第013卷 卷十三 明道學案（上）
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，乃是無著力處。
蓋把持之存，終是人為；誠敬之存，乃為天理。
隻是存得好，便是誠敬，誠就是存也。
存正是防檢，克己是也；存正是窮索，擇善是也。
若泥不須防檢窮索，則誠敬存之當在何處﹖未免滋高明之惑。
子靜專言此意，固有本哉！ 顧涇陽曰：程伯子曰「仁者渾然與物同體」，隻此一語已盡，何以又雲「義禮智信皆仁」也﹖始頗疑其為贅。
及觀世之號識仁者，往往務為圓融活潑，以外媚流俗而內濟其私，甚而蔑棄廉恥，決裂繩墨，閃鑠回互，誑己誑人，曾不省義禮智信為何物，猶偃然自命曰仁也，然後知伯子之意遠矣！ 宗羲案：明道之學，以識仁為主，渾然太和元氣之流行，其披拂于人也，亦無所不入，庶乎「所過者化」矣！故其語言流轉如彈丸，說「誠敬存之」便說「不須防檢，不須窮索」，說「執事須敬」便說「不可矜持太過」，惟恐稍有留滯，則與天不相似。
此即孟子說「勿忘」，隨以「勿助長」救之，同一埽跡法也。
鳶飛魚躍，千載旦暮。
朱子謂：「明道說話渾淪，然太高，學者難看。
」又謂：「程門高弟，如謝上蔡、遊定夫、楊龜山，下稍皆入禪學去。
必是程先生當初說得高了，他們隻見上一截，少下面著實工夫，故流弊至此。
」此所謂程先生者，單指明道而言。
其實不然。
引而不發，以俟能者。
若必魚筌兔跡，以俟學人，則匠、羿有時而改變繩墨，彀率矣。
朱子得力于伊川，故于明道之學，未必盡其傳也。
百家謹案：先遺獻《孟子師說》解「必有事焉」：「此與明道識仁之意相合。
『正』是把捉之病，『忘』是間斷之病，『助』是急迫之病。
故曰『不須防檢，不須窮索』，『未嘗緻纖毫之力』。
蓋存得好就是誠敬，誠敬就是存也。
存正是防檢，克己是也；存正是窮索，擇善是也。
若外此而為防檢窮索，便是人為，未有不犯三者之病也。
」 百家又憶姜定庵先生希轍嘗于其家兩水亭問先遺獻「學而時習」之解，答雲：「《白虎通》雲：『學者，覺也，覺悟所未知也。
』朱子曰：『學之為言效也，總是工夫之名。
』荀子所謂『誦數以貫之，思索以通之，為其人以處之，除其害以持養之』，皆是。
然必有所指之的，則合其本體而已矣，明道之識仁是也。
『時習』者，孟子：『必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也。
』明道：『識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。
若心懈，則有防心；苟不懈，何防之有！理有未得，故須窮索；存久自明，安待窮索！』蓋其間調停節候，如鳥之肄飛，沖然自得，便是『說』也。
」 附百家《求仁篇》：孔門之學，莫大于求仁。
求仁之外，無餘事矣。
顧未知仁之奚若，于何求之﹖故明道雲：「學者須先識仁。
」第仁道至大，無可名言，又非懸空想 像可得。
即《識仁篇》所言「仁者渾然與物同體，義禮智信皆仁也」，雖其言仁大旨已盡，而在學者仍未易識如何之為渾然，如何之為義禮智信而為仁也。
繼此雲「識得此理，以誠敬存之而已」，則又是識後之工夫。
其識前之工夫，止于「不須窮索」句中帶補出「存久自明」句，而存之之道在「必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長」，是程子于識前識後俱以一「存」統之也。
而先儒以為此地位高者之事，非淺學可幾，然則為淺學者于何而可以識仁﹖仁不易遽識，仍當于未識前思所以求之之方，此耒史《求仁篇》之所由作也。
