天理裏面做出來。
雖是人欲，人欲中自有天理。
問：「莫不是本來全是天理否﹖」曰：「人生都是天理。
人欲都是後來沒把鼻生底。
人隻箇天理、人欲，此勝則彼退，彼勝則此退，無中立不進退之理。
凡人不進，便退也。
譬如劉、項相拒于滎陽、成間，彼進得一步，則此退一步；此進一步，則彼退一步。
初學者隻要牢劄定腳，與他捱，捱到一毫去，則逐旋捱將去，此心莫退，終須有勝時。
勝時甚氣象﹖人隻是此一心，今日是明日非，不是將不是底換了是底；今日不好明日好，不是將好底換了不好底。
隻此一心，便看天理、人欲之消長何如爾。
以至千載之前，千載之後，與天地相為終始，隻此一心。
學者須是革盡人欲，復盡天理，方始是學。
」又曰：「天理、人欲，此長彼必短，此短彼必長。
未知學問，此心渾為人欲。
既知學問，天理自然發見而人欲漸漸消去者，固是好矣。
然克得一層，又有一層，大者固不可有，而纖微者尤要密察。
」 問：「五峰所謂『天理、人欲，同行異情，』莫非這裏要分別否。
」曰：「同行異情，隻如渴飲饑食等事，在聖賢無非天理，在小人無非人欲。
所謂同行異情者如此。
此事若不曾尋著本領，隻是說得他名義而已矣。
說得名義儘分曉，畢竟無與我事。
須就自家身上實見得私欲錮蔽時如何，天理發見時如何，其間正有好用工夫處。
蓋天理在人，亙古今而不泯，隨甚如何蔽錮，而天理常自若，無時不是私意中發出，但人不自覺。
正如明珠大貝，混雜砂礫中，零星逐時出來，但隻于這箇道理發見處當下認取，打合零星，漸成片段，到得自家好底意思，日長月益，則天理自然純固，向之所謂私欲者自然消磨退散，久之不復萌動矣。
若專務克治私欲，而不能充長善端，則吾心與所謂私欲者日相■敵，縱一時安伏得下，又當復作矣。
初不道隔去私欲後，別尋一箇道理主執而行。
才如是，又隻是自家私意。
隻如一件事，見得如此為是，如此為非，便從是處行將去。
誤了一事，必須知悔，隻這知悔處便是天理。
孟子說牛山之木，既曰『若此其濯濯也』，又曰『萌孽生焉』；既曰旦晝梏亡，又曰夜氣所存。
如說求放心，心既放了，如何又求得﹖隻為這些道理根于一性者渾然至善，故發于日用者多是善底。
道理隻要人自識 得。
雖至惡人，亦隻患他頑然不知省悟。
若心裏稍知不穩，便從這裏改過，亦豈不可做 好人﹖孟子曰：『人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。
』去隻是去這些子，存隻是存得這些子。
學者所當深察也！」 問：「父母之于子，有無窮憐愛，欲其聰明，欲其成立，此之謂誠心也﹖」曰：「父母愛其子，正也。
愛之無窮而必欲其如此，則邪矣。
此天理、人欲之間，正當決審。
」 要知天之與我者，隻如孟子說「無惻隱之心非人也，無羞惡之心非人也，無是非之心非人也，無辭讓之心非人也」。
今人非無惻隱、羞惡、是非、辭讓發見處，隻是不省察。
若于日用間誠省察此四端者分明，迸攢出來，就此便操存涵養將去，便是下手處。
隻為從前不省察了，此端纔見，又被物欲汩了，所以秉彜不可泯滅處雖在，而終不能光明正大，如其本然。
古人瞽史誦詩之類，是規戒警悔之意。
有時不然，便被他恁地訬，自是使人住不著。
大抵學問須是警省。
今說求放心，吾輩卻要得此心主宰得定，方賴此做事業。
如《中庸》說「天命之謂性」，即此心也；「率性之謂道」，亦此心也；「修道之謂教」，亦此心也。
以至于緻中和，贊化育，亦隻此心也。
緻知即心緻也，格物即心格也，克己即心克也。
非禮勿視聽言動，勿與不勿，隻爭毫髮地爾！所以明道說：「聖賢千言萬語，隻是欲人將已放之心收拾入身來，自能尋向上去。
」今且須就心上做得主定，方驗得聖賢之言有歸著，自然有契。
如《中庸》所謂「尊德性」、「緻廣大」、「極高明」，蓋此心本自如此廣大，但為物欲隔塞，故其廣大有虧；本是高明，但為物欲係累，故于高明有蔽。
