第048卷 卷四十八 晦翁學案（上）
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天追合先天，然亦甚難，故必三日齊，七日戒，陰厭陽厭，又立一屍，以生氣迎之，庶幾其一之氣。
若非孝子孝孫，則亦同一散盡也。
鬼神隻是氣。
屈伸往來者，氣也。
天地間無非氣。
人之氣與天地之氣常相接無間斷，人自不見。
人心纔動，必達于氣，便與這屈伸往來者相感通。
如蔔筮之類，是皆心自有此物，隻說你心上事，纔動必應也。
問：「伊川言『鬼神造化之』，此豈亦造化之乎﹖」曰：「皆是也。
若論正理，則似樹上忽生出花葉，此便是造化之。
又如空中忽然有雷霆風雨，皆是也。
但人所常見，故不之怪。
忽聞鬼嘯、鬼火之屬，則便以為怪，不知此亦造化之，但不是正理，故為怪異。
如《家語》雲『山之怪曰夔、魍魎，水之怪曰龍、罔象，土之怪曰羵羊』，皆是氣之雜糅乖戾所生，亦非理之所無也。
專以為無，則不可。
如冬寒夏熱，此理之正也；有時忽然夏寒冬熱，豈可謂無此理！但既非理之常，便謂之怪，孔子所以不語，學者亦未須理會也。
」 死而氣散，泯然無者，是其常道理恁地。
有託生者，是偶然聚得氣不散，又怎生去湊著那生氣，便再生，然非其常也。
伊川雲「《左傳》伯有之為厲，又別是一理」，言非死生之常理也。
問：「伯有之事別是一理，如何﹖」曰：「是別是一理。
人之所以病而終盡，則其氣散矣。
或遭刑，或忽然而死者，氣猶聚而未散，然亦終于一散。
釋、道所以自私其身者，便死時亦隻是留其身不得，終是不甘心死。
銜憤者亦然，故其氣皆不散。
浦城山中有一道人，常在山中燒丹，後因一日出神，乃祝其人雲：『七日不返時，可燒我。
』未滿七日，其人焚之。
後其道人歸，叫罵取身；亦能于壁間寫字，但墨較淡，不久又無。
嘗見張天覺有一事亦然，鄧隱峰一事亦然。
其人隻管討身，隱峰曰：『說底是甚麼！』其人悟，謝之而去。
」 用之問：「先生答廖子晦書雲：『氣之已散者，既化而無有矣，而根于理而日生者，則固浩然而無窮也，故上蔡謂我之精神即祖考之精神，蓋謂此也。
』根于理而日生者浩然而無窮，此是說天地氣化之氣否﹖」曰：「此氣隻一般。
《周禮》所謂天神、地示、人鬼，雖有三樣，其實隻一般。
若說有子孫底引得他氣來，則不成無子孫底他氣便絕無了！他血氣雖不流傳，他那箇亦是浩然日生無窮。
如《禮書》諸侯因國之祭，祭其國之無主後者，如齊太公封于齊，便用祭甚爽鳩氏、季萴、逢伯陵、蒲姑氏之屬。
蓋他先主此國來，禮合祭他。
然聖人制禮，惟繼其國者則合祭之，非在其國者便不當祭，便是理合如此。
道理合如此，便有此氣。
如衛侯夢康叔雲『相奪予亨』，蓋衛侯都帝丘，夏後相亦都帝丘，則都其國自合當祭，不祭，，宜其如此。
又如晉侯夢黃熊入寢門，以為鯀之神，亦是此類。
不成說有子孫底方有感格之理，便使其無子孫，其氣亦未嘗亡也。
如今祭句芒，他更是遠，然既合當祭他，便有些氣。
要之，通天地人，隻是這一氣，所以說『洋洋然如在其上，如在其左右』。
虛空偪塞，無非此理。
自要人看得活，難以言曉也。
所以明道答人鬼神之問，雲：『要與賢說無，何故聖人卻說有！要與賢說有，賢又來問某討說！』隻說到這裏，要人自看得。
孔子曰：『未能事人，焉能事鬼！』而今且去理會緊要道理，少間看得道理通時，自然曉得。
上蔡所說，已是殺分曉了！」 問：「鬼神之義，來教雲隻是上蔡『祖宗精神便是自家精神』一句，則可見其苗脈矣。
必大嘗讀《太極圖義》，有雲：『人物之始，以氣化而生者也。
氣聚成形，則形交氣感，遂以形化，而人物生生變化無窮。
』是知人物在天地間，其生生不窮者，固理也；其聚而生、散而死者，則氣也。
有是理，則有是氣。
氣聚于此，則其理亦命于此。
今所謂氣者，既已化而無有矣，則所謂理者，抑于何而寓邪﹖然吾之此身，即祖考之遺體。
祖考之所具以為祖考者，蓋于我而未嘗亡也。
是其魂升魄降，雖已化而無有，然理之根于彼者既無止息，氣之具于我者復無間斷，吾能緻精竭誠以求之，此氣既純一而無所雜，則此理自昭著而不可揜。
此其苗脈之較然可者也。
上蔡雲：『三日齋，七日戒，求諸陰陽上下，隻是要集 自家精神。
』蓋我之精神即祖考之精神，在我者既集，即是祖考之來格也。
然古人于祭祀必立之屍，其義精甚，蓋又是因祖考遺體以凝聚祖考之氣，氣與質合，則其散者庶幾復聚。
此教之至也。
故曰：『神不歆非類，民不祀非族。
』」曰：「所喻鬼神之說甚精密。
大抵人之氣傳于子孫，猶木之氣傳于實也。
此實之傳不泯，則其生木雖枯毀無餘，而氣之在此者猶自若也。
」 （梓材謹案：此條錄自《文集》《答吳伯豐書》。
） 問：「鬼神恐有兩樣。
天地之間，二氣氳氳，無非鬼神，祭祀交感，是以有感有。
人死為鬼，祭祀交感，是以有感無。
」曰：「是。
所以道天神、人鬼。
神便是氣之伸，此是常在底；鬼便是氣之屈，此是已散了底，然以精神去合他，又合得在。
」問：「不交感時常在否﹖」曰：「若不感而常有，則是有餒鬼矣！」 論萬物之一原，則理同而氣異；觀萬物之異體，則氣猶相近而理絕不同。
