第048卷 卷四十八 晦翁學案（上）
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凡一百卷，生徒問答凡八十卷，別錄十卷。
紹定末，秘書郎李心傳乞司馬溫公、周濂溪、邵康節、張橫渠、程明道、程伊川及先生七子列于從祀，不報。
淳祐元年正月，理宗視學，手詔以張、周、二程及先生從祀孔廟。
元至正二年，封韋齋公為獻靖公。
明洪武初，詔以先生之書立于學宮，天下學者鹹宗之。
嘉靖中，祀稱「先儒朱子」，韋齋公從祀啟聖祠。
先生墓在崇安之九峰山下。
子三：塾、埜、在，皆賢。
在，紹定中為吏部侍郎。
今新安、考亭各世襲博士一員。
百家謹案：紫陽以韋齋為父，延平、白水、屏山、籍溪為師，南軒、東萊諸君子為友，其傳道切磋之人，俱非夫人之所易姤也。
稟穎敏之資，用辛苦之力。
嘗自言曰：「某舊時用心甚苦，思量這道理，如過危木橋子，相去隻在毫髮之間，才失腳便跌下去。
」可見先生用功之苦矣。
而又孜孜不肯一刻放懈。
其為學也，主敬以立其本，窮理以緻其知，反躬以踐其實。
而博極群書，自經史著述而外，凡夫諸子、佛老、天文、地理之學，無不涉獵而講究也。
其為間世之鉅儒，復何言哉！ 中和說一（自注雲：此書非是，但存之以見議論本末耳。
正篇同此。
） 《與張敬夫》曰：人自有生即有知識，事至物來，應接不暇，念念遷革，以至于死，其間初無頃刻停息，舉世皆然也。
然聖人之言則有所謂未發之中、寂然不動者。
夫豈以日用流行者為已發，而指夫暫而休息、不與事接之際為未發時邪﹖嘗試以此求之，則泯然無覺之中，邪暗鬱塞，似非虛明應物之體，而幾微之際，一有覺焉，則又便為已發，而非寂然之謂，蓋愈求而愈不可見。
于是退而驗之日用之間，則凡感之而通，觸之而覺，蓋有渾然全體，應物而不窮者，是乃天命流行、生生不息之機，雖一日之間萬起萬滅，而其寂然之本體則未嘗不寂然也。
所謂未發，如是而已矣！夫豈別有一物，限于一時，拘于一處，而可以謂之中哉。
劉蕺山曰：說得大意已是，猥不是限于一時，拘于一處，但有覺處不可便謂之已發，此覺性原自渾然，原自寂然。
中和說二 《答張敬夫》曰：日前所見，累書所陳者，隻是儱侗見得大本達道底影像，便執認以為是了。
蓋隻見得箇直截根源，傾湫倒海底氣象，日間但覺為大化所驅，如在洪濤巨浪之中，不容少頃停泊，以故應事接物處，但覺粗厲勇果，而無寬裕雍容之氣，雖竊病之，而不知其所自來也。
今而後，乃知浩浩大化之中，一家自一箇安宅，正是自家安身立命、主宰知覺處，所以立大本、行達道之樞要。
所謂體用一原，顯微無間，乃在于此。
道邇求遠，亦可笑矣。
劉蕺山曰：這知覺又有箇主宰處，正是天命之性，統體大本達道者。
端的，端的！ 中和說三 《答張敬夫》曰：近復體察，見得此理須以心為主而論之，則性情之德，中和之妙，皆有條而不紊。
蓋人之一身，知覺運動莫非心之所為。
則心者，所以主于身而無動靜語默之間者也。
方其靜也，事物未至，思慮未萌，而一性渾然，道義全具，其所謂「中」，乃心之所以為體，而寂然不動者也。
及其動也，事物交至，思慮萌焉，則七情疊用，各有攸主，其所謂「和」，乃心之所以為用，感而遂通者也。
然性之靜也而不能不動，情之動也而必有節焉，是則心之所以寂然感通，周流貫徹，而體用未始相離者也。
然人有是心而或不仁，則無以著此心之妙；人雖欲仁而或不敬，則無以緻求仁之功。
蓋心主乎一身而無動靜語默之間，是以君子之于敬，亦無動靜語默而不緻其力焉。
未發之前，是敬也固已主乎存養之實；已發之際，是敬也又常行乎省察之間。
方其存也，思慮未萌而知覺不昧，是則靜中之動，《復》「其見天地之心」也。
及其發也，事物紛糾而品節不差，是則動中之靜，《艮》之所以「不獲其身」、「不見其人」也。
有以主乎靜中之動，是則寂而未嘗不感；有以察乎動中之靜，是則感而未嘗不寂。
寂而常感，感而常寂，此心之所以周流貫徹而無一息之不仁也。
劉蕺山曰：以心為主及主敬之說，最為諦當。
中和說四 《答湖南諸公》曰：向來講論思索，直以心為已發，而日用工夫亦止察識端倪為最初下手處，以故缺卻平日涵養一段工夫，使人胸中擾擾，無深潛純一之味，而其發之言語事為之間，亦常急迫浮露，無復雍容深厚之風。
蓋所見一差，其害乃至于此，不可不審也。
劉蕺山曰：畢竟求之未發之中，歸之主靜一路。
然較濂溪為少落邊際。
蓋朱子最不喜儱侗說道理，故已見得後，仍做鈍根工夫。
此朱子特參《中庸》奧指以明道也。
第一書先見得天地間一段發育流行之機，無一息之停待，乃天命之本然，而實有所謂未發者存乎其間，即已發處窺未發，絕無彼此先後之可言者也。
第二書則以前日所見為儱侗，浩浩大化之中，一家自有一箇安宅，為立大本行達道之樞要，是則所謂性也。
第三書又以前日所見為未盡，而反求之于心，以性情為一心之蘊，心有動靜，而中和之理見焉，故中和隻是一理，一處便是仁，即向所謂立大本行達道之樞要，然求仁工夫隻是一敬，心無動靜、敬無動靜也。
最後一書又以工夫多用在已發為未是，而專求之涵養一路，，歸之未發之中雲。