若能常自省察警覺，則高明廣大者常自若，非有所損益之也。
其「道問學」、「盡精微」、「道中庸」等工夫，皆自此做，儘有商量也。
若此心上工夫，則不待商量睹當，即今見得如此，則更無間時，行時，坐時，讀書時，應事接物時，皆有著力處。
大抵隻要見得，收之甚易而不難也。
文字講說得行而意味未深者，正要本原上加功，須是持敬，以靜為主。
此意須要于不做工夫時頻頻體察，久而自熟。
但是著實自做工夫，不幹別人事。
「為仁由己，而由人乎哉！」此語的當。
更看有何病痛，知有此病，必去其病，此便是療之之藥。
如覺言語多，便用簡默；意思疏闊，更加細密；覺得輕浮淺易，便須深沈厚重。
程先生所謂「矯輕警惰」，蓋如此。
人有此心，便知有此身；人昏昧不知有此心，便如人困睡，不知有此身。
人雖困睡，得人喚覺，則此身自在。
心亦如此，方其昏蔽，得人警覺，則此心便在這裏。
學者工夫，隻在喚醒上。
問：「人放縱時自去收斂，便是喚醒否﹖」曰：「放縱隻為昏昧之故。
能喚醒則自不昏昧，則自不放縱矣。
心隻是一箇心，非是以一箇心治一箇心。
所謂存，所謂收，隻是喚醒。
心不專靜純一，故思慮不精明，便要養此心，令虛明專靜，使道理從裏面流出，便好。
」問：「何以能如此﹖莫隻在靜坐否﹖」曰：「自去點檢。
且一日間試看此幾箇時在內，幾箇時在外。
小說中載趙公以黑白豆記善惡念之起，此是古人做工夫處。
如此點檢，則自見矣。
李先生嘗雲：『人之念慮，若是于顯然過惡萌動，此卻易見易除。
卻怕于近似間底事爆起來，纏繞思念，將去不能除，此尤害事。
』某向來亦是如此。
」 問：「凡人之心，不存則亡，而無不存不亡之時，故一息之頃不加提省之力，則淪亡而不自覺。
天下之事，不是則非，而無不是不非之處，故一事之微不加精察之功，則陷于惡而不自知。
近見如此，不知如何﹖」曰：「道理固是如此。
然初學亦能便如此也﹖」 問：「人之手動足履，須還是都覺得，始得。
看來不是處，都是心不在後錯過了﹖」曰：「須是見得他合當是恁地。
」 問：「『立則見其參于前，在輿則見其倚于衡』，隻是熟後自然見得否也﹖」曰：「也隻是隨處見得那忠信篤敬是合當如此。
」又問：「近見《敬齋箴》中雲：『擇地而蹈，折旋蟻封。
』遂如行步時，要步步覺得他移動。
要之無此道理，隻是常常提撕﹖」曰：「這病痛須一一識得，方得。
且如事父母，方在那奉養時，又自著注腳，解說道這箇是孝，如事長，方在那順承時，又自著注腳，解說道這箇是弟，便是兩箇了。
」問：「隻是如事父母，當勞苦有倦心之際，卻須自省覺，說這箇是當然﹖」曰：「是如此。
」或曰：「每常處事，或思慮之發，覺得發之正者，心常安，其不正者，心常不安。
然義理不足以勝私之心，少間安者卻容忍不安者，卻依舊被私欲牽將去。
及至事過，又卻悔。
悔時依舊是 本心發處否﹖」曰：「然。
隻那安不安處，便是本心之德。
孔子曰：『志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。
』求生如何便害仁﹖殺身如何便成仁﹖隻是箇安與不安而已。
」又曰：「不待接事時方流入于私欲，隻那未接物時此心已自流了。
須是未接物時也常剔抉此心，教他分明，少間接事便不至于流。
上蔡解『為人謀而不忠』雲：『為人謀而忠，非特臨事而謀。
至于平居靜慮，所思以處人者，一有不盡，則非忠矣。
』此雖于本文說得來太過，然卻如此。
今人未到為人謀時方不忠，隻平居靜慮閒思念時，便自懷一箇利便于己，將不好處推與人之心矣。
須自于此處常常照管得分明，方得。
」 問：「覺是人之本心，不容泯沒，故乘間發見之時，直是昭著，不與物雜。
于此而自識，則本心之體即得其真矣。
上蔡謂人須自識其真心，竊恐謂此。