夫天下沿流而不獲者，則當溯其源。
求仁之言，出于孔子，則當還自孔子之言仁者以求之。
顏淵問仁，子曰：「克己復禮為仁。
」禮，天則也，攝心之規矩也。
心不踰乎矩，而有不仁者乎﹖此以禮求仁也。
仲弓問仁，子曰：「出門如見大賓，使民如承大祭。
己所不欲，勿施于人。
」朱子曰：「敬以持己，恕以及物，則私意無所容，而心德全矣。
」此以敬恕求仁也。
司馬牛問仁，子曰：「仁者，其言也訒。
」此言顧行、，行顧言，心存乎慥慥而不自知其緘默，以求仁也。
樊遲問仁，子曰「愛人」，曰「先難而後獲」，曰「居處恭，執事敬，與人忠」，此以仁者之心，胞與為懷，自強遠利，無在而不存，以求仁也。
子貢問為仁，子曰：「事其大夫之賢者，友其士之仁者。
」此求仁于友輔者也。
子張問仁，子曰：「能行五者于天下，為仁矣。
」此求仁于感應者也。
其在人而直與之以仁者，于微、箕、比幹則曰「殷有三仁」，于伯夷、叔齊則曰「求仁而得仁」，蓋五人跡雖不同，俱能以此惻怛之苦心，懇摯婉轉于倫類間，而克全其至性者也。
于顏子曰「三月不違」，與其不遷不貳，復禮而庶幾也。
于管仲曰「如其仁」，就其功亦可稱也。
至于仲弓可使南面矣，子路可使治賦矣，冉有可使為宰矣，子華 可使掌朝會矣，皆曰「不知其仁」，不欲以才混德也。
子文之忠，文子之清，曰「未知，焉得仁」，不可以一節概生平也。
宰我之食稻衣錦，季氏之舞佾歌《雍》，直斥之為「不仁」，惡忘親，嚴犯分也。
慨好仁，惡不仁之未見，中心安仁者天下一人，言夫全德之難其人也。
一日用力，力無不足，我欲仁，仁斯至，言夫奮往之當決其機也。
其他如仁者不憂、，仁者有勇，觀過知仁，殺身成仁，仁者靜，仁能守，立人達人，能好人，能惡人，無終食之間違仁，力行剛毅木訥近仁，亦既詳矣。
而後儒則以為聖人之言仁雖多，究未曾正定說出，使學者有畫一可由之路，于是紛紛各立宗旨，以矜獨得，一似乎孔子有漏義，乃賴後儒之補救也。
曾不知聖人之言，如詔入室，學者得門，八面皆可入。
況于哀公問政之對，昭然已直揭其體，實指其功，曰：「仁者，人也，親親為大。
」此聖人爾後之告，實為言仁之宗主，當時之人，孰不知之。
惟以聖門有此一言為之主，故其餘之言皆可因人隨事以指點，總不失斯言之會歸耳。
試以證之。
孟子曰：「仁也者，人也。
」「親親，仁也」「仁之實，事親是也。
」孔、孟之言仁，如出一口，柰何不察，後之君子，謂吾性中曷嘗有孝弟來，而反以孝弟也者為仁之本，故解作好仁之本，明自背于孔，孟與！總之，後儒謂性生于有生之初，知覺發于既生之後。
性，體也；知覺，用也。
性，公也；知覺，私也。
不可即以知覺為性。
愛親敬長屬乎知覺，故謂性中無孝弟，而必推原其上一層。
不知性雖為公共之物，而天命于人，必俟有身而後有性。
吾身由父母而生，則性亦由父母而有。
性由父母而有，似屬一人之私，然人人由父母而有，則仍是公共之物。
夫公共之物，宜非止以自愛其親，然人人之所以自愛其親，正以見一本大同之道。
所以孔子曰：「夫孝，天之經也。
」謂之天經者，蓋以此愛親之心具自孩提之童，不學不慮，一本乎天，乃吾良知良能之知覺，即性體也。
及長而知敬兄者，此也；忠君者，此也；勇戰者，此也；仁民愛物者，此也。
無二心也。
故曰：「孝弟之至，通于神明，光于四海」「堯、舜之道，孝弟而已矣。
」而猶謂孝弟之非仁，乃藐之而他是求邪﹖且佛氏之言性，何嘗不精，所以為異端者，正以不就人言性，求性于父母未生前，合含生蠢動以為本覺，于是其視父母也甚輕。
害道之大，全在于此。