合而觀之，第一書言道體也，第二書言性體也，第三書合性于心，言工夫也，第四書言工夫之究竟處也。
見解一層進一層，工夫一節換一節。
孔、孟而後，幾見小心窮 理如朱子者！愚按朱子之學，本之李延平，由羅豫章而楊龜山，而程子，而同子。
自周子有主靜立極之說，傳之二程；其後羅、李二先生專教人默坐澄心，看喜怒哀樂之未發時作何氣象。
朱子初從延平遊，固嘗服膺其說；已而又參以程子主敬之說，靜字為稍偏，不復理會。
迨其晚年，深悔平日用功未免疏于本領，緻有「辜負此翁」之語，固已深信延平立教之無弊，而學人向上一機，心于此而取則矣。
《湖南答問》誠不知出于何時，考之原集，皆載在敬夫次第往復之後，經輾轉折證而後有此定論。
則朱子生平學力之淺深，固于此窺其一斑，而其卒傳延平心印，以得與于斯文，又當不出此書之外無疑矣。
夫「主靜」一語，單提直入，惟許濂溪自開門戶，而後人往往從依傍而入，其流弊便不可言。
幸而得，亦如短販然，本薄得奢，叩其中藏，可盡也。
朱子不輕信師傳，而必遠尋伊洛以折衷之，而後有以要其至，乃所為善學濂溪者。
百家謹案：《中和舊說序》，先生自敘幼從學延平，求喜怒哀樂未發之旨，未達；聞張欽夫得衡山胡氏學，往問之，亦未省。
退而沈思，謂人自嬰兒至老死，莫非已發，特其未發者為未嘗發耳。
後忽自疑，復取程氏書，虛心平氣而徐讀之，未及數行，凍解冰釋，然後知性情之本然，聖賢之微旨，平正明白如此。
觀心說 或問：「佛者有觀心說，然乎﹖」曰：夫心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，為主而不為客者也，命物而不命于物者也。
故以心觀物，則物之理得。
今復有物以反觀乎心，則是此心之外復有一心，而能管乎此心也。
然則所謂心者，為一邪，為二邪﹖為主邪，為客邪﹖為命物者邪，為命于物者邪﹖此亦不待教而審其言之謬矣。
或者曰：「若子之言，則聖賢所謂精一，所謂操存，所謂盡心知性，存心養性，所謂見其參于前而倚于衡者，皆何謂哉﹖」應之曰：此言之相似而不同，正苗莠、朱紫之間，而學者之所當辨者也。
夫謂人心之危者，人欲之萌也；道心之微者，天理之奧也。
心則一也，以正不正而異其名耳。
惟精惟一，則居其正而審其差者也，絀其異而反其同者也。
能如是，則信執其中而無過不及之偏矣。
非以道為一心，人為一心，而又有一心以精一之也。
夫謂操而存者，非以彼操此而存之也；舍而亡者，非以彼舍此而亡之也；心而自操則亡者存，舍而不操則存者亡耳。
然其操之也，亦曰不使旦晝之所為，得以梏亡其仁義之良心雲爾，非塊然兀坐以守其炯然不用之知覺而謂之操存也。
若盡心雲者，則格物窮理，廓然貫通而有以極夫心之所具之理也；存心雲者，則敬以直內，義以方外，若前所謂精一操存之道也。
故盡其心而可以知性知天，以其體之不蔽而有以究夫理之自然也；存心而可以養性事天，以其體之不失而有以順夫理之自然也。
是豈以心盡心，以心存心，如兩物之相持而不相舍哉！若參前倚衡之雲者，則為忠信篤敬而發也。
蓋曰忠信篤敬不忘乎心，則無所適而不見其在是雲爾，亦非有以見夫心之謂也。
且身在此而心參于前，身在輿而心倚于衡，是果何理也邪！大抵聖人之學，本心以窮理，而順理以應物，如身使臂，如臂使指，其道夷而通，其居廣而安，其理實而行自然。
釋氏之學，以心求心，以心使心，如口齕口，如目視目，其機危而迫，其途險而塞，其理虛而其勢逆。
蓋其言雖有若相似者，而其實之不同，蓋如此也。
然非夫審思明辨之君子，其亦孰能無惑于斯邪！ 仁說 天地以生物為心者也。
而人物之生，又各得夫天地之心以為心者也。
故語心之德，雖其總攝貫通，無所不備，然一言以蔽之，則曰仁而 已矣。
請試詳之。
蓋天地之心，其德有四，曰元亨利貞，而元無不統；其運行焉，則為春夏秋冬之序，而春生之氣無所不通。
故人之為心，其德亦有四，曰仁義禮智，而仁無不包；其發用焉，則為愛恭宜別之情，而惻隱之心無所不貫。
故論天地之心者，則曰「乾元」、「坤元」，則四德之體用不待悉數而足；論人心之妙者，則曰「仁，人心也」，則四德之體用亦不待舉而該。
蓋仁之為道，乃天地生物之心即物而在。
情之未發而此體已具，情之既發而其用不窮。
誠能體而存之，則眾善之源，百行之本，莫不在是。
此孔門之教所以必使學者汲汲于求仁也。
其言有曰「克己復禮為仁」，言能克去己私，復乎天理，則此心之體無不在，而此心之用無不行也。
又曰「居處恭，執事敬，與人忠」，則亦所以存此心也。
又曰「事親孝，事兄弟，及物恕」，則亦所以行此心也。
又曰「求仁得仁」，則以讓國而逃，諫伐而餓，為能不失乎此心也。
又曰「殺身成仁」，則以欲甚于生，惡甚于死，而能不害乎此心也。
此心何心也﹖在天地則坱然生物之心，在人則溫然愛人利物之心，包四德而貫四端者也。
或曰：「若子之言，則程子所謂愛情、仁性，不可以愛為仁者，非歟﹖」曰：不然。
程子之所謂，以愛之發而名仁者也；吾之所論，以愛之理而名仁者也。