然此恐亦隨在而有。
蓋此心或昭著燕閒靜一之時，如孟子言平旦之氣；或發見于事物感動之際，如孟子言人乍見孺子將入井，皆有怵惕惻隱之心；或求文字而怡然有得，如程伊川先生所謂有讀《論語》了後，其中得一兩句喜者；或索之講論而恍然有悟，如夷子聞孟子極論一本之說，遂憮然為間而受命。
凡此，恐皆是覺處。
若素未有覺之前，但以為己有是心而求以存之，恐昏隔在此，不知實為何物，必至覺時方始識其所以為心者。
既嘗識之，則恐不肯甘心以其虛靈不昧之體迷溺于卑污苟賤之中，此所以汲汲求明，益不能已，而其心路已開，亦自有可進步處，與夫茫然未識旨趣者，大不侔矣。
故某嘗竊疑覺為大學、小學相承之機，不知是否﹖」曰：「所論甚精，但覺似少渾厚之意。
心字，一言以蔽之，曰生而已。
天地之大德曰生。
人受天地之氣而生，故此心必仁。
仁則生矣。
」 （梓材謹案：此下有《與劉平甫書》一條，移入《劉胡諸儒學案》，分作兩條。
） 一之問：「存養多用靜否﹖」曰：「不必然。
孔子卻都就用處教人做工夫。
今雖說主靜，然亦非棄物事以求靜。
既為人，自然用事君親，交朋友，撫妻子，禦童僕。
不成捐棄了，隻閉門靜坐，事物之來，且曰：『候我存養！』又不可隻茫茫隨他事物中走。
二者須有箇思量倒斷，始得。
」頃之，復曰：「動時，靜便在這裏，動時也有靜。
順理而應，則雖動亦靜也。
故曰『知止而後有定，定而後能靜』。
事物之來，若不順理而應，則雖塊然不交于物以求靜，心亦不能得靜。
惟動時能順理，則無事時能靜；靜時能存，則動時得力。
須是動時也做工夫，靜時也做工夫，兩莫相靠，使工夫無間斷，始得。
若無間斷，靜時固靜，動時心亦不動，動亦靜也。
若無工夫，則動時固動，靜時雖欲求靜，亦不可得而靜，靜亦動也。
動靜如船之在水，潮至則動，潮退則止。
有事則動，無事則靜。
（一雲：「事來則動，事過則靜。
如潮頭高，船也高。
潮頭下，船也下。
」）雖然，動靜無端，亦無截然為動為靜之理。
如人之氣，吸則靜，噓則動；又問答之際，答則動也，止則靜矣。
凡事皆然。
且如涵養、緻知，亦何所始﹖但學者須是截從一處做去。
程子謂『學莫先于緻知』，是知在先；又曰『未有緻知而不在敬者』，則敬也在先。
從此推去，隻管恁地。
」 （梓材謹案：此下有「李伯誠」條，移入《滄洲諸儒學案》。
） 靜中動，起念時；動中靜，是物各付物。
或問：「而今看道理不出，隻是心不虛靜否﹖」曰：「也是不會去看。
會看底就看，自虛靜。
這箇互相發。
」 主敬存養，雖說必有事焉，然未有思慮作為，亦靜而已。
所謂靜者，固非枯木死灰之謂；而所謂「必有事」者，亦豈求中之謂哉！ （梓材謹案：此條錄自《文集》《答何叔京書》。
） 問伯羽：「如何用功﹖」曰：「且學靜坐，痛抑思慮。
」曰：「痛抑也不得，隻是放退可也。
若全閉眼而坐，卻有思慮矣。
」又言：「也不可全無思慮，但要無邪思爾！」問：「某尋常覺得資質昏愚，但持敬則此心虛靜，覺得好。
若敬心稍不存，則裏面固是昏雜，而發于事亦兀突，所以專于『敬而無失』上用功。
」曰「這裏未消說敬與不敬在。
蓋敬是第二節事，而今把來夾雜說，則鶻突了，愈難理會。
且隻要識得那一是一，二是二。
便是虛靜也要識得這物事，不虛靜也要識得這物事。
如未識這物事，則所謂虛靜，亦是黑底虛靜，不是白底虛靜。
而今須是要打破那黑底虛靜，換做箇白底虛靜，則八窗玲瓏，無不融通。
不然，則守定那裏底虛靜，終身黑淬地，莫之通曉也。
」問：「每日暇時，略靜坐以養心，但覺意自然紛起，要靜越不靜。
」曰：「程子謂心自是活底物事，如何窒定教他不思﹖隻是不可胡亂思。
才著箇要靜底意思，便添了多少思慮！且不要恁地拘迫他，須自有寧息時。
」又曰。
「要靜便是先獲，便是助長，便是正。
」 或問：「延平先生靜坐之說如何﹖」曰：「這事難說。