或問：「理同而氣異，此一句是說方才付與萬物之初。
以其天命流行隻是一般，故理同；以其二五之氣有清濁純駁，故氣異。
下句是就萬物已得之後說。
以其雖有清濁之不同，而同此二五之氣，故氣相近；以其昏明開塞之甚遠，故理絕不同。
《中庸》是論其方付之初，《集註》是看其已得之後。
」曰：「氣相近，如知寒煖，識饑飽，好生惡死，趨利避害人與物都一般。
理不同，如蜂蟻之君臣，隻是他義上有一點子明；虎狼之父子，隻是他仁上有一點子明；其他更推不去。
恰似鏡子，其他處都暗了，中間隻有一點子明。
大凡物事，稟得一邊重，便占了其他的，如慈愛之人少斷制，斷制之人多殘忍。
蓋仁多便遮了那義，義多便遮了那仁。
」問：「所以婦人臨事多怕，亦是氣偏了﹖」曰：「婦人之仁，隻流從愛上去底。
」 （梓材謹案：洲原本此下有一條，移入《呂範諸儒學案》藍田傳後。
） 問：「枯槁之物亦有性，是如何﹖」曰：「枯槁之物，謂之無生意則可，謂之無生理則不可。
如朽木無所用，止可付之爨，是無生意矣。
然燒甚麼木則是甚麼氣，亦各不同，這是理元如此。
且如大黃、附子，亦是枯槁，然大黃不可為附子，附子不可為大黃。
一草一木，皆天地和平之氣。
」問：「動物有知，植物無知，何也﹖」曰：「動物有血氣，故能知；植物雖不可言知，然一般生意，亦可默見。
若戕賊之，便枯悴，不復悅澤，亦似有知者。
嘗觀一般花樹 ，朝日照曜之時，欣欣向榮，有這生意，皮包不住，自迸出來。
若枯枝老葉，便覺憔悴，蓋氣行已過也。
」問：「此處見得仁意否﹖」曰：「隻看戕賊之便彫悴，亦是義底意思。
」 百家謹案：泰西人分人物三等：人為萬物之首，有靈魂；動物能食色，有覺魂；草木無知，有生魂。
頗諦當。
或問：「氣稟有清濁不同﹖」曰：「氣稟之殊，其類不一，非但清燭二字而已。
今人有聰明、事事曉者，其氣清矣，而所為未必皆中于理，是其氣不醇也。
有謹厚忠信者，其氣醇矣，而所知未必皆達于理，則是其氣不清也。
推此求之，可見。
」 性者心之理，情者心之動，才便是那情之會恁地者。
情與才絕相近，但情是遇物而發，路陌曲折，恁地去底；才是那會如此底。
要之，千頭萬緒，皆是從心上來。
又問：「如此，則才與心之用相類﹖」曰：「才是心之力，是有氣力去做底；心是管攝主宰者，此心之所以為大也。
心，譬水也；性，水之理也。
性所以立乎水之靜，情所以行乎水之動，欲則水之流而至于濫也。
才者水之氣力，所以能流者；然其流有急有緩，則是才之不同。
伊川謂『性稟于天，才稟于氣』是也。
」 動靜、真偽、善惡，皆對而言之，是世之所謂動靜、真偽、善惡，非性之所謂動靜、真偽、善惡也。
惟求靜于未始有動之先，而性之靜可見矣；求真于未始有偽之先，而性之真可見矣；求善于未始有惡之先，而性之善可見矣。
又曰：天下之理，無異道也；天下之人，無異性也。
性惟其不可見，孟子始以「善」形之。
惟能自性而觀，則其故可求；苟自善而觀，則理一而見二。
問：「心是知覺，性是理，心與理如何得貫通為一﹖」曰：「不須去著貫通，本來貫通。
」「如何本來貫通﹖」曰：「理無心，則無著處。
」 所見者心之理，能覺者氣之靈。
（梓材謹案：此下有「發明心字曰一言以蔽之」至「仁則生矣」三十八字，蓋洲案語，然與後「問覺是人之本心」條「心」字以下複，刪之。
） 知覺從君臣父子處，便是道心。
有道理底人心，便是道心。
饑欲食，渴欲飲者，人心也；得飲食之正者，道心也。
須是一心隻在道上，少間那人心自降伏得不見了。
人心與道心為一，恰似無了那人心相似，隻是要得道心純一，道心都發見在那人心上。
問：「形體之動，與心相關否﹖」曰：「豈不相關。
自是心使他動。
」曰：「喜怒哀樂未發之前，形體亦有運動，耳目亦有視聽，此是心已發抑未發﹖」曰：「喜怒哀樂未發，又是一般。
然視聽言動，亦是心向那裏。
若形體之行動心都不知，便是心不在。
行動都沒理會了，說甚未發！未發不是漠然全不省，亦常醒在這裏，不恁地困。
心無間于已發未發，徹頭徹尾都是，那處截做已發未發﹖如放僻邪侈，此心亦在，不可謂非心。
」 問：「人心形而上下如何﹖」曰：「如肺肝五臟之心，卻是實有一物。
若今學者所論操舍存亡之心，則自是神明不測。
故五臟之心受病，則可用藥補之，這箇心則非菖蒲、茯苓所可補也。
」問：「如此，則心之理乃是形而上否。
」曰：「心比性則微有，比氣則自然又靈。
」 問：「先生嘗言心不是這一塊。
義剛竊謂滿體皆心也，此特其樞紐爾。
」曰：「不然。
此非心也，乃心神明升降之舍。
人有病心者，乃其舍不寧也。
凡五臟皆然。
心豈無運用，須常在軀之內，譬如此建陽縣知縣，須常在衙裏，始管得這一縣也。
」義剛曰：「然則程子言『心要在腔子裏』，謂當在舍之內，而不當在舍之外邪﹖」曰：「不必如此。
若言心，不可在腳上，又不可在手上，隻得在這些子上也。
性猶太極也，心猶陰陽也。
太極隻在陰陽之中，非能離陰陽也。
然至論太極自是太極，陰陽自是陰陽，惟性與心亦然。
