第二十二章 黑格爾
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過在某些點上——例如，關于國與國之間的關系——他對民族國家的贊美達到了和他的重全體、輕部分這個一般精神不相容的程度。
就近代來說，頌揚國家是從宗教改革開始的。
在羅馬帝國，皇帝被神化了，國家因此也獲得了神聖性質；但是中世紀的哲學家除少數而外全是教士，所以把教會擺在國家上面。
路德因得到新教邦主們的支持，開始了相反的做法。
路德派教會大體上是信奉埃拉司圖斯①之說的。
霍布士在政治上是個新教徒，發揚了國家至上說，斯賓諾莎跟他所見略同。
前面講過，盧梭認為國家不應當容忍其它政治組織。
黑格爾是屬于路德派的激烈新教徒；普魯士國家是埃拉司圖斯式的專制君主國。
這種種理由本來會使人預料國家要受到黑格爾的高度重視；但是即使如此，他也算走到了可驚的極端。
①埃拉司圖斯（ThomasErastus；本名：Lieber〔或Liebler，Lüber〕Erastus，1524—83），瑞士新教神學家，海德堡大學教授；主張在宗教事務上國家有最高權。
——譯者 《曆史哲學》裡說“國家是現實存在的實現了的道德生活”，人具有的全部精神現實性，都是通過國家才具有的。
“因為人的精神現實性就在于此：人自己的本質——理性——是客觀地呈現給他的，它對人來說有客觀的直接的存在。
因為‘真的東西’是普遍的意志和主觀的意志的統一，而‘普遍的東西’要在國家中，在國家的法律、國家的普遍的與合理的制度中發現。
國家是地上存在的神的理念。
”又：“國家是理性自由的體現，這自由在客觀的形式中實現并認識自己。
……國家是人的意志及其自由的外在表現中的精神的理念。
” 《法哲學》在論國家的一節裡，把這個學說闡述得稍完全一些。
“國家是道德理念的現實——即作為顯現可見的、自己明白的實體性意志的道德精神；這道德精神思索自身并知道自身，在它所知的限度内完成它所知的。
”國家是自在、向自的理性者。
假使國家（像自由黨人所主張的那樣）僅為了個人的利益而存在，那麼個人就可以是國家的成員、也可以不是國家的成員了。
然而，國家和個人卻有一種與此完全不同的關系。
因為國家是客觀的“精神”，而個人僅以他是國家的成員而論才具有客觀性、真實性和倫理性，國家的真意和目的便在于這種結合。
倒也承認可能有壞的國家，但是這種國家僅隻存在而已，沒有真的實在性，而理性的國家本身就是無限的。
可見黑格爾為國家要求的位置跟聖奧古斯丁及其舊教後繼者們為教會所要求的位置大體是相同的。
不過，從兩點上看舊教的要求比黑格爾的要求要合理些。
第一，教會并不是偶然造成的地域性社團，而是靠其成員們信以為有無比重要性的一種共同信條結合起來的團體；因而教會在本質上就是黑格爾所謂的“理念”的體現。
第二，天主教會隻有一個，國家卻有許多。
盡管把每個國家在對國民的關系上做成黑格爾所說的那樣專制，要找出什麼哲學原則來調節不同國家之間的關系總有困難。
實際上，在這一點上黑格爾放棄了他的哲學空談，而拿自然狀态和霍布士講的一切人對一切人的戰争作為後盾。
隻要“世界國家”還不存在，那麼俨然像隻有一個國家似地來談“國家”，這種習慣是要造成誤解的。
在黑格爾看來，所謂義務完全是個人對國家的一種關系，所以便沒留下任何借以使各國的關系道德化的原則。
這點黑格爾是承認的。
他說，在對外關系上，國家是一個個體，每個國家對于其它國家是獨立的。
“由于在這種獨立性中，現實精神的‘向自有’有其存在，所以獨立性是一個民族最基本的自由和最高的光榮。
”他接着論駁會使各個國家的獨立性受到限制的任何種類的國際聯盟。
公民的義務（就他的國家的對外關系來說）完全限于維持本國家的實質的個體性，即獨立與主權。
由此可見戰争不全然是罪惡，不是我們應當盡力廢止的事情。
國家的目的不單是維持公民的生命财産，而這件事實便構成戰争的道德根據，因此不應把戰争看作是絕對罪惡或偶然的事情，也不應認為戰争的原因在于某種不該有的事。
黑格爾并不隻是說在某種事态下一個民族無法恰當地避免進行戰争。
他的意思遠不止于此。
他反對創設将會防止這種事态發生的機構——例如世界政府，因為他認為不時發生戰争是一件好事情。
他說，戰争是那樣一種狀态，即我們認真理解現世财産物品的空虛無益。
（這個見解應當和相反的理論，即一切戰争都有經濟原因，作一個對比。