孔子言性，止就人而言。
故孟子道性善，亦曰「人無有不善」，不合牛犬于內也。
言仁則曰「親親」，以無父母即無此身，父母即天地，我與父母固結而不可解之心，不知其所自來，此天然之至性，乃所謂仁也。
儒、釋之界限惟此，吾儒胡為而復墮其霧乎﹖王塘南曰：「聖學主于求仁，而仁體最難識。
若未能識仁，隻從孝弟上懇惻以求盡其力。
當其真切于孝弟時，此心油然藹然而不能自已，則仁體即此可默會。
」先遺獻曰：「人生墮地，分父母以為氣質，從氣質而有義禮。
則義理之發源，在於父母。
人能事事以父母為心，便是天理，便是仁也。
」嗚呼！孔、孟求仁之學，惟塘南與先遺獻，可謂撥雲霧而睹青天矣！ 楊開沅謹案：「仁者渾然與物同體」，即《大學》「格物」之物，所謂「有物有則」也。
「此道與物無對」，即《大學》、《中庸》必慎之獨，天命之性體也。
惟萬物皆備于我，所以同體；推而放之四海而準，所以無對。
定性書 百家謹案：橫渠張子問于先生曰：「定性未能不動，猶累于外物，何如﹖」先生因作是篇。
所謂定者，動亦定，靜亦定，無將迎，無內外。
苟以外物為外，牽己而從之，是以己性為有內外也。
且以己性為隨物于外，則當其在外時，何者為在內﹖是有意于絕外誘，而不知性之無內外也。
既以內外為二本，則又烏可遽語定哉！夫天地之常，以其心普萬物而無心；聖人之常，以其情順萬物而無情。
故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。
《易》曰：「貞吉，悔亡。
憧憧往來，朋從爾思。
」苟規規于外誘之除，將見滅于東而生于西也，非惟日之不足，顧其端無窮，不可得而除也。
人之情各有所蔽，故不能適道，大率患在于自私而用智。
自私，則不能以有為為應；用智，則不能以明覺為自然。
今以惡外物之心，而求照無物之地，是反鑑而索照也。
《易》曰：「艮其背，不獲其身。
行其庭，不見其人。
」孟氏亦曰：「所惡于智者，為其鑿也。
」與其非外而是內，不若內外之兩忘也。
兩忘，則澄然無事矣。
無事則定，定則明，明則尚何應物之為累哉！聖人之喜，以物之當喜；聖人之怒，以物之當怒。
是聖人之喜怒，不繫于心而繫于物也。
是則聖人豈不應于物哉﹖烏得以從外者為非，而更求在內者為是也﹖今以自私用智之喜怒，而視聖人喜怒之正，為何如哉﹖夫人之情易發而難制者，唯怒為甚。
第能于怒時遽忘其怒，而觀理之是非，亦可見外誘之不足惡，而于道亦思過半矣。
百家謹案：先生他日又曰：「治怒為難，治懼亦難，克己可以治怒，明理可以治懼。
」 劉蕺山曰：此伯子發明主靜立極之說，最為詳盡而無遺也。
稍分六段看，而意皆融貫，不事更端，亦不煩詮解。
今姑為之次第：首言動靜合一之理，而歸之常定，乃所以為靜也。
是內
蓋把持之存，終是人為；誠敬之存，乃為天理。
隻是存得好，便是誠敬，誠就是存也。
存正是防檢，克己是也；存正是窮索，擇善是也。
若泥不須防檢窮索，則誠敬存之當在何處﹖未免滋高明之惑。
子靜專言此意，固有本哉！ 顧涇陽曰：程伯子曰「仁者渾然與物同體」，隻此一語已盡，何以又雲「義禮智信皆仁」也﹖始頗疑其為贅。
及觀世之號識仁者，往往務為圓融活潑，以外媚流俗而內濟其私，甚而蔑棄廉恥，決裂繩墨，閃鑠回互，誑己誑人，曾不省義禮智信為何物，猶偃然自命曰仁也，然後知伯子之意遠矣！ 宗羲案：明道之學，以識仁為主，渾然太和元氣之流行，其披拂于人也，亦無所不入，庶乎「所過者化」矣！故其語言流轉如彈丸，說「誠敬存之」便說「不須防檢，不須窮索」，說「執事須敬」便說「不可矜持太過」，惟恐稍有留滯，則與天不相似。