所謂一而二、二而一也。
」 心，主宰之謂也。
動靜皆主宰，非是靜時無所用，及至動時方有主宰也。
言主宰，則混然體統，自在其中。
心統攝性情，非儱侗與性情為一物而不分別也。
問：「意是心之運用處，是發處﹖」曰：「運用是發了。
」問：「情亦是發處，何以別﹖」曰：「情是性之發。
情是發出恁地，意是主張要恁地。
如愛那物是情，所以去愛那物是意。
情如舟車，意如人去使那舟車一般。
」 未動而能動者，理也；未動而欲動者，意也。
心之所謂之志，日之所謂之時。
志字從之從心，時字從之從日，如日在午時，在寅時，制字之義由此。
志是心之所之，一直去底；意又是志之經營往來底，是那志底腳。
凡營為、謀度、往來，皆意也，所以橫渠雲「志公而意私」。
百家謹案：意如好好色，如惡惡臭，見其直遂不可揜，故曰誠。
若經營往來，是好色有不好，惡臭有不惡之意矣。
所患不誠者，謂其欺也。
欺則謂人不已知而可己欺也，究之揜不善而著善。
亦知人有不可欺，故揜之；又謂人能已欺，故著之；總是知不緻，故不誠耳。
不誠意，謂不著實去正心上用，故曰「欲誠其意者，先緻其知」。
橫渠「志公而意私」，似未安。
問：「知與思，于人身最緊要﹖」曰：「然。
二者也隻是一事。
知如手相似，思是交這手去做事也。
思所以用夫知也。
」 性隻是理，情是流去運用處。
心之知覺，即所以具此理而行此情者也。
具此理而覺其為是非者，是心也。
此處分別，隻在毫釐之間。
精以察之，乃可見爾。
心、性、理，拈著一箇，則都貫串，惟觀其所指處輕重如何。
「養心莫善于寡欲，雖有不存焉者寡矣，」存雖指理言，然心自在其中。
「操則存」，此存雖指心言，然理自在其中。
公不可謂之仁，但公而無私便是仁；敬不可謂之中，但敬而無失便是中。
無私以間之則公，公則仁。
譬如水，若些子礙，便成兩截。
須是打併了障塞，便滔滔流去。
「心之德」是統言，「愛之理」是就仁義禮智上分說，如義便是宜之理，禮便是別之理，智便是知之理。
但會得愛之理，便理會得心之德。
又曰：愛雖是情，愛之理是仁也。
仁者愛之理，愛者仁之事；仁者愛之體，愛者仁之用。
愛是箇動物事，仁是箇靜物事。
理便是性，緣裏面有這愛之理，所以發出來無不愛。
程子曰：「心如穀種，其生之性乃仁也。
」生之性便是愛之理。
因舉天地萬物同體之意，極問其理。
曰：「須是近裏著身推究，未幹天地萬物也。
須知所謂心之德者，即程先生所謂穀種之說；愛之理者，則正為仁是未發之愛，愛是已發之仁爾。
隻以此意推之，不須外邊添入道理。
若于此處認得仁字，即不妨與天地萬物同體。
若不會得，便將天地萬物同體為仁，卻轉無交涉矣。
孔門之教，說許多仁，卻未曾有定說出。
蓋此理真是難言，若立下一箇定說，便該括不盡。
且直于自家身分上體究，久之自然通達。
程子謂四德之『元』猶五常之『仁』，偏言則一事，專言則包四者。
須是統看仁如何卻包得數者，又卻分看義禮智如何亦謂之仁。
大抵于仁上見得盡，須知發于剛果處亦是仁，發于辭遜、是非亦是仁。
且款曲研究，識盡全體。
正猶觀山，所謂『橫看成嶺，直看成峰』。
若自家見他不盡，初謂隻是一嶺，及少時又見一峰出來，便是未曾盡見全山，到底無定據也。
」 以生字說仁，生自是上一節事，當求天地生我底意，而今須要自體認得。
試自看一箇物，堅硬 如頑石，成甚物事，此便是不仁。
「藹乎若春陽之溫，盎乎若醴酒之醇」，此是形容仁底意思。
或問：「存得此心便是仁﹖」曰：「且要存得此心，不為私欲所勝。
遇事每每著精神照管，為可隨物流去，須要緊緊守著。
若常存得此心，應事接物雖不中，不遠。
思慮紛擾于中，都是不能存此心。
此心不存，合視處也不知視，合聽處也不知聽。
」或問。
「莫在于敬否﹖」曰：「敬非別是一事，常喚醒此心便是。
人每日隻鶻鶻突突過了，心都不曾收拾得在裏面。
」又曰：「仁雖是有剛直意，畢竟本是箇溫和之物，但出來發用時有許多般，須得是非、辭遜、斷制三者，方成仁之事。
及至事定，三者各退，仁仍舊溫和，緣是他本性如此。
人但見有是非、節文、斷制，卻謂是仁之本意，則非也。
春本溫和，故能生物，所以說仁為春。
」 仁義互為體用動靜。
仁之體本靜，而其用則流行不窮；義之體本動，而其體則各止其所。
先生答叔重疑問曰：「仁體剛而用柔，義體柔而用剛。
」廣請曰：「自太極之動言之，則仁為剛而義為柔；自一物中陰陽言之，則仁之用柔，義之用剛。
」曰：「也是如此。
仁便有箇流動發越之義，然其用則慈柔；義便有箇商量從宜之義，然其用則決裂。
尋常人施恩惠底心便發得易，當刑殺時此心便疑，可見仁屬陽屬剛，義屬陰屬柔。
」直卿雲：「隻將收斂二字看，便見喜則舒，怒則斂。
」 禮者仁之發，智者義之藏。
且以人之資質言之，溫厚者多謙遜，通曉者多刻剝。
義之嚴肅，即是仁底收斂。
仁禮屬陽屬健，義智屬陰屬順。
問：「義則截然有定分、有收斂底意思，自是屬陰順。
不知智如何解﹖」曰：「智更是截然，更是收斂。
如知得是知得非，知得便了，更無作用，不似仁義禮三者有作用。