蓋所謂情性者，雖其分域之不同，然其脈絡之通，各有攸屬者，則曷嘗判然離絕而不相管哉！吾方病夫學者誦程子之言而不求其意，遂至于判然離愛而言仁，故特論此以發明其遺意，而子顧以為異乎程子之說，不亦誤哉！或曰：「程氏之徒，言仁多矣。
蓋有謂 愛 非仁而以『萬物與我為一』為仁之體者矣，亦有謂愛非仁而以心有知覺釋仁之名者矣。
今子之言若是，然則彼皆非歟﹖」曰：彼謂物我為一者，可以見仁之無不愛矣，而非仁之所以為體之真也；彼謂心有知覺者，可以見仁之包乎智矣，而非仁之所以得名之實也。
觀孔子答子貢博施濟眾之問，與程子所謂「覺不可以訓仁」者，則可見矣。
子尚安得復以此而論仁哉﹖抑泛言同體者，使人含糊昏緩而無警切之功，其弊或至于認物為己者有之矣；專言知覺者，使人張皇迫躁而無沈潛之味，其弊或至于認欲為理者有之矣。
一忘一助，二者蓋胥失之。
而知覺之雲者，于聖門所示「樂山」、「能守」之氣象，尤不相似。
子尚安得以此而論仁哉！因并記其語，作《仁說》。
百家謹案：浙本誤以南軒先生《仁說》為先生《仁說》，而以先生《仁說》為序，今正之。
語要 問：「理在氣中，發見處如何﹖」曰：「如陰陽五行錯綜不失條緒，便是理。
若氣不結聚時，理亦無所附著。
」 或問：「理在先，氣在後﹖」曰：「理與氣本無先後之可言，但推上去時，卻如理在先、氣在後相似。
」 姜定庵曰：畢竟理從氣而見，說不得理在先。
太極自是涵動靜之理，卻不可以動靜分體用。
蓋靜即太極之體也，動即太極之用也。
太極之有動靜，是天命之流行也。
或疑靜處如何流行，曰：「惟是一動一靜，所以流行。
如秋冬之時，謂之不流行，可乎﹖若謂不能流行，何以謂之『靜而生陰』也﹖觀『生』之一字可見。
」 陰陽隻是一氣，陽之退便是陰之生，不是陽退了又別有箇陰生。
陰陽隻是一氣，陰氣流行即為陽，陽氣凝聚即為陰，非直有二物相對也。
（梓材謹案：此條洲錄自《文集》《答楊元範書》。
） 天地始初混沌未分時，想隻有水火二者，水之滓腳便成地。
今登高而望群山，皆為波浪之狀，便是水泛如此，隻不知因甚麼事凝了。
初間極，後來方凝得硬。
問：「想得如潮水湧起沙相似﹖」曰：「然。
水之極濁便成地，火之極清便成風霆雷電日星之屬。
」 問：「自開闢以來，至今未萬年，不知已前如何﹖」曰：「已前亦須如此一番明白來。
」又問：「天地會壞否﹖」曰：「不會壞。
隻是相將人無道極了，便一齊打合，混沌一番，人物都盡，又重新起。
」 方渾淪未判，陰陽之氣混合幽暗。
及其既分，中間放得開闊光朗，而兩儀始立。
邵康節以十二萬九千六百年為一元，則是十二萬九千六百之前，又是一箇大闔闢，更以上亦復如此，直是動靜無端，陰陽無始。
小者大之影，隻晝夜便可見。
五峰所謂「一氣太息，震蕩無垠，海宇變動，山勃川湮，人物消盡，舊大滅」，是謂鴻荒之世。
嘗見高山有螺蚌，或生石中，此石即舊日之土，螺蚌即水中之物。
下者卻變而為高，柔者卻變而為剛，此事思之至深，有可驗者。
天明，則日月不明。
天無明，夜半黑淬淬地，天之正色。
道夫言：「向者，先生教思量天地有心無心。
近思之，竊謂天地無心，仁便是天地生物之心。
若使其有心，必有思慮，有營為。
天地曷嘗有思慮來！然其所以四時行，百物生者，蓋以其合當如此便如此，不待思維。
此所以為天地之道。
」曰：「如此，則《易》所謂『《復》其見天地之心』，『正大而天地之情可見』，又如何﹖如所說，秖說得他無心處爾。
若果無心，則須牛生出馬，桃樹上發李花，他又卻自定。
程子曰：『以主宰謂之帝，以性情謂之乾。
』他這名義自定。
心便是他箇主宰處，所謂天地以生物為心。
中間欽夫以為某不合如此說，某謂天地別無句當，隻是以生物為心。
一元之氣，運轉流通，略無停間，隻是生出許多萬物而已。
」問：「程子謂：『天地無心而成化，聖人有心而無為。
』」曰：「這是說天地無心處。
且如四時行，百物生，天地何所容心。
至于聖人，則順理而已，復何為哉。
所以明道雲：『天地之常，以其心普萬物而無心；聖人之常，以其情順萬事而無情。
』說得最好。
」問：「『普萬物』，莫是以心周而無私否﹖」曰：「天地以此心普及萬物，人得之遂為人之心，物得之遂為物之心，草木禽獸接著遂為草木禽獸之心，隻是一箇天地之心爾。
今須要知得他有心處，又要見得他無心處，隻恁定說不得。
」 天地初間，隻是陰陽之氣。
這一箇氣運行，磨來磨去，磨得急了，便拶許多渣滓，裏面無處出，便結成箇地在中央。
氣之清者，便為天，為日月，為星辰，隻在外常周環運轉。
地便在中央不動，不是在下。
姜定庵曰：「磨得急了」，「急」字未安，易「久」字如何。
問：「鬼神便是精氣魂魄，如何﹖」曰：「然。
且就這一身看，自會笑語，有許多聰明知識，這是如何得恁地﹖虛空之中，忽然有風有雨，忽然有雷有電，這是如何得恁地﹖這都是陰陽相感，都是鬼神。
看得到這裏，見得到一身隻是箇軀在這裏，內外無非天地陰陽之氣。
所以夜來說道『天地之塞吾其體，天地之帥吾其性』，思量來隻是一箇道理。
」又雲：「如魚之在水，外面水便是肚裏面水，鱖魚肚裏水與鯉魚肚裏水一般。