此即孟子說「勿忘」，隨以「勿助長」救之，同一埽跡法也。
鳶飛魚躍，千載旦暮。
朱子謂：「明道說話渾淪，然太高，學者難看。
」又謂：「程門高弟，如謝上蔡、遊定夫、楊龜山，下稍皆入禪學去。
必是程先生當初說得高了，他們隻見上一截，少下面著實工夫，故流弊至此。
」此所謂程先生者，單指明道而言。
其實不然。
引而不發，以俟能者。
若必魚筌兔跡，以俟學人，則匠、羿有時而改變繩墨，彀率矣。
朱子得力于伊川，故于明道之學，未必盡其傳也。
百家謹案：先遺獻《孟子師說》解「必有事焉」：「此與明道識仁之意相合。
『正』是把捉之病，『忘』是間斷之病，『助』是急迫之病。
故曰『不須防檢，不須窮索』，『未嘗緻纖毫之力』。
蓋存得好就是誠敬，誠敬就是存也。
存正是防檢，克己是也；存正是窮索，擇善是也。
若外此而為防檢窮索，便是人為，未有不犯三者之病也。
」 百家又憶姜定庵先生希轍嘗于其家兩水亭問先遺獻「學而時習」之解，答雲：「《白虎通》雲：『學者，覺也，覺悟所未知也。
』朱子曰：『學之為言效也，總是工夫之名。
』荀子所謂『誦數以貫之，思索以通之，為其人以處之，除其害以持養之』，皆是。
然必有所指之的，則合其本體而已矣，明道之識仁是也。
『時習』者，孟子：『必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也。
』明道：『識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。
若心懈，則有防心；苟不懈，何防之有！理有未得，故須窮索；存久自明，安待窮索！』蓋其間調停節候，如鳥之肄飛，沖然自得，便是『說』也。
」 附百家《求仁篇》：孔門之學，莫大于求仁。
求仁之外，無餘事矣。
顧未知仁之奚若，于何求之﹖故明道雲：「學者須先識仁。
」第仁道至大，無可名言，又非懸空想 像可得。
即《識仁篇》所言「仁者渾然與物同體，義禮智信皆仁也」，雖其言仁大旨已盡，而在學者仍未易識如何之為渾然，如何之為義禮智信而為仁也。
繼此雲「識得此理，以誠敬存之而已」，則又是識後之工夫。
其識前之工夫，止于「不須窮索」句中帶補出「存久自明」句，而存之之道在「必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長」，是程子于識前識後俱以一「存」統之也。
而先儒以為此地位高者之事，非淺學可幾，然則為淺學者于何而可以識仁﹖仁不易遽識，仍當于未識前思所以求之之方，此耒史《求仁篇》之所由作也。
夫天下沿流而不獲者，則當溯其源。
求仁之言，出于孔子，則當還自孔子之言仁者以求之。
顏淵問仁，子曰：「克己復禮為仁。
」禮，天則也，攝心之規矩也。
心不踰乎矩，而有不仁者乎﹖此以禮求仁也。
仲弓問仁，子曰：「出門如見大賓，使民如承大祭。
己所不欲，勿施于人。
」朱子曰：「敬以持己，恕以及物，則私意無所容，而心德全矣。
」此以敬恕求仁也。
司馬牛問仁，子曰：「仁者，其言也訒。
」此言顧行、，行顧言，心存乎慥慥而不自知其緘默，以求仁也。
樊遲問仁，子曰「愛人」，曰「先難而後獲」，曰「居處恭，執事敬，與人忠」，此以仁者之心，胞與為懷，自強遠利，無在而不存，以求仁也。
子貢問為仁，子曰：「事其大夫之賢者，友其士之仁者。
」此求仁于友輔者也。
子張問仁，子曰：「能行五者于天下，為仁矣。
」此求仁于感應者也。