智隻是知得了，便交付惻隱、羞惡、辭遜三者，他那箇更收斂得快。
」 問。
「仁是天地之生氣，義、禮、智又于其中分別。
然其初隻是生氣，故為全體﹖」曰：「然。
」問：「肅殺之氣亦隻是生氣﹖」曰：「不是二物，隻是收斂。
春夏秋冬亦隻是一氣。
」又曰：「若曉得此理，便見得克己復禮，私欲盡去，便純是溫和沖粹之氣，乃天地生物之心。
其餘人所以未仁者，隻是中心未有此氣象。
」問：「向聞先生語吾學者，五行不是相生，合下有時都有，如何﹖」曰：「此難說。
然會得底便自然不相悖，喚做一齊有也得，喚做相生也得。
便雖不是相生，他氣亦自相灌注。
如人五臟，固不曾有先後，但其灌時自有次序。
」久之，又曰：「仁字如人釀酒，酒方微發時便是義，到得成酒後卻隻與水一般，便是智。
又如一日之間，早間天氣清明便是仁，午間極熱時便是禮，晚下漸涼便是義，夜半全然收斂，無些形時便是智。
隻如此看，甚分明。
」 「天理之渾然」，既謂之理，則便是箇有條理底名字，故其中所謂仁義禮智四者合下便各有一箇道理，不相混雜。
以其未發，莫見端緒，不可以一理名，是以謂之渾然，非是渾然裏面都無分別，而仁義禮智卻是後來旋次生出四件有形有狀之物也。
須知天理隻是仁義禮智之總名，仁義禮智便是天理之件數。
性是太極渾然之體，本不可以名字言，但其中含具萬理，而綱領之大者有四，故命之曰仁義禮智。
孔門未嘗備言，至孟子而始備言之者，蓋孔子時性善之理素明，雖不詳著其條而說自具；至孟子時，異端起，往往以性為不善，孟子思有以明之，于是別而言之。
蓋四端之未發也，雖寂然不動，而其中自有條理，自有間架，不是儱侗都無一物，所以外邊纔感，中間便應。
如赤子入井之事感，則仁之理便應，而惻隱之心于是乎形；如過朝過廟之事感，則禮之理便應，而恭敬之心于是乎形。
蓋由其中眾理渾具，各各分明，故外邊所過，隨感而應，所以四端之發，各有面貌之不同。
是以孟子析而為四，以示學者，使知渾然全體之中而燦然有條若此，則性之善可知矣。
然四端之未發也，所謂渾然全體，無聲臭之可言，無形象之可見，何以知其燦然有條如此﹖蓋是理之可驗，乃依然就他發處驗得。
凡物必有本根。
性之理雖無形，而端的之發最可驗，故由其惻隱所以必知其有仁，由其羞惡所以必知其有義，由其恭敬所以必知其有禮，由其是非所以必知其有智。
使其本無是理于內，則何以有是端于外﹖由其有是端于外，所以必知其有是理于內，而不可誣也。
故孟子言：「乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。
」是則孟子之言性善，蓋亦溯其情而逆知之爾。
（梓材謹案：此條錄自《文集》《答陳器之書》，其全篇戴《木鐘學案》。
） 韓子說「所以為性者五，而今之言性者皆雜佛、老而言之，所以不能不異」，在諸子中最為近理。
蓋如吾儒之言，則性之本體便隻是仁義禮智之實。
如老、佛之言，則先有箇虛空底性，後方旋生此四者出來；不然，亦說性是一箇虛空底物，裏面包得四者。
今人卻為不曾曉得自家道理，隻見得他說得熟，故如此不能無疑。
又纔見說四者為性之體，便疑實有此四塊之物磊塊其間，皆是錯看了也。
須知性之為體，不離此四者，而四者又非有形象方所，可撮可摩也；但于渾然一理之中，識得箇意思情狀，似有界限，而實非有牆壁遮攔分別處也。
然此處極難言，故孟子亦隻于發處言之，如言「四端」，又言「乃若其情，則可以為善」之類，是于發處教人識取。
不是本體中元來有此，如何用處發得此物出來﹖但本體無著摸處，故隻可于用處看，便省力爾！ （梓材謹案：此條錄自《文集》《答林德久書》。
） 仁隻是一箇理，理舉著便無欠缺，但如言著仁則都在仁上，言著誠則都在誠上，言著忠恕則都在忠恕上，言著忠信則都在忠信上。
隻為隻是這箇道理，自然血脈貫通。
體是這箇道理，用是他用處。
如耳聽目視，自然如此，理也；開眼看物，著耳聽聲，便是用。
江西人說箇虛空底體，涉事物便喚做用。
書不記，熟讀可記；義不精，細思可精。
惟有志不立，直是無著力處。
隻如而今，貪利祿而不貪道義，要作貴人而不要作好人，皆是志不立之病。
直須反復思量，究見病痛起處，勇猛奮躍，不復作此等人，一躍躍出，見得聖賢所說千言萬語，都無一事不是實語，方始立得此志。
就此積累工夫，迤邐向上去，大有事在。
（梓材謹案：此條錄自《文集》《滄洲精舍又諭學者》。
） 直須拌擻精神，莫要昏鈍，如救火治病然，豈可悠悠歲月！ 學者隻是不為己，故日間此心安頓在義理上時少，安頓在閒事上時多，于義理卻生于閒事卻熟。
學者須是熟。
熟時一喚便在目前，不熟時須著旋思索，到思索得來，意思已不如初了。
學問須是大進一番，方始有益。
若能于一處大處攻得破，見那許多零碎隻是這一箇道理，方是快活。
然零碎底非是不當理會，但大處攻不破，縱零碎理會得些少，終不快活。
曾點、漆雕開已見大意，隻緣他大處看得分曉。
今且道他那大底是甚物事﹖天下隻有一箇道理，學隻要理會得這一箇道理。