」仁父問：「魂魄如何是陰陽﹖」曰：「魂如火，魄如水。
」 先儒言口鼻之噓吸為魂，耳目之聰明為魄，也隻說得大概，卻更有箇母子，這便是坎離水火。
煖氣便是魂，冷氣便是魄。
魂便是氣之神，魄便是精之神。
會思量計度底便是魂，會記當去底便是魄。
又曰：見于目而明、耳而聰者，是魄之用。
老氏雲「載營魄」，營是晶熒之義，魄是一箇晶光堅凝物事。
釋氏之地水為風，其說雲：「人之死也，風火先散，則不能為祟，蓋魂先散而魄尚存，隻是消磨未盡，少間自塌了。
若地水先散而風火尚遲，則能為祟，蓋魂氣尚存爾。
」又曰：無魂，則魄不能以自存。
今人多思慮役役，魂都與魄相離了。
老氏便隻要守得相合，所謂「緻虛極，守靜篤」，全然守在這裏不得動。
又曰「專氣緻柔」，不是守字，卻是專字，便隻是專在此，全不放出，氣便細；若放些子出，便粗了也。
陰陽之始交，天一生水。
物生始化曰魄，既生魄，煖者為魂。
先有魄而後有魂，故魄為主，為幹。
人生初間是先有氣，既成形，是魄在先。
形既生矣，神知發矣。
既有形後，方有精神知覺。
子產曰：「人生始化曰魄。
既生魄，陽曰魂。
」數句說得好！ 動者魂也，靜者魄也。
動靜二字，括盡魂魄。
凡能運用作為皆魂也，魄則不能也。
今人之所以能運用，都是魂使之爾。
魂若去，魄則不能也。
月之黑暈便是魄，其光者，乃日加之光爾，他本無光也，所以說「哉生魄」、「旁死魄」。
《莊子》曰：「日火外影，金水內影。
」此便是魂魄之說。
或問：「口鼻呼吸者為魂，耳目之聰明為魄﹖」曰：「精氣為物，魂乃精氣中無形底。
《淮南子》雲：『魂者陽之神，魄者陰之神。
」釋氏『四大』之說，亦是竊見這意思。
人之一身，皮肉之類皆屬地，涕唾之類皆屬水，煖氣運動為風。
地水，陰也；火風，陽也。
」 或問：「氣之出入者為魂，耳目之聰明為魄。
然則魄中復有魂，魂中復有魄邪﹖」曰：「精氣周流，充滿于一身之中，噓吸聰明，乃其發而易見者爾。
然既周流充滿于一身之中，則鼻之知臭，口之知味，非魄乎﹖耳目之中皆有煖氣，非魂乎﹖推之體，莫不皆然。
佛書論『四大』處，似亦祖述此意。
」問：「先生嘗言體魄自是二物，然則魂氣亦為兩物邪﹖」曰：「將魂氣細推之，亦有精粗，但其為精粗也甚微，非若體魄之懸殊爾。
」問：「以目言之：目之輪，體也；睛之明，魄也。
耳則何如﹖」曰：「竅即體也，聰即魄也。
」又問：「月魄之魄，豈隻指其光而言之，而其輪則體邪﹖」曰：「月不可以體言，隻有魂魄爾。
月魄即其全體，而光處乃其魂之發也。
」 魂屬木，魄屬金，所以說「三魂七魄」，是金木之數也。
洲《破邪論論魂魄》篇曰：或問：「醫家言心藏神，脾藏意，肚藏魂，肺藏魄，腎藏精與志，信乎﹖」曰：非也。
此以五行相配，多為名目，其實人止有魂魄二者而已。
《禮記》曰：「魂者，陽之盛也；魄者，陰之盛也。
」延陵季子葬，子曰：「骨肉歸復于土，命也。
若魂氣則無不之也。
」不言魄者，已葬，故不及魄。
《易》曰：「精氣為物，遊魂為變。
」所謂精氣，即魄也。
神與意與志，皆魂之所為也。
魂魄如何分別﹖曰：昭昭靈靈者是魂，運動作為者是魄。
魄依形而立，魂無形可見。
故虎死眼光入地，掘之，有物如石，謂之「虎威」。
自縊之人，其下亦有如石者，猶星隕如石，皆魄也。
凡戰場之燐火，陰雨之哭聲，一切為厲者，皆魄之為也，魂無與焉。
譬之于燭，其炷是形，其焰是魄，其光明是魂。
子產曰：「人生始化曰魄。
既生魄，陽曰魂。
」是人之生，先有魄而後有魂也。
及其死也，有魂先去而魄尚存者，今巫祝家死後避哀之說是也。
有魄已落而魂尚未去者，如楚穆王弒成王，謚之曰靈，不瞑，曰成，乃瞑，中行穆子「死而視，不可含」是也。
然則釋氏投胎之說，有之乎﹖曰：有之，而不盡然也。
史傳如羊叔子識環之事甚多，故不可謂之無。
或者稟得氣厚，或者培養功深，或專心緻志，透過生死；兇暴之徒，性與人殊，投入異類，亦或有之。
此在億兆分之中，有此一分，其餘皆隨氣而散；散有遲速，總之不能留也。
釋氏執其一端以概萬理，以為無始以來，此魂常聚，輪迴六道，展轉無已。
若是，則盛衰、消息、聚散、有無、成虧之理，一切可以抹卻矣。
試觀天下之人，屍居餘氣，精神懵懂，即其生時，魂已欲散，焉能死後而復聚乎！且六合之內，種類不同，似人非人，地氣隔絕，禽蟲之中，牛象蟣蝨，大小懸殊，有魄無魂，何所憑以為輪迴乎！然則儒者謂聖賢凡愚，無有不散之氣，同歸于盡者，然乎否也﹖曰：亦非也。
吾謂聚必散者，為愚凡而言也。
聖賢之精神長留天地，寧有散理。
先儒言「何曾見堯、舜做鬼來」，決其必散。
堯、舜之鬼，綱維天地，豈待其現形人世而後謂之鬼乎！「文王陟降，在帝左右」，豈無是事而詩人億度言之邪！周公之金縢，傅說之箕尾，明以告人。
凡後世之志士仁人，其過化之地，必有所存之神，猶能以仁風篤烈拔下民之塌茸，固非依草附木之精魂可以誣也。
死而不亡，豈不信乎！或疑普天之下，無有不祭其祖先者，而謂凡愚之魂盡散，乃虛拘乎﹖曰：凡愚之魂散矣，而有子孫者，便是他未盡之氣。