靜坐便理會道理，自不妨。
隻是專要靜坐，則不可。
理會得道理明透，自然是靜。
今人都是討靜坐以省事，則不可。
蓋心下熱鬧，如何看得道理出﹖須是靜，方看得出。
所謂靜坐，隻是打疊心下無事，則道理始出。
道理既出，則心愈明靜矣。
」 問：「人之思慮，有正有邪。
若是大段邪僻之思，都容易制；惟是許多頭無端頭面不緊要底思慮，不知何以制之﹖」曰：「此亦無他，隻是覺得不當思量底，則莫要思量。
便從覺下做工夫，久久純熟，自然無此等思慮矣。
譬如人坐不定者，兩腳常要行；但纔要行時，便自省覺，不要行，久久純熟，亦自然不要行而坐得定矣。
前輩有欲澄治思慮者，于坐處置兩器。
每起一善念，則投一粒白豆于器中；每起一惡念，則投一粒黑豆于器中。
初時黑豆多，白豆少；後來白豆多，黑豆少。
到後來，遂不復有黑豆。
最後，則雖白豆亦無之矣。
然此隻是箇死法。
若更加以讀書窮理底工夫，則去那般不正底思慮，何難之有。
又如人喜做不要緊事，如寫字作詩之屬，初時念念要做，更遏禁不得。
若能將聖賢言語來味，見得義理分曉，則漸漸覺得此重彼輕，久久不知不覺，自然剝落消隕去。
何必橫生一念，要得別尋一捷徑，盡去了意見，然後能如此！此皆是不耐煩去修治他一箇身心了，作此見解。
譬如人做官，則當緻誠去做職業。
卻不耐煩去做，須要尋箇倖門去鑽，道鑽得這裏透時，便可以超躐將去。
今欲去意見者，皆是這箇心。
學者但當就意見上分真妄，存其真者，去其妄者而已。
若不問真妄，盡欲除之，所以遊遊蕩蕩，虛度光陰，都無下工夫處。
」因舉《中庸》曰：「『喜怒哀樂未發謂之中，發而皆中節謂之和。
中也者，天下之大本；和也者，天下之達道。
緻中和，天地位焉，萬物育焉。
』隻如喜怒哀樂，也皆人之所不能無者，如何要去得﹖隻是要發而中節爾。
所謂緻中，如孟子之求放心與存心養性是也；所謂緻和，如孟子論平旦之氣與充廣其仁義之心是也。
今卻不耐煩去做這樣工夫，隻管要捷徑，去意見，隻恐所謂去意見者，正未免為意見也。
聖人教人，如一條大路，平平正正，自此直去，可以到聖賢地位。
隻是要人做得徹。
做得徹時，也不大驚小怪，隻是私意剝落淨盡，純是天理融明爾。
」又曰：「『興于《詩》，立于禮，成于樂。
』聖人做出這一件物事來，使學者聞之自然歡喜，情願上這一條路去，四方八面攛掇他去這路上行。
」又曰：「所謂緻中者，非但自在中而已。
纔有些子偏倚，便不可。
須是常在那中心十字上立，方是緻中。
譬如射，雖射中紅心，然在紅心邊側，亦未當，須是正當紅心之中，乃為中也。
」輔廣雲：「此非常存戒謹恐懼底工夫不可。
」曰：「固是。
隻是箇戒謹恐懼，便是工夫。
」又曰：「『博我以文，約我以禮』，聖門教人，隻此兩事。
須是互相發明：約禮工夫深，則博文底工夫愈明；博文工夫至，則約禮底工夫愈密。
」 或問先生人事之煩。
曰：「大凡事，隻得耐煩做將去。
方起厭心，便不得。
」 或問理會應變處。
曰：「今且當理會常，未要理會變。
常底許多道理未能理會得盡，如何便要理會變﹖聖賢說話，許多道理，平鋪在那裏，且要闊著心胸平，去看通透後，自能應變。
不是硬捉定一物，便要討常，便要討變。
今也須如僧家行腳，接四方之賢士，察四方之事情，覽山川之形勢，觀古今興亡治亂得失之，這道理方見得周。
士而懷居，不足以為士矣。
不是塊然守定這物事，在一室閉戶獨坐便了，便可以為聖賢。
自古無不曉事情底聖賢，亦無不通變底聖賢，亦無關門獨坐底聖賢。
聖賢無所不通，無所不能，那箇事理會不得！如《中庸》『天下國家有九經』，便要理會許多物事。
如武王訪箕子，陳洪範，自身之貌言視聽思，極至于天人之際，以人事則有八政，以天時則有五紀，稽之于蔔筮，驗之于庶徵，無所不備。
如《周禮》一部書，載周公許多經國制度，便有國家當自家做