這裏纔通，則天理人欲、義利、公私、善惡之辨，莫不皆通。
或問：「氣質之偏，如何救得﹖」曰：「纔說偏了，又著一箇物事去救他偏，越見不平正了，越討
若非孝子孝孫，則亦同一散盡也。
鬼神隻是氣。
屈伸往來者，氣也。
天地間無非氣。
人之氣與天地之氣常相接無間斷，人自不見。
人心纔動，必達于氣，便與這屈伸往來者相感通。
如蔔筮之類，是皆心自有此物，隻說你心上事，纔動必應也。
問：「伊川言『鬼神造化之』，此豈亦造化之乎﹖」曰：「皆是也。
若論正理，則似樹上忽生出花葉，此便是造化之。
又如空中忽然有雷霆風雨，皆是也。
但人所常見，故不之怪。
忽聞鬼嘯、鬼火之屬，則便以為怪，不知此亦造化之，但不是正理，故為怪異。
如《家語》雲『山之怪曰夔、魍魎，水之怪曰龍、罔象，土之怪曰羵羊』，皆是氣之雜糅乖戾所生，亦非理之所無也。
專以為無，則不可。
如冬寒夏熱，此理之正也；有時忽然夏寒冬熱，豈可謂無此理！但既非理之常，便謂之怪，孔子所以不語，學者亦未須理會也。
」 死而氣散，泯然無者，是其常道理恁地。
有託生者，是偶然聚得氣不散，又怎生去湊著那生氣，便再生，然非其常也。
伊川雲「《左傳》伯有之為厲，又別是一理」，言非死生之常理也。
問：「伯有之事別是一理，如何﹖」曰：「是別是一理。
人之所以病而終盡，則其氣散矣。
或遭刑，或忽然而死者，氣猶聚而未散，然亦終于一散。
釋、道所以自私其身者，便死時亦隻是留其身不得，終是不甘心死。
銜憤者亦然，故其氣皆不散。
浦城山中有一道人，常在山中燒丹，後因一日出神，乃祝其人雲：『七日不返時，可燒我。
』未滿七日，其人焚之。
後其道人歸，叫罵取身；亦能于壁間寫字，但墨較淡，不久又無。
嘗見張天覺有一事亦然，鄧隱峰一事亦然。
其人隻管討身，隱峰曰：『說底是甚麼！』其人悟，謝之而去。
」 用之問：「先生答廖子晦書雲：『氣之已散者，既化而無有矣，而根于理而日生者，則固浩然而無窮也，故上蔡謂我之精神即祖考之精神，蓋謂此也。
』根于理而日生者浩然而無窮，此是說天地氣化之氣否﹖」曰：「此氣隻一般。
《周禮》所謂天神、地示、人鬼，雖有三樣，其實隻一般。
若說有子孫底引得他氣來，則不成無子孫底他氣便絕無了！他血氣雖不流傳，他那箇亦是浩然日生無窮。
如《禮書》諸侯因國之祭，祭其國之無主後者，如齊太公封于齊，便用祭甚爽鳩氏、季萴、逢伯陵、蒲姑氏之屬。
蓋他先主此國來，禮合祭他。
然聖人制禮，惟繼其國者則合祭之，非在其國者便不當祭，便是理合如此。
道理合如此，便有此氣。
如衛侯夢康叔雲『相奪予亨』，蓋衛侯都帝丘，夏後相亦都帝丘，則都其國自合當祭，不祭，，宜其如此。
又如晉侯夢黃熊入寢門，以為鯀之神，亦是此類。
不成說有子孫底方有感格之理，便使其無子孫，其氣亦未嘗亡也。
如今祭句芒，他更是遠，然既合當祭他，便有些氣。
要之，通天地人，隻是這一氣，所以說『洋洋然如在其上，如在其左右』。
虛空偪塞，無非此理。
自要人看得活，難以言曉也。
所以明道答人鬼神之問，雲：『要與賢說無，何故聖人卻說有！要與賢說有，賢又來問某討說！』隻說到這裏，要人自看得。
孔子曰：『未能事人，焉能事鬼！』而今且去理會緊要道理，少間看得道理通時，自然曉得。
上蔡所說，已是殺分曉了！」 問：「鬼神之義，來教雲隻是上蔡『祖宗精神便是自家精神』一句，則可見其苗脈矣。
必大嘗讀《太極圖義》，有雲：『人物之始，以氣化而生者也。
氣聚成形，則形交氣感，遂以形化，而人物生生變化無窮。
』是知人物在天地間，其生生不窮者，固理也；其聚而生、散而死者，則氣也。
有是理，則有是氣。
氣聚于此，則其理亦命于此。
今所謂氣者，既已化而無有矣，則所謂理者，抑于何而寓邪﹖然吾之此身，即祖考之遺體。
祖考之所具以為祖考者，蓋于我而未嘗亡也。
是其魂升魄降，雖已化而無有，然理之根于彼者既無止息，氣之具于我者復無間斷，吾能緻精竭誠以求之，此氣既純一而無所雜，則此理自昭著而不可揜。
此其苗脈之較然可者也。
上蔡雲：『三日齋，七日戒，求諸陰陽上下，隻是要集 自家精神。
』蓋我之精神即祖考之精神，在我者既集，即是祖考之來格也。
然古人于祭祀必立之屍，其義精甚，蓋又是因祖考遺體以凝聚祖考之氣，氣與質合，則其散者庶幾復聚。
此教之至也。
故曰：『神不歆非類，民不祀非族。
』」曰：「所喻鬼神之說甚精密。
大抵人之氣傳于子孫，猶木之氣傳于實也。
此實之傳不泯，則其生木雖枯毀無餘，而氣之在此者猶自若也。
」 （梓材謹案：此條錄自《文集》《答吳伯豐書》。
） 問：「鬼神恐有兩樣。
天地之間，二氣氳氳，無非鬼神，祭祀交感，是以有感有。
人死為鬼，祭祀交感，是以有感無。
」曰：「是。
所以道天神、人鬼。
神便是氣之伸，此是常在底；鬼便是氣之屈，此是已散了底，然以精神去合他，又合得在。
」問：「不交感時常在否﹖」曰：「若不感而常有，則是有餒鬼矣！」 論萬物之一原，則理同而氣異；觀萬物之異體，則氣猶相近而理絕不同。
或問：「理同而氣異，此一句是說方才付與萬物之初。
