第十四章 柏拉圖的烏托邦
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不公道的，盡管他們可以因此獲得很大的優越地位。
如果足球隊管理得也象雅典的政府那麼樣地民主，那末代表學校去踢球的學生也就要以抽簽的方式而當選了。
可是，關于政治事務是很難知道誰是最有技術的；并且也很難有把握說，一個政治家一定能把他的技術用之于公共的利益，而不用之于他個人的利益、或他的階級的或黨派的或宗派的利益。
其次是柏拉圖關于“正義”的定義預先假設要有一個“國家”，無論它是按照傳統的路線而組織起來的，還是按照柏拉圖自己的方式組織起來的，從而使其全體得以實現某種倫理的理想。
他告訴我們說，正義就在于每個人都做他自己的工作。
但一個人的工作又是什麼呢？在一個象是古代埃及或印加人的王國那樣世世代代毫無改變的國家裡，一個人的工作就是他父親的工作，這樣便不會發生什麼問題。
但是在柏拉圖的國家裡，沒有人有法律上的父親。
因此，他的工作要末是由他自己的興趣所決定的，要末就是由國家來判斷他的才能而加以決定的。
後者顯然就是柏拉圖所願望的。
然而，有些工作，盡管有高度的技術性，卻可以認為是有害的；柏拉圖認為詩歌就是有害的，而我則認為拿破侖的工作是有害的。
因此，在決定一個人的工作是什麼的時候，政府的意圖就成為最主要的了。
雖說所有的統治者都得是哲學家，可是并不會有任何的革新：一個哲學家永遠都得是一個理解并同意柏拉圖的人。
若是我們問：柏拉圖的“國家”能夠成就什麼呢？答案就頗為無趣了。
它在對人口大緻相等的國家作戰時能取得勝利，它能保證某些少數人的生活。
由于它的僵硬，它差不多絕不會産生藝術或科學；在這方面正如在許多别的方面，它是象斯巴達一樣的。
盡管有着一切動聽的說法，但其所成就的全部不過是作戰的技巧和足夠的糧食而已。
柏拉圖曾經經受過雅典的饑馑和敗績；也許他下意識地認為，避免這些災難就是一個政治家所能達到的最高成就。
如果認真的話，一個烏托邦顯然必須能體現它的創造者的理想。
讓我們先來考慮一下，我們所謂的“理想”意味着什麼。
首先，它是信仰它的人所願望的，但是它之被願望卻與一個人之願望個人的享受（例如，吃和住）并不完全相同。
構成一種“理想”與一件日常願望的對象兩者之不同的就在于，前者乃是非個人的；它是某種（至少在表面上）與感到這種願望的人的個人自身沒有任何特殊關系的東西，因此在理論上就可能被人人所願望。
因而我們就可以把“理想”定義為某種并非以自我為中心而被願望着的東西，從而願望着它的人也希望所有别的人都能願望它。
我可以希望人人都有足夠的食物，人人都能對别人友善，等等；并且如果我希望任何這類的事物，我還希望别人也希望它。
用這種方式我就可以建立起一套看來好象是非個人的倫理，盡管事實上它所根據的仍是我自己的以個人為基礎的願望；——因為願望始終是我的，縱使被願望的東西和我個人沒有關系。
例如，一個人可以願望人人都能理解科學；另一個人願望人人都能欣賞藝術；但是造成這兩個人願望之間的這種不同的，則是他們個人之間的差異。
隻要一牽涉到争論，個人的因素就立刻顯而易見了。
例如有人說：“你希望人人都幸福是錯了，你應該希望德國人幸福而其他一切人都不幸”。
這裡的“應該”可以認為是指說話的人所希望我能願望的東西而言的。
我可以反駁道，我不是一個德國人，我在心理上不可能願望一切的非德國人不幸；但是這一答案看來是并不合适的。
此外，也可能有一種純粹非個人的理想的沖突。
尼采的英雄不同于基督教的聖人，然而兩者都是以非個人而受人崇拜的，前一種是被尼采的信徒，後一種則是被基督教徒。
除非是以我們自己的願望，否則我們又怎能在這兩者之間做出取舍呢？然而，如果再沒有别的東西的話，那末一種倫理上的意見分歧就隻好由感情上的好惡或者是由強力——最後是訴之于戰争——來加以決定了。
對于事實的問題，我們可以訴之于科學和科學方法；但是對于倫理學上的根本問題卻似乎并沒有這樣的東西。
然而，如果情形确乎是如此，那末倫理争論的本身也就還原為力量之争了，包括宣傳力量在内。
這種觀點在《國家篇》的第一卷中，已經由特拉西馬庫斯粗略地提了出來；特拉西馬庫斯，正如差不多柏拉圖對話錄中所有的人物一樣，也是一個真實的人物。
他是一個來自查爾西頓的智者，是一個有名的修辭學教師；他曾在公元前427年亞裡斯多芬尼的喜劇裡出現過。
當蘇格拉底很和藹地和一個叫作西法魯斯的老人，以及和柏拉圖的哥哥格勞孔和阿戴芒土斯讨論過一陣正義之後，特拉西馬庫斯已經聽得越來越不耐煩，就插進了一番熱烈的抗議，反對這種幼稚的胡扯。