儒者謂子孫盡其誠意，感他魂之來格，亦非也。
他何曾有魂在天地間﹖其魂即在子 孫思慕之中。
此以後
紹定末，秘書郎李心傳乞司馬溫公、周濂溪、邵康節、張橫渠、程明道、程伊川及先生七子列于從祀，不報。
淳祐元年正月，理宗視學，手詔以張、周、二程及先生從祀孔廟。
元至正二年，封韋齋公為獻靖公。
明洪武初，詔以先生之書立于學宮，天下學者鹹宗之。
嘉靖中，祀稱「先儒朱子」，韋齋公從祀啟聖祠。
先生墓在崇安之九峰山下。
子三：塾、埜、在，皆賢。
在，紹定中為吏部侍郎。
今新安、考亭各世襲博士一員。
百家謹案：紫陽以韋齋為父，延平、白水、屏山、籍溪為師，南軒、東萊諸君子為友，其傳道切磋之人，俱非夫人之所易姤也。
稟穎敏之資，用辛苦之力。
嘗自言曰：「某舊時用心甚苦，思量這道理，如過危木橋子，相去隻在毫髮之間，才失腳便跌下去。
」可見先生用功之苦矣。
而又孜孜不肯一刻放懈。
其為學也，主敬以立其本，窮理以緻其知，反躬以踐其實。
而博極群書，自經史著述而外，凡夫諸子、佛老、天文、地理之學，無不涉獵而講究也。
其為間世之鉅儒，復何言哉！ 中和說一（自注雲：此書非是，但存之以見議論本末耳。
正篇同此。
） 《與張敬夫》曰：人自有生即有知識，事至物來，應接不暇，念念遷革，以至于死，其間初無頃刻停息，舉世皆然也。
然聖人之言則有所謂未發之中、寂然不動者。
夫豈以日用流行者為已發，而指夫暫而休息、不與事接之際為未發時邪﹖嘗試以此求之，則泯然無覺之中，邪暗鬱塞，似非虛明應物之體，而幾微之際，一有覺焉，則又便為已發，而非寂然之謂，蓋愈求而愈不可見。
于是退而驗之日用之間，則凡感之而通，觸之而覺，蓋有渾然全體，應物而不窮者，是乃天命流行、生生不息之機，雖一日之間萬起萬滅，而其寂然之本體則未嘗不寂然也。
所謂未發，如是而已矣！夫豈別有一物，限于一時，拘于一處，而可以謂之中哉。
劉蕺山曰：說得大意已是，猥不是限于一時，拘于一處，但有覺處不可便謂之已發，此覺性原自渾然，原自寂然。
中和說二 《答張敬夫》曰：日前所見，累書所陳者，隻是儱侗見得大本達道底影像，便執認以為是了。
蓋隻見得箇直截根源，傾湫倒海底氣象，日間但覺為大化所驅，如在洪濤巨浪之中，不容少頃停泊，以故應事接物處，但覺粗厲勇果，而無寬裕雍容之氣，雖竊病之，而不知其所自來也。
今而後，乃知浩浩大化之中，一家自一箇安宅，正是自家安身立命、主宰知覺處，所以立大本、行達道之樞要。
所謂體用一原，顯微無間，乃在于此。
道邇求遠，亦可笑矣。
劉蕺山曰：這知覺又有箇主宰處，正是天命之性，統體大本達道者。
端的，端的！ 中和說三 《答張敬夫》曰：近復體察，見得此理須以心為主而論之，則性情之德，中和之妙，皆有條而不紊。
蓋人之一身，知覺運動莫非心之所為。
則心者，所以主于身而無動靜語默之間者也。
方其靜也，事物未至，思慮未萌，而一性渾然，道義全具，其所謂「中」，乃心之所以為體，而寂然不動者也。
及其動也，事物交至，思慮萌焉，則七情疊用，各有攸主，其所謂「和」，乃心之所以為用，感而遂通者也。
然性之靜也而不能不動，情之動也而必有節焉，是則心之所以寂然感通，周流貫徹，而體用未始相離者也。
然人有是心而或不仁，則無以著此心之妙；人雖欲仁而或不敬，則無以緻求仁之功。
蓋心主乎一身而無動靜語默之間，是以君子之于敬，亦無動靜語默而不緻其力焉。
未發之前，是敬也固已主乎存養之實；已發之際，是敬也又常行乎省察之間。
方其存也，思慮未萌而知覺不昧，是則靜中之動，《復》「其見天地之心」也。
及其發也，事物紛糾而品節不差，是則動中之靜，《艮》之所以「不獲其身」、「不見其人」也。
有以主乎靜中之動，是則寂而未嘗不感；有以察乎動中之靜，是則感而未嘗不寂。
寂而常感，感而常寂，此心之所以周流貫徹而無一息之不仁也。
劉蕺山曰：以心為主及主敬之說，最為諦當。
中和說四 《答湖南諸公》曰：向來講論思索，直以心為已發，而日用工夫亦止察識端倪為最初下手處，以故缺卻平日涵養一段工夫，使人胸中擾擾，無深潛純一之味，而其發之言語事為之間，亦常急迫浮露，無復雍容深厚之風。
蓋所見一差，其害乃至于此，不可不審也。
劉蕺山曰：畢竟求之未發之中，歸之主靜一路。
然較濂溪為少落邊際。
蓋朱子最不喜儱侗說道理，故已見得後，仍做鈍根工夫。
此朱子特參《中庸》奧指以明道也。
第一書先見得天地間一段發育流行之機，無一息之停待，乃天命之本然，而實有所謂未發者存乎其間，即已發處窺未發，絕無彼此先後之可言者也。
第二書則以前日所見為儱侗，浩浩大化之中，一家自有一箇安宅，為立大本行達道之樞要，是則所謂性也。
第三書又以前日所見為未盡，而反求之于心，以性情為一心之蘊，心有動靜，而中和之理見焉，故中和隻是一理，一處便是仁，即向所謂立大本行達道之樞要，然求仁工夫隻是一敬，心無動靜、敬無動靜也。
最後一書又以工夫多用在已發為未是，而專求之涵養一路，，歸之未發之中雲。
合而觀之，第一書言道體也，第二書言性體也，第三書合性于心，言工夫也，第四書言工夫之究竟處也。