以其天命流行隻是一般，故理同；以其二五之氣有清濁純駁，故氣異。
下句是就萬物已得之後說。
以其雖有清濁之不同，而同此二五之氣，故氣相近；以其昏明開塞之甚遠，故理絕不同。
《中庸》是論其方付之初，《集註》是看其已得之後。
」曰：「氣相近，如知寒煖，識饑飽，好生惡死，趨利避害人與物都一般。
理不同，如蜂蟻之君臣，隻是他義上有一點子明；虎狼之父子，隻是他仁上有一點子明；其他更推不去。
恰似鏡子，其他處都暗了，中間隻有一點子明。
大凡物事，稟得一邊重，便占了其他的，如慈愛之人少斷制，斷制之人多殘忍。
蓋仁多便遮了那義，義多便遮了那仁。
」問：「所以婦人臨事多怕，亦是氣偏了﹖」曰：「婦人之仁，隻流從愛上去底。
」 （梓材謹案：洲原本此下有一條，移入《呂範諸儒學案》藍田傳後。
） 問：「枯槁之物亦有性，是如何﹖」曰：「枯槁之物，謂之無生意則可，謂之無生理則不可。
如朽木無所用，止可付之爨，是無生意矣。
然燒甚麼木則是甚麼氣，亦各不同，這是理元如此。
且如大黃、附子，亦是枯槁，然大黃不可為附子，附子不可為大黃。
一草一木，皆天地和平之氣。
」問：「動物有知，植物無知，何也﹖」曰：「動物有血氣，故能知；植物雖不可言知，然一般生意，亦可默見。
若戕賊之，便枯悴，不復悅澤，亦似有知者。
嘗觀一般花樹 ，朝日照曜之時，欣欣向榮，有這生意，皮包不住，自迸出來。
若枯枝老葉，便覺憔悴，蓋氣行已過也。
」問：「此處見得仁意否﹖」曰：「隻看戕賊之便彫悴，亦是義底意思。
」 百家謹案：泰西人分人物三等：人為萬物之首，有靈魂；動物能食色，有覺魂；草木無知，有生魂。
頗諦當。
或問：「氣稟有清濁不同﹖」曰：「氣稟之殊，其類不一，非但清燭二字而已。
今人有聰明、事事曉者，其氣清矣，而所為未必皆中于理，是其氣不醇也。
有謹厚忠信者，其氣醇矣，而所知未必皆達于理，則是其氣不清也。
推此求之，可見。
」 性者心之理，情者心之動，才便是那情之會恁地者。
情與才絕相近，但情是遇物而發，路陌曲折，恁地去底；才是那會如此底。
要之，千頭萬緒，皆是從心上來。
又問：「如此，則才與心之用相類﹖」曰：「才是心之力，是有氣力去做底；心是管攝主宰者，此心之所以為大也。
心，譬水也；性，水之理也。
性所以立乎水之靜，情所以行乎水之動，欲則水之流而至于濫也。
才者水之氣力，所以能流者；然其流有急有緩，則是才之不同。
伊川謂『性稟于天，才稟于氣』是也。
」 動靜、真偽、善惡，皆對而言之，是世之所謂動靜、真偽、善惡，非性之所謂動靜、真偽、善惡也。
惟求靜于未始有動之先，而性之靜可見矣；求真于未始有偽之先，而性之真可見矣；求善于未始有惡之先，而性之善可見矣。
又曰：天下之理，無異道也；天下之人，無異性也。
性惟其不可見，孟子始以「善」形之。
惟能自性而觀，則其故可求；苟自善而觀，則理一而見二。
問：「心是知覺，性是理，心與理如何得貫通為一﹖」曰：「不須去著貫通，本來貫通。
」「如何本來貫通﹖」曰：「理無心，則無著處。
」 所見者心之理，能覺者氣之靈。
（梓材謹案：此下有「發明心字曰一言以蔽之」至「仁則生矣」三十八字，蓋洲案語，然與後「問覺是人之本心」條「心」字以下複，刪之。
） 知覺從君臣父子處，便是道心。
有道理底人心，便是道心。
饑欲食，渴欲飲者，人心也；得飲食之正者，道心也。
須是一心隻在道上，少間那人心自降伏得不見了。
人心與道心為一，恰似無了那人心相似，隻是要得道心純一，道心都發見在那人心上。
問：「形體之動，與心相關否﹖」曰：「豈不相關。
自是心使他動。
」曰：「喜怒哀樂未發之前，形體亦有運動，耳目亦有視聽，此是心已發抑未發﹖」曰：「喜怒哀樂未發，又是一般。
然視聽言動，亦是心向那裏。
若形體之行動心都不知，便是心不在。
行動都沒理會了，說甚未發！未發不是漠然全不省，亦常醒在這裏，不恁地困。
心無間于已發未發，徹頭徹尾都是，那處截做已發未發﹖如放僻邪侈，此心亦在，不可謂非心。
」 問：「人心形而上下如何﹖」曰：「如肺肝五臟之心，卻是實有一物。
若今學者所論操舍存亡之心，則自是神明不測。
故五臟之心受病，則可用藥補之，這箇心則非菖蒲、茯苓所可補也。
」問：「如此，則心之理乃是形而上否。
」曰：「心比性則微有，比氣則自然又靈。
」 問：「先生嘗言心不是這一塊。
義剛竊謂滿體皆心也，此特其樞紐爾。
」曰：「不然。
此非心也，乃心神明升降之舍。
人有病心者，乃其舍不寧也。
凡五臟皆然。
心豈無運用，須常在軀之內，譬如此建陽縣知縣，須常在衙裏，始管得這一縣也。
」義剛曰：「然則程子言『心要在腔子裏』，謂當在舍之內，而不當在舍之外邪﹖」曰：「不必如此。
若言心，不可在腳上，又不可在手上，隻得在這些子上也。
性猶太極也，心猶陰陽也。
太極隻在陰陽之中，非能離陰陽也。
然至論太極自是太極，陰陽自是陰陽，惟性與心亦然。
所謂一而二、二而一也。
」 心，主宰之謂也。
動靜皆主宰，非是靜時無所用，及至動時方有主宰也。