）戰争有一種實際的道德價值：“戰争還有更崇高的意義，通過戰争，各國人民的倫理健康就在他們對各種有限規定的固定化的冷淡上保全下來。
”和平是僵化；神聖同盟和康德的和平聯盟都錯了，因為由衆國家做成的一個家庭必定創造出一個敵人①。
國與國的争端隻能由戰争來解決；因為國家彼此之間處于自然狀态，它們的關系既不是法的關系，也不是道德關系。
各國家的權利在它們個别的意志中有其現實性，而每個國家的利益就是它自己的最高法律。
道德與政治不成對比，因為國家是不受平常道德律約束的。
①原引英譯文誤作“需要一個敵人”。
——譯者 這便是黑格爾的國家說——這樣一個學說，如果承認了，那麼凡是可能想像得到的一切國内暴政和一切對外侵略都有了借口。
黑格爾的偏見之強顯露在這點上：他的國家理論同他自己的形而上學大有矛盾，而這些矛盾全都是那種偏于給殘酷和國際掠劫行為辯護的。
一個人如果迫于邏輯不得不遺憾地推論出他所悲歎的結論，還可以原諒；但是為了肆意鼓吹犯罪而違反邏輯，是無法寬恕的。
黑格爾的邏輯使他相信，全體中的實在性或優越性（這兩樣在他看來是同義的）比部分中的要多，而全體越組織化，它的實在性和優越性也随之增大。
這證明他喜歡國家而不喜歡無政府的個人集群是有道理的，但是這本來應當同樣讓他不喜歡無政府式的國家集群而喜歡世界國家才對。
在國家内部，他的一般哲學也應當使他對個人感到更高的敬意，因為他的《邏輯學》所論述的全體并不像巴門尼德的“太一”，甚至不像斯賓諾莎的神，因為他的全體是這樣的全體：其中的個人并不消失，而是通過他與更大的有機體的和諧關系獲得更充分的實在性。
個人被忽視的國家不是黑格爾的“絕對”的雛型。
在黑格爾的形而上學中，也沒有任何不強調其它社會組織而獨強調國家的有力理由。
在他不重教會重國家這件事情上，我隻能看到新教的偏見。
此外，假如像黑格爾所認為的那樣，社會盡可能地組織化是好事，那麼除國家和教會而外，還必須有許許多多社會組織。
由黑格爾的原理來推論，必須說每一項對社會無害而且能夠因協作而得到振興的事業都應當有适當的組織，每一個這種組織都應當有一份有限獨立性。
也許會有這種反對意見：最後的權力總須歸屬某個地方，除歸屬國家而外不可能歸屬别處。
但是即使如此，這個最後的權力在企圖苛酷得超出某個限度時如果不是不可抗拒的，這仍舊是好的。
這就使我們接觸到評判黑格爾的全部哲
就近代來說，頌揚國家是從宗教改革開始的。
在羅馬帝國，皇帝被神化了，國家因此也獲得了神聖性質；但是中世紀的哲學家除少數而外全是教士，所以把教會擺在國家上面。
路德因得到新教邦主們的支持，開始了相反的做法。
路德派教會大體上是信奉埃拉司圖斯①之說的。
霍布士在政治上是個新教徒，發揚了國家至上說，斯賓諾莎跟他所見略同。
前面講過，盧梭認為國家不應當容忍其它政治組織。
黑格爾是屬于路德派的激烈新教徒；普魯士國家是埃拉司圖斯式的專制君主國。
這種種理由本來會使人預料國家要受到黑格爾的高度重視；但是即使如此，他也算走到了可驚的極端。
①埃拉司圖斯（ThomasErastus；本名：Lieber〔或Liebler，Lüber〕Erastus，1524—83），瑞士新教神學家，海德堡大學教授；主張在宗教事務上國家有最高權。
——譯者 《曆史哲學》裡說“國家是現實存在的實現了的道德生活”，人具有的全部精神現實性，都是通過國家才具有的。
“因為人的精神現實性就在于此：人自己的本質——理性——是客觀地呈現給他的，它對人來說有客觀的直接的存在。
因為‘真的東西’是普遍的意志和主觀的意志的統一，而‘普遍的東西’要在國家中，在國家的法律、國家的普遍的與合理的制度中發現。
國家是地上存在的神的理念。
”又：“國家是理性自由的體現，這自由在客觀的形式中實現并認識自己。
……國家是人的意志及其自由的外在表現中的精神的理念。
” 《法哲學》在論國家的一節裡，把這個學說闡述得稍完全一些。
“國家是道德理念的現實——即作為顯現可見的、自己明白的實體性意志的道德精神；這道德精神思索自身并知道自身，在它所知的限度内完成它所知的。
”國家是自在、向自的理性者。
假使國家（像自由黨人所主張的那樣）僅為了個人的利益而存在，那麼個人就可以是國家的成員、也可以不是國家的成員了。
然而，國家和個人卻有一種與此完全不同的關系。
因為國家是客觀的“精神”，而個人僅以他是國家的成員而論才具有客觀性、真實性和倫理性，國家的真意和目的便在于這種結合。