見解一層進一層，工夫一節換一節。
孔、孟而後，幾見小心窮 理如朱子者！愚按朱子之學，本之李延平，由羅豫章而楊龜山，而程子，而同子。
自周子有主靜立極之說，傳之二程；其後羅、李二先生專教人默坐澄心，看喜怒哀樂之未發時作何氣象。
朱子初從延平遊，固嘗服膺其說；已而又參以程子主敬之說，靜字為稍偏，不復理會。
迨其晚年，深悔平日用功未免疏于本領，緻有「辜負此翁」之語，固已深信延平立教之無弊，而學人向上一機，心于此而取則矣。
《湖南答問》誠不知出于何時，考之原集，皆載在敬夫次第往復之後，經輾轉折證而後有此定論。
則朱子生平學力之淺深，固于此窺其一斑，而其卒傳延平心印，以得與于斯文，又當不出此書之外無疑矣。
夫「主靜」一語，單提直入，惟許濂溪自開門戶，而後人往往從依傍而入，其流弊便不可言。
幸而得，亦如短販然，本薄得奢，叩其中藏，可盡也。
朱子不輕信師傳，而必遠尋伊洛以折衷之，而後有以要其至，乃所為善學濂溪者。
百家謹案：《中和舊說序》，先生自敘幼從學延平，求喜怒哀樂未發之旨，未達；聞張欽夫得衡山胡氏學，往問之，亦未省。
退而沈思，謂人自嬰兒至老死，莫非已發，特其未發者為未嘗發耳。
後忽自疑，復取程氏書，虛心平氣而徐讀之，未及數行，凍解冰釋，然後知性情之本然，聖賢之微旨，平正明白如此。
觀心說 或問：「佛者有觀心說，然乎﹖」曰：夫心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，為主而不為客者也，命物而不命于物者也。
故以心觀物，則物之理得。
今復有物以反觀乎心，則是此心之外復有一心，而能管乎此心也。
然則所謂心者，為一邪，為二邪﹖為主邪，為客邪﹖為命物者邪，為命于物者邪﹖此亦不待教而審其言之謬矣。
或者曰：「若子之言，則聖賢所謂精一，所謂操存，所謂盡心知性，存心養性，所謂見其參于前而倚于衡者，皆何謂哉﹖」應之曰：此言之相似而不同，正苗莠、朱紫之間，而學者之所當辨者也。
夫謂人心之危者，人欲之萌也；道心之微者，天理之奧也。
心則一也，以正不正而異其名耳。
惟精惟一，則居其正而審其差者也，絀其異而反其同者也。
能如是，則信執其中而無過不及之偏矣。
非以道為一心，人為一心，而又有一心以精一之也。
夫謂操而存者，非以彼操此而存之也；舍而亡者，非以彼舍此而亡之也；心而自操則亡者存，舍而不操則存者亡耳。
然其操之也，亦曰不使旦晝之所為，得以梏亡其仁義之良心雲爾，非塊然兀坐以守其炯然不用之知覺而謂之操存也。
若盡心雲者，則格物窮理，廓然貫通而有以極夫心之所具之理也；存心雲者，則敬以直內，義以方外，若前所謂精一操存之道也。
故盡其心而可以知性知天，以其體之不蔽而有以究夫理之自然也；存心而可以養性事天，以其體之不失而有以順夫理之自然也。
是豈以心盡心，以心存心，如兩物之相持而不相舍哉！若參前倚衡之雲者，則為忠信篤敬而發也。
蓋曰忠信篤敬不忘乎心，則無所適而不見其在是雲爾，亦非有以見夫心之謂也。
且身在此而心參于前，身在輿而心倚于衡，是果何理也邪！大抵聖人之學，本心以窮理，而順理以應物，如身使臂，如臂使指，其道夷而通，其居廣而安，其理實而行自然。
釋氏之學，以心求心，以心使心，如口齕口，如目視目，其機危而迫，其途險而塞，其理虛而其勢逆。
蓋其言雖有若相似者，而其實之不同，蓋如此也。
然非夫審思明辨之君子，其亦孰能無惑于斯邪！ 仁說 天地以生物為心者也。
而人物之生，又各得夫天地之心以為心者也。
故語心之德，雖其總攝貫通，無所不備，然一言以蔽之，則曰仁而 已矣。
請試詳之。
蓋天地之心，其德有四，曰元亨利貞，而元無不統；其運行焉，則為春夏秋冬之序，而春生之氣無所不通。
故人之為心，其德亦有四，曰仁義禮智，而仁無不包；其發用焉，則為愛恭宜別之情，而惻隱之心無所不貫。
故論天地之心者，則曰「乾元」、「坤元」，則四德之體用不待悉數而足；論人心之妙者，則曰「仁，人心也」，則四德之體用亦不待舉而該。
蓋仁之為道，乃天地生物之心即物而在。
情之未發而此體已具，情之既發而其用不窮。
誠能體而存之，則眾善之源，百行之本，莫不在是。
此孔門之教所以必使學者汲汲于求仁也。
其言有曰「克己復禮為仁」，言能克去己私，復乎天理，則此心之體無不在，而此心之用無不行也。
又曰「居處恭，執事敬，與人忠」，則亦所以存此心也。
又曰「事親孝，事兄弟，及物恕」，則亦所以行此心也。
又曰「求仁得仁」，則以讓國而逃，諫伐而餓，為能不失乎此心也。
又曰「殺身成仁」，則以欲甚于生，惡甚于死，而能不害乎此心也。
此心何心也﹖在天地則坱然生物之心，在人則溫然愛人利物之心，包四德而貫四端者也。
或曰：「若子之言，則程子所謂愛情、仁性，不可以愛為仁者，非歟﹖」曰：不然。
程子之所謂，以愛之發而名仁者也；吾之所論，以愛之理而名仁者也。
蓋所謂情性者，雖其分域之不同，然其脈絡之通，各有攸屬者，則曷嘗判然離絕而不相管哉！吾方病夫學者誦程子之言而不求其意，遂至于判然離愛而言仁，故特論此以發明其遺意，而子顧以為異乎程子之說，不亦誤哉！或曰：「程氏之徒，言仁多矣。