言主宰，則混然體統，自在其中。
心統攝性情，非儱侗與性情為一物而不分別也。
問：「意是心之運用處，是發處﹖」曰：「運用是發了。
」問：「情亦是發處，何以別﹖」曰：「情是性之發。
情是發出恁地，意是主張要恁地。
如愛那物是情，所以去愛那物是意。
情如舟車，意如人去使那舟車一般。
」 未動而能動者，理也；未動而欲動者，意也。
心之所謂之志，日之所謂之時。
志字從之從心，時字從之從日，如日在午時，在寅時，制字之義由此。
志是心之所之，一直去底；意又是志之經營往來底，是那志底腳。
凡營為、謀度、往來，皆意也，所以橫渠雲「志公而意私」。
百家謹案：意如好好色，如惡惡臭，見其直遂不可揜，故曰誠。
若經營往來，是好色有不好，惡臭有不惡之意矣。
所患不誠者，謂其欺也。
欺則謂人不已知而可己欺也，究之揜不善而著善。
亦知人有不可欺，故揜之；又謂人能已欺，故著之；總是知不緻，故不誠耳。
不誠意，謂不著實去正心上用，故曰「欲誠其意者，先緻其知」。
橫渠「志公而意私」，似未安。
問：「知與思，于人身最緊要﹖」曰：「然。
二者也隻是一事。
知如手相似，思是交這手去做事也。
思所以用夫知也。
」 性隻是理，情是流去運用處。
心之知覺，即所以具此理而行此情者也。
具此理而覺其為是非者，是心也。
此處分別，隻在毫釐之間。
精以察之，乃可見爾。
心、性、理，拈著一箇，則都貫串，惟觀其所指處輕重如何。
「養心莫善于寡欲，雖有不存焉者寡矣，」存雖指理言，然心自在其中。
「操則存」，此存雖指心言，然理自在其中。
公不可謂之仁，但公而無私便是仁；敬不可謂之中，但敬而無失便是中。
無私以間之則公，公則仁。
譬如水，若些子礙，便成兩截。
須是打併了障塞，便滔滔流去。
「心之德」是統言，「愛之理」是就仁義禮智上分說，如義便是宜之理，禮便是別之理，智便是知之理。
但會得愛之理，便理會得心之德。
又曰：愛雖是情，愛之理是仁也。
仁者愛之理，愛者仁之事；仁者愛之體，愛者仁之用。
愛是箇動物事，仁是箇靜物事。
理便是性，緣裏面有這愛之理，所以發出來無不愛。
程子曰：「心如穀種，其生之性乃仁也。
」生之性便是愛之理。
因舉天地萬物同體之意，極問其理。
曰：「須是近裏著身推究，未幹天地萬物也。
須知所謂心之德者，即程先生所謂穀種之說；愛之理者，則正為仁是未發之愛，愛是已發之仁爾。
隻以此意推之，不須外邊添入道理。
若于此處認得仁字，即不妨與天地萬物同體。
若不會得，便將天地萬物同體為仁，卻轉無交涉矣。
孔門之教，說許多仁，卻未曾有定說出。
蓋此理真是難言，若立下一箇定說，便該括不盡。
且直于自家身分上體究，久之自然通達。
程子謂四德之『元』猶五常之『仁』，偏言則一事，專言則包四者。
須是統看仁如何卻包得數者，又卻分看義禮智如何亦謂之仁。
大抵于仁上見得盡，須知發于剛果處亦是仁，發于辭遜、是非亦是仁。
且款曲研究，識盡全體。
正猶觀山，所謂『橫看成嶺，直看成峰』。
若自家見他不盡，初謂隻是一嶺，及少時又見一峰出來，便是未曾盡見全山，到底無定據也。
」 以生字說仁，生自是上一節事，當求天地生我底意，而今須要自體認得。
試自看一箇物，堅硬 如頑石，成甚物事，此便是不仁。
「藹乎若春陽之溫，盎乎若醴酒之醇」，此是形容仁底意思。
或問：「存得此心便是仁﹖」曰：「且要存得此心，不為私欲所勝。
遇事每每著精神照管，為可隨物流去，須要緊緊守著。
若常存得此心，應事接物雖不中，不遠。
思慮紛擾于中，都是不能存此心。
此心不存，合視處也不知視，合聽處也不知聽。
」或問。
「莫在于敬否﹖」曰：「敬非別是一事，常喚醒此心便是。
人每日隻鶻鶻突突過了，心都不曾收拾得在裏面。
」又曰：「仁雖是有剛直意，畢竟本是箇溫和之物，但出來發用時有許多般，須得是非、辭遜、斷制三者，方成仁之事。
及至事定，三者各退，仁仍舊溫和，緣是他本性如此。
人但見有是非、節文、斷制，卻謂是仁之本意，則非也。
春本溫和，故能生物，所以說仁為春。
」 仁義互為體用動靜。
仁之體本靜，而其用則流行不窮；義之體本動，而其體則各止其所。
先生答叔重疑問曰：「仁體剛而用柔，義體柔而用剛。
」廣請曰：「自太極之動言之，則仁為剛而義為柔；自一物中陰陽言之，則仁之用柔，義之用剛。
」曰：「也是如此。
仁便有箇流動發越之義，然其用則慈柔；義便有箇商量從宜之義，然其用則決裂。
尋常人施恩惠底心便發得易，當刑殺時此心便疑，可見仁屬陽屬剛，義屬陰屬柔。
」直卿雲：「隻將收斂二字看，便見喜則舒，怒則斂。
」 禮者仁之發，智者義之藏。
且以人之資質言之，溫厚者多謙遜，通曉者多刻剝。
義之嚴肅，即是仁底收斂。
仁禮屬陽屬健，義智屬陰屬順。
問：「義則截然有定分、有收斂底意思，自是屬陰順。
不知智如何解﹖」曰：「智更是截然，更是收斂。
如知得是知得非，知得便了，更無作用，不似仁義禮三者有作用。
智隻是知得了，便交付惻隱、羞惡、辭遜三者，他那箇更收斂得快。
」 問。
「仁是天地之生氣，義、禮、智又于其中分別。