倒也承認可能有壞的國家，但是這種國家僅隻存在而已，沒有真的實在性，而理性的國家本身就是無限的。
可見黑格爾為國家要求的位置跟聖奧古斯丁及其舊教後繼者們為教會所要求的位置大體是相同的。
不過，從兩點上看舊教的要求比黑格爾的要求要合理些。
第一，教會并不是偶然造成的地域性社團，而是靠其成員們信以為有無比重要性的一種共同信條結合起來的團體；因而教會在本質上就是黑格爾所謂的“理念”的體現。
第二，天主教會隻有一個，國家卻有許多。
盡管把每個國家在對國民的關系上做成黑格爾所說的那樣專制，要找出什麼哲學原則來調節不同國家之間的關系總有困難。
實際上，在這一點上黑格爾放棄了他的哲學空談，而拿自然狀态和霍布士講的一切人對一切人的戰争作為後盾。
隻要“世界國家”還不存在，那麼俨然像隻有一個國家似地來談“國家”，這種習慣是要造成誤解的。
在黑格爾看來，所謂義務完全是個人對國家的一種關系，所以便沒留下任何借以使各國的關系道德化的原則。
這點黑格爾是承認的。
他說，在對外關系上，國家是一個個體，每個國家對于其它國家是獨立的。
“由于在這種獨立性中，現實精神的‘向自有’有其存在，所以獨立性是一個民族最基本的自由和最高的光榮。
”他接着論駁會使各個國家的獨立性受到限制的任何種類的國際聯盟。
公民的義務（就他的國家的對外關系來說）完全限于維持本國家的實質的個體性，即獨立與主權。
由此可見戰争不全然是罪惡，不是我們應當盡力廢止的事情。
國家的目的不單是維持公民的生命财産，而這件事實便構成戰争的道德根據，因此不應把戰争看作是絕對罪惡或偶然的事情，也不應認為戰争的原因在于某種不該有的事。
黑格爾并不隻是說在某種事态下一個民族無法恰當地避免進行戰争。
他的意思遠不止于此。
他反對創設将會防止這種事态發生的機構——例如世界政府，因為他認為不時發生戰争是一件好事情。
他說，戰争是那樣一種狀态，即我們認真理解現世财産物品的空虛無益。
（這個見解應當和相反的理論，即一切戰争都有經濟原因，作一個對比。
）戰争有一種實際的道德價值：“戰争還有更崇高的意義，通過戰争，各國人民的倫理健康就在他們對各種有限規定的固定化的冷淡上保全下來。
”和平是僵化；神聖同盟和康德的和平聯盟都錯了，因為由衆國家做成的一個家庭必定創造出一個敵人①。
國與國的争端隻能由戰争來解決；因為國家彼此之間處于自然狀态，它們的關系既不是法的關系，也不是道德關系。
各國家的權利在它們個别的意志中有其現實性，而每個國家的利益就是它自己的最高法律。
道德與政治不成對比，因為國家是不受平常道德律約束的。
①原引英譯文誤作“需要一個敵人”。
——譯者 這便是黑格爾的國家說——這樣一個學說，如果承認了，那麼凡是可能想像得到的一切國内暴政和一切對外侵略都有了借口。
黑格爾的偏見之強顯露在這點上：他的國家理論同他自己的形而上學大有矛盾，而這些矛盾全都是那種偏于給殘酷和國際掠劫行為辯護的。
一個人如果迫于邏輯不得不遺憾地推論出他所悲歎的結論，還可以原諒；但是為了肆意鼓吹犯罪而違反邏輯，是無法寬恕的。
黑格爾的邏輯使他相信，全體中的實在性或優越性（這兩樣在他看來是同義的）比部分中的要多，而全體越組織化，它的實在性和優越性也随之增大。
這證明他喜歡國家而不喜歡無政府的個人集群是有道理的，但是這本來應當同樣讓他不喜歡無政府式的國家集群而喜歡世界國家才對。
在國家内部，他的一般哲學也應當使他對個人感到更高的敬意，因為他的《邏輯學》所論述的全體并不像巴門尼德的“太一”，甚至不像斯賓諾莎的神，因為他的全體是這樣的全體：其中的個人并不消失，而是通過他與更大的有機體的和諧關系獲得更充分的實在性。
個人被忽視的國家不是黑格爾的“絕對”的雛型。
在黑格爾的形而上學中，也沒有任何不強調其它社會組織而獨強調國家的有力理由。
在他不重教會重國家這件事情上，我隻能看到新教的偏見。
此外，假如像黑格爾所認為的那樣，社會盡可能地組織化是好事，那麼除國家和教會而外，還必須有許許多多社會組織。
由黑格爾的原理來推論，必須說每一項對社會無害而且能夠因協作而得到振興的事業都應當有适當的組織，每一個這種組織都應當有一份有限獨立性。
也許會有這種反對意見：最後的權力總須歸屬某個地方，除歸屬國家而外不可能歸屬别處。
但是即使如此，這個最後的權力在企圖苛酷得超出某個限度時如果不是不可抗拒的，這仍舊是好的。
這就使我們接觸到評判黑格爾的全部哲