蓋有謂 愛 非仁而以『萬物與我為一』為仁之體者矣，亦有謂愛非仁而以心有知覺釋仁之名者矣。
今子之言若是，然則彼皆非歟﹖」曰：彼謂物我為一者，可以見仁之無不愛矣，而非仁之所以為體之真也；彼謂心有知覺者，可以見仁之包乎智矣，而非仁之所以得名之實也。
觀孔子答子貢博施濟眾之問，與程子所謂「覺不可以訓仁」者，則可見矣。
子尚安得復以此而論仁哉﹖抑泛言同體者，使人含糊昏緩而無警切之功，其弊或至于認物為己者有之矣；專言知覺者，使人張皇迫躁而無沈潛之味，其弊或至于認欲為理者有之矣。
一忘一助，二者蓋胥失之。
而知覺之雲者，于聖門所示「樂山」、「能守」之氣象，尤不相似。
子尚安得以此而論仁哉！因并記其語，作《仁說》。
百家謹案：浙本誤以南軒先生《仁說》為先生《仁說》，而以先生《仁說》為序，今正之。
語要 問：「理在氣中，發見處如何﹖」曰：「如陰陽五行錯綜不失條緒，便是理。
若氣不結聚時，理亦無所附著。
」 或問：「理在先，氣在後﹖」曰：「理與氣本無先後之可言，但推上去時，卻如理在先、氣在後相似。
」 姜定庵曰：畢竟理從氣而見，說不得理在先。
太極自是涵動靜之理，卻不可以動靜分體用。
蓋靜即太極之體也，動即太極之用也。
太極之有動靜，是天命之流行也。
或疑靜處如何流行，曰：「惟是一動一靜，所以流行。
如秋冬之時，謂之不流行，可乎﹖若謂不能流行，何以謂之『靜而生陰』也﹖觀『生』之一字可見。
」 陰陽隻是一氣，陽之退便是陰之生，不是陽退了又別有箇陰生。
陰陽隻是一氣，陰氣流行即為陽，陽氣凝聚即為陰，非直有二物相對也。
（梓材謹案：此條洲錄自《文集》《答楊元範書》。
） 天地始初混沌未分時，想隻有水火二者，水之滓腳便成地。
今登高而望群山，皆為波浪之狀，便是水泛如此，隻不知因甚麼事凝了。
初間極，後來方凝得硬。
問：「想得如潮水湧起沙相似﹖」曰：「然。
水之極濁便成地，火之極清便成風霆雷電日星之屬。
」 問：「自開闢以來，至今未萬年，不知已前如何﹖」曰：「已前亦須如此一番明白來。
」又問：「天地會壞否﹖」曰：「不會壞。
隻是相將人無道極了，便一齊打合，混沌一番，人物都盡，又重新起。
」 方渾淪未判，陰陽之氣混合幽暗。
及其既分，中間放得開闊光朗，而兩儀始立。
邵康節以十二萬九千六百年為一元，則是十二萬九千六百之前，又是一箇大闔闢，更以上亦復如此，直是動靜無端，陰陽無始。
小者大之影，隻晝夜便可見。
五峰所謂「一氣太息，震蕩無垠，海宇變動，山勃川湮，人物消盡，舊大滅」，是謂鴻荒之世。
嘗見高山有螺蚌，或生石中，此石即舊日之土，螺蚌即水中之物。
下者卻變而為高，柔者卻變而為剛，此事思之至深，有可驗者。
天明，則日月不明。
天無明，夜半黑淬淬地，天之正色。
道夫言：「向者，先生教思量天地有心無心。
近思之，竊謂天地無心，仁便是天地生物之心。
若使其有心，必有思慮，有營為。
天地曷嘗有思慮來！然其所以四時行，百物生者，蓋以其合當如此便如此，不待思維。
此所以為天地之道。
」曰：「如此，則《易》所謂『《復》其見天地之心』，『正大而天地之情可見』，又如何﹖如所說，秖說得他無心處爾。
若果無心，則須牛生出馬，桃樹上發李花，他又卻自定。
程子曰：『以主宰謂之帝，以性情謂之乾。
』他這名義自定。
心便是他箇主宰處，所謂天地以生物為心。
中間欽夫以為某不合如此說，某謂天地別無句當，隻是以生物為心。
一元之氣，運轉流通，略無停間，隻是生出許多萬物而已。
」問：「程子謂：『天地無心而成化，聖人有心而無為。
』」曰：「這是說天地無心處。
且如四時行，百物生，天地何所容心。
至于聖人，則順理而已，復何為哉。
所以明道雲：『天地之常，以其心普萬物而無心；聖人之常，以其情順萬事而無情。
』說得最好。
」問：「『普萬物』，莫是以心周而無私否﹖」曰：「天地以此心普及萬物，人得之遂為人之心，物得之遂為物之心，草木禽獸接著遂為草木禽獸之心，隻是一箇天地之心爾。
今須要知得他有心處，又要見得他無心處，隻恁定說不得。
」 天地初間，隻是陰陽之氣。
這一箇氣運行，磨來磨去，磨得急了，便拶許多渣滓，裏面無處出，便結成箇地在中央。
氣之清者，便為天，為日月，為星辰，隻在外常周環運轉。
地便在中央不動，不是在下。
姜定庵曰：「磨得急了」，「急」字未安，易「久」字如何。
問：「鬼神便是精氣魂魄，如何﹖」曰：「然。
且就這一身看，自會笑語，有許多聰明知識，這是如何得恁地﹖虛空之中，忽然有風有雨，忽然有雷有電，這是如何得恁地﹖這都是陰陽相感，都是鬼神。
看得到這裏，見得到一身隻是箇軀在這裏，內外無非天地陰陽之氣。
所以夜來說道『天地之塞吾其體，天地之帥吾其性』，思量來隻是一箇道理。
」又雲：「如魚之在水，外面水便是肚裏面水，鱖魚肚裏水與鯉魚肚裏水一般。
」仁父問：「魂魄如何是陰陽﹖」曰：「魂如火，魄如水。