然其初隻是生氣，故為全體﹖」曰：「然。
」問：「肅殺之氣亦隻是生氣﹖」曰：「不是二物，隻是收斂。
春夏秋冬亦隻是一氣。
」又曰：「若曉得此理，便見得克己復禮，私欲盡去，便純是溫和沖粹之氣，乃天地生物之心。
其餘人所以未仁者，隻是中心未有此氣象。
」問：「向聞先生語吾學者，五行不是相生，合下有時都有，如何﹖」曰：「此難說。
然會得底便自然不相悖，喚做一齊有也得，喚做相生也得。
便雖不是相生，他氣亦自相灌注。
如人五臟，固不曾有先後，但其灌時自有次序。
」久之，又曰：「仁字如人釀酒，酒方微發時便是義，到得成酒後卻隻與水一般，便是智。
又如一日之間，早間天氣清明便是仁，午間極熱時便是禮，晚下漸涼便是義，夜半全然收斂，無些形時便是智。
隻如此看，甚分明。
」 「天理之渾然」，既謂之理，則便是箇有條理底名字，故其中所謂仁義禮智四者合下便各有一箇道理，不相混雜。
以其未發，莫見端緒，不可以一理名，是以謂之渾然，非是渾然裏面都無分別，而仁義禮智卻是後來旋次生出四件有形有狀之物也。
須知天理隻是仁義禮智之總名，仁義禮智便是天理之件數。
性是太極渾然之體，本不可以名字言，但其中含具萬理，而綱領之大者有四，故命之曰仁義禮智。
孔門未嘗備言，至孟子而始備言之者，蓋孔子時性善之理素明，雖不詳著其條而說自具；至孟子時，異端起，往往以性為不善，孟子思有以明之，于是別而言之。
蓋四端之未發也，雖寂然不動，而其中自有條理，自有間架，不是儱侗都無一物，所以外邊纔感，中間便應。
如赤子入井之事感，則仁之理便應，而惻隱之心于是乎形；如過朝過廟之事感，則禮之理便應，而恭敬之心于是乎形。
蓋由其中眾理渾具，各各分明，故外邊所過，隨感而應，所以四端之發，各有面貌之不同。
是以孟子析而為四，以示學者，使知渾然全體之中而燦然有條若此，則性之善可知矣。
然四端之未發也，所謂渾然全體，無聲臭之可言，無形象之可見，何以知其燦然有條如此﹖蓋是理之可驗，乃依然就他發處驗得。
凡物必有本根。
性之理雖無形，而端的之發最可驗，故由其惻隱所以必知其有仁，由其羞惡所以必知其有義，由其恭敬所以必知其有禮，由其是非所以必知其有智。
使其本無是理于內，則何以有是端于外﹖由其有是端于外，所以必知其有是理于內，而不可誣也。
故孟子言：「乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。
」是則孟子之言性善，蓋亦溯其情而逆知之爾。
（梓材謹案：此條錄自《文集》《答陳器之書》，其全篇戴《木鐘學案》。
） 韓子說「所以為性者五，而今之言性者皆雜佛、老而言之，所以不能不異」，在諸子中最為近理。
蓋如吾儒之言，則性之本體便隻是仁義禮智之實。
如老、佛之言，則先有箇虛空底性，後方旋生此四者出來；不然，亦說性是一箇虛空底物，裏面包得四者。
今人卻為不曾曉得自家道理，隻見得他說得熟，故如此不能無疑。
又纔見說四者為性之體，便疑實有此四塊之物磊塊其間，皆是錯看了也。
須知性之為體，不離此四者，而四者又非有形象方所，可撮可摩也；但于渾然一理之中，識得箇意思情狀，似有界限，而實非有牆壁遮攔分別處也。
然此處極難言，故孟子亦隻于發處言之，如言「四端」，又言「乃若其情，則可以為善」之類，是于發處教人識取。
不是本體中元來有此，如何用處發得此物出來﹖但本體無著摸處，故隻可于用處看，便省力爾！ （梓材謹案：此條錄自《文集》《答林德久書》。
） 仁隻是一箇理，理舉著便無欠缺，但如言著仁則都在仁上，言著誠則都在誠上，言著忠恕則都在忠恕上，言著忠信則都在忠信上。
隻為隻是這箇道理，自然血脈貫通。
體是這箇道理，用是他用處。
如耳聽目視，自然如此，理也；開眼看物，著耳聽聲，便是用。
江西人說箇虛空底體，涉事物便喚做用。
書不記，熟讀可記；義不精，細思可精。
惟有志不立，直是無著力處。
隻如而今，貪利祿而不貪道義，要作貴人而不要作好人，皆是志不立之病。
直須反復思量，究見病痛起處，勇猛奮躍，不復作此等人，一躍躍出，見得聖賢所說千言萬語，都無一事不是實語，方始立得此志。
就此積累工夫，迤邐向上去，大有事在。
（梓材謹案：此條錄自《文集》《滄洲精舍又諭學者》。
） 直須拌擻精神，莫要昏鈍，如救火治病然，豈可悠悠歲月！ 學者隻是不為己，故日間此心安頓在義理上時少，安頓在閒事上時多，于義理卻生于閒事卻熟。
學者須是熟。
熟時一喚便在目前，不熟時須著旋思索，到思索得來，意思已不如初了。
學問須是大進一番，方始有益。
若能于一處大處攻得破，見那許多零碎隻是這一箇道理，方是快活。
然零碎底非是不當理會，但大處攻不破，縱零碎理會得些少，終不快活。
曾點、漆雕開已見大意，隻緣他大處看得分曉。
今且道他那大底是甚物事﹖天下隻有一箇道理，學隻要理會得這一箇道理。
這裏纔通，則天理人欲、義利、公私、善惡之辨，莫不皆通。
或問：「氣質之偏，如何救得﹖」曰：「纔說偏了，又著一箇物事去救他偏，越見不平正了，越討