他強調說“正義不是什麼别的，隻不過是強者的利益罷了”。
蘇格拉底用詭辯反駁了這種觀點；它始終沒有很好地得到正視
如果足球隊管理得也象雅典的政府那麼樣地民主，那末代表學校去踢球的學生也就要以抽簽的方式而當選了。
可是，關于政治事務是很難知道誰是最有技術的；并且也很難有把握說，一個政治家一定能把他的技術用之于公共的利益，而不用之于他個人的利益、或他的階級的或黨派的或宗派的利益。
其次是柏拉圖關于“正義”的定義預先假設要有一個“國家”，無論它是按照傳統的路線而組織起來的，還是按照柏拉圖自己的方式組織起來的，從而使其全體得以實現某種倫理的理想。
他告訴我們說，正義就在于每個人都做他自己的工作。
但一個人的工作又是什麼呢？在一個象是古代埃及或印加人的王國那樣世世代代毫無改變的國家裡，一個人的工作就是他父親的工作，這樣便不會發生什麼問題。
但是在柏拉圖的國家裡，沒有人有法律上的父親。
因此，他的工作要末是由他自己的興趣所決定的，要末就是由國家來判斷他的才能而加以決定的。
後者顯然就是柏拉圖所願望的。
然而，有些工作，盡管有高度的技術性，卻可以認為是有害的；柏拉圖認為詩歌就是有害的，而我則認為拿破侖的工作是有害的。
因此，在決定一個人的工作是什麼的時候，政府的意圖就成為最主要的了。
雖說所有的統治者都得是哲學家，可是并不會有任何的革新：一個哲學家永遠都得是一個理解并同意柏拉圖的人。
若是我們問：柏拉圖的“國家”能夠成就什麼呢？答案就頗為無趣了。
它在對人口大緻相等的國家作戰時能取得勝利，它能保證某些少數人的生活。
由于它的僵硬，它差不多絕不會産生藝術或科學；在這方面正如在許多别的方面，它是象斯巴達一樣的。
盡管有着一切動聽的說法，但其所成就的全部不過是作戰的技巧和足夠的糧食而已。
柏拉圖曾經經受過雅典的饑馑和敗績；也許他下意識地認為，避免這些災難就是一個政治家所能達到的最高成就。
如果認真的話，一個烏托邦顯然必須能體現它的創造者的理想。
讓我們先來考慮一下，我們所謂的“理想”意味着什麼。
首先，它是信仰它的人所願望的，但是它之被願望卻與一個人之願望個人的享受（例如，吃和住）并不完全相同。
構成一種“理想”與一件日常願望的對象兩者之不同的就在于，前者乃是非個人的；它是某種（至少在表面上）與感到這種願望的人的個人自身沒有任何特殊關系的東西，因此在理論上就可能被人人所願望。
因而我們就可以把“理想”定義為某種并非以自我為中心而被願望着的東西，從而願望着它的人也希望所有别的人都能願望它。
我可以希望人人都有足夠的食物，人人都能對别人友善，等等；并且如果我希望任何這類的事物，我還希望别人也希望它。
用這種方式我就可以建立起一套看來好象是非個人的倫理，盡管事實上它所根據的仍是我自己的以個人為基礎的願望；——因為願望始終是我的，縱使被願望的東西和我個人沒有關系。
例如，一個人可以願望人人都能理解科學；另一個人願望人人都能欣賞藝術；但是造成這兩個人願望之間的這種不同的，則是他們個人之間的差異。
隻要一牽涉到争論，個人的因素就立刻顯而易見了。
例如有人說：“你希望人人都幸福是錯了，你應該希望德國人幸福而其他一切人都不幸”。
這裡的“應該”可以認為是指說話的人所希望我能願望的東西而言的。
我可以反駁道，我不是一個德國人，我在心理上不可能願望一切的非德國人不幸；但是這一答案看來是并不合适的。
此外，也可能有一種純粹非個人的理想的沖突。
尼采的英雄不同于基督教的聖人，然而兩者都是以非個人而受人崇拜的，前一種是被尼采的信徒，後一種則是被基督教徒。
除非是以我們自己的願望，否則我們又怎能在這兩者之間做出取舍呢？然而，如果再沒有别的東西的話，那末一種倫理上的意見分歧就隻好由感情上的好惡或者是由強力——最後是訴之于戰争——來加以決定了。
對于事實的問題，我們可以訴之于科學和科學方法；但是對于倫理學上的根本問題卻似乎并沒有這樣的東西。
然而，如果情形确乎是如此，那末倫理争論的本身也就還原為力量之争了，包括宣傳力量在内。
這種觀點在《國家篇》的第一卷中，已經由特拉西馬庫斯粗略地提了出來；特拉西馬庫斯，正如差不多柏拉圖對話錄中所有的人物一樣，也是一個真實的人物。
他是一個來自查爾西頓的智者，是一個有名的修辭學教師；他曾在公元前427年亞裡斯多芬尼的喜劇裡出現過。
當蘇格拉底很和藹地和一個叫作西法魯斯的老人，以及和柏拉圖的哥哥格勞孔和阿戴芒土斯讨論過一陣正義之後，特拉西馬庫斯已經聽得越來越不耐煩，就插進了一番熱烈的抗議，反對這種幼稚的胡扯。
他強調說“正義不是什麼别的，隻不過是強者的利益罷了”。
蘇格拉底用詭辯反駁了這種觀點；它始終沒有很好地得到正視