」 先儒言口鼻之噓吸為魂，耳目之聰明為魄，也隻說得大概，卻更有箇母子，這便是坎離水火。
煖氣便是魂，冷氣便是魄。
魂便是氣之神，魄便是精之神。
會思量計度底便是魂，會記當去底便是魄。
又曰：見于目而明、耳而聰者，是魄之用。
老氏雲「載營魄」，營是晶熒之義，魄是一箇晶光堅凝物事。
釋氏之地水為風，其說雲：「人之死也，風火先散，則不能為祟，蓋魂先散而魄尚存，隻是消磨未盡，少間自塌了。
若地水先散而風火尚遲，則能為祟，蓋魂氣尚存爾。
」又曰：無魂，則魄不能以自存。
今人多思慮役役，魂都與魄相離了。
老氏便隻要守得相合，所謂「緻虛極，守靜篤」，全然守在這裏不得動。
又曰「專氣緻柔」，不是守字，卻是專字，便隻是專在此，全不放出，氣便細；若放些子出，便粗了也。
陰陽之始交，天一生水。
物生始化曰魄，既生魄，煖者為魂。
先有魄而後有魂，故魄為主，為幹。
人生初間是先有氣，既成形，是魄在先。
形既生矣，神知發矣。
既有形後，方有精神知覺。
子產曰：「人生始化曰魄。
既生魄，陽曰魂。
」數句說得好！ 動者魂也，靜者魄也。
動靜二字，括盡魂魄。
凡能運用作為皆魂也，魄則不能也。
今人之所以能運用，都是魂使之爾。
魂若去，魄則不能也。
月之黑暈便是魄，其光者，乃日加之光爾，他本無光也，所以說「哉生魄」、「旁死魄」。
《莊子》曰：「日火外影，金水內影。
」此便是魂魄之說。
或問：「口鼻呼吸者為魂，耳目之聰明為魄﹖」曰：「精氣為物，魂乃精氣中無形底。
《淮南子》雲：『魂者陽之神，魄者陰之神。
」釋氏『四大』之說，亦是竊見這意思。
人之一身，皮肉之類皆屬地，涕唾之類皆屬水，煖氣運動為風。
地水，陰也；火風，陽也。
」 或問：「氣之出入者為魂，耳目之聰明為魄。
然則魄中復有魂，魂中復有魄邪﹖」曰：「精氣周流，充滿于一身之中，噓吸聰明，乃其發而易見者爾。
然既周流充滿于一身之中，則鼻之知臭，口之知味，非魄乎﹖耳目之中皆有煖氣，非魂乎﹖推之體，莫不皆然。
佛書論『四大』處，似亦祖述此意。
」問：「先生嘗言體魄自是二物，然則魂氣亦為兩物邪﹖」曰：「將魂氣細推之，亦有精粗，但其為精粗也甚微，非若體魄之懸殊爾。
」問：「以目言之：目之輪，體也；睛之明，魄也。
耳則何如﹖」曰：「竅即體也，聰即魄也。
」又問：「月魄之魄，豈隻指其光而言之，而其輪則體邪﹖」曰：「月不可以體言，隻有魂魄爾。
月魄即其全體，而光處乃其魂之發也。
」 魂屬木，魄屬金，所以說「三魂七魄」，是金木之數也。
洲《破邪論論魂魄》篇曰：或問：「醫家言心藏神，脾藏意，肚藏魂，肺藏魄，腎藏精與志，信乎﹖」曰：非也。
此以五行相配，多為名目，其實人止有魂魄二者而已。
《禮記》曰：「魂者，陽之盛也；魄者，陰之盛也。
」延陵季子葬，子曰：「骨肉歸復于土，命也。
若魂氣則無不之也。
」不言魄者，已葬，故不及魄。
《易》曰：「精氣為物，遊魂為變。
」所謂精氣，即魄也。
神與意與志，皆魂之所為也。
魂魄如何分別﹖曰：昭昭靈靈者是魂，運動作為者是魄。
魄依形而立，魂無形可見。
故虎死眼光入地，掘之，有物如石，謂之「虎威」。
自縊之人，其下亦有如石者，猶星隕如石，皆魄也。
凡戰場之燐火，陰雨之哭聲，一切為厲者，皆魄之為也，魂無與焉。
譬之于燭，其炷是形，其焰是魄，其光明是魂。
子產曰：「人生始化曰魄。
既生魄，陽曰魂。
」是人之生，先有魄而後有魂也。
及其死也，有魂先去而魄尚存者，今巫祝家死後避哀之說是也。
有魄已落而魂尚未去者，如楚穆王弒成王，謚之曰靈，不瞑，曰成，乃瞑，中行穆子「死而視，不可含」是也。
然則釋氏投胎之說，有之乎﹖曰：有之，而不盡然也。
史傳如羊叔子識環之事甚多，故不可謂之無。
或者稟得氣厚，或者培養功深，或專心緻志，透過生死；兇暴之徒，性與人殊，投入異類，亦或有之。
此在億兆分之中，有此一分，其餘皆隨氣而散；散有遲速，總之不能留也。
釋氏執其一端以概萬理，以為無始以來，此魂常聚，輪迴六道，展轉無已。
若是，則盛衰、消息、聚散、有無、成虧之理，一切可以抹卻矣。
試觀天下之人，屍居餘氣，精神懵懂，即其生時，魂已欲散，焉能死後而復聚乎！且六合之內，種類不同，似人非人，地氣隔絕，禽蟲之中，牛象蟣蝨，大小懸殊，有魄無魂，何所憑以為輪迴乎！然則儒者謂聖賢凡愚，無有不散之氣，同歸于盡者，然乎否也﹖曰：亦非也。
吾謂聚必散者，為愚凡而言也。
聖賢之精神長留天地，寧有散理。
先儒言「何曾見堯、舜做鬼來」，決其必散。
堯、舜之鬼，綱維天地，豈待其現形人世而後謂之鬼乎！「文王陟降，在帝左右」，豈無是事而詩人億度言之邪！周公之金縢，傅說之箕尾，明以告人。
凡後世之志士仁人，其過化之地，必有所存之神，猶能以仁風篤烈拔下民之塌茸，固非依草附木之精魂可以誣也。
死而不亡，豈不信乎！或疑普天之下，無有不祭其祖先者，而謂凡愚之魂盡散，乃虛拘乎﹖曰：凡愚之魂散矣，而有子孫者，便是他未盡之氣。
儒者謂子孫盡其誠意，感他魂之來格，亦非也。
他何曾有魂在天地間﹖其魂即在子 孫思慕之中。
此以後