其在人而直與之以仁者，于微、箕、比幹則曰「殷有三仁」，于伯夷、叔齊則曰「求仁而得仁」，蓋五人跡雖不同，俱能以此惻怛之苦心，懇摯婉轉于倫類間，而克全其至性者也。
于顏子曰「三月不違」，與其不遷不貳，復禮而庶幾也。
于管仲曰「如其仁」，就其功亦可稱也。
至于仲弓可使南面矣，子路可使治賦矣，冉有可使為宰矣，子華 可使掌朝會矣，皆曰「不知其仁」，不欲以才混德也。
子文之忠，文子之清，曰「未知，焉得仁」，不可以一節概生平也。
宰我之食稻衣錦，季氏之舞佾歌《雍》，直斥之為「不仁」，惡忘親，嚴犯分也。
慨好仁，惡不仁之未見，中心安仁者天下一人，言夫全德之難其人也。
一日用力，力無不足，我欲仁，仁斯至，言夫奮往之當決其機也。
其他如仁者不憂、，仁者有勇，觀過知仁，殺身成仁，仁者靜，仁能守，立人達人，能好人，能惡人，無終食之間違仁，力行剛毅木訥近仁，亦既詳矣。
而後儒則以為聖人之言仁雖多，究未曾正定說出，使學者有畫一可由之路，于是紛紛各立宗旨，以矜獨得，一似乎孔子有漏義，乃賴後儒之補救也。
曾不知聖人之言，如詔入室，學者得門，八面皆可入。
況于哀公問政之對，昭然已直揭其體，實指其功，曰：「仁者，人也，親親為大。
」此聖人爾後之告，實為言仁之宗主，當時之人，孰不知之。
惟以聖門有此一言為之主，故其餘之言皆可因人隨事以指點，總不失斯言之會歸耳。
試以證之。
孟子曰：「仁也者，人也。
」「親親，仁也」「仁之實，事親是也。
」孔、孟之言仁，如出一口，柰何不察，後之君子，謂吾性中曷嘗有孝弟來，而反以孝弟也者為仁之本，故解作好仁之本，明自背于孔，孟與！總之，後儒謂性生于有生之初，知覺發于既生之後。
性，體也；知覺，用也。
性，公也；知覺，私也。
不可即以知覺為性。
愛親敬長屬乎知覺，故謂性中無孝弟，而必推原其上一層。
不知性雖為公共之物，而天命于人，必俟有身而後有性。
吾身由父母而生，則性亦由父母而有。
性由父母而有，似屬一人之私，然人人由父母而有，則仍是公共之物。
夫公共之物，宜非止以自愛其親，然人人之所以自愛其親，正以見一本大同之道。
所以孔子曰：「夫孝，天之經也。
」謂之天經者，蓋以此愛親之心具自孩提之童，不學不慮，一本乎天，乃吾良知良能之知覺，即性體也。
及長而知敬兄者，此也；忠君者，此也；勇戰者，此也；仁民愛物者，此也。
無二心也。
故曰：「孝弟之至，通于神明，光于四海」「堯、舜之道，孝弟而已矣。
」而猶謂孝弟之非仁，乃藐之而他是求邪﹖且佛氏之言性，何嘗不精，所以為異端者，正以不就人言性，求性于父母未生前，合含生蠢動以為本覺，于是其視父母也甚輕。
害道之大，全在于此。
孔子言性，止就人而言。
故孟子道性善，亦曰「人無有不善」，不合牛犬于內也。
言仁則曰「親親」，以無父母即無此身，父母即天地，我與父母固結而不可解之心，不知其所自來，此天然之至性，乃所謂仁也。
儒、釋之界限惟此，吾儒胡為而復墮其霧乎﹖王塘南曰：「聖學主于求仁，而仁體最難識。
若未能識仁，隻從孝弟上懇惻以求盡其力。
當其真切于孝弟時，此心油然藹然而不能自已，則仁體即此可默會。
」先遺獻曰：「人生墮地，分父母以為氣質，從氣質而有義禮。
則義理之發源，在於父母。
人能事事以父母為心，便是天理，便是仁也。
」嗚呼！孔、孟求仁之學，惟塘南與先遺獻，可謂撥雲霧而睹青天矣！ 楊開沅謹案：「仁者渾然與物同體」，即《大學》「格物」之物，所謂「有物有則」也。
「此道與物無對」，即《大學》、《中庸》必慎之獨，天命之性體也。
惟萬物皆備于我，所以同體；推而放之四海而準，所以無對。
定性書 百家謹案：橫渠張子問于先生曰：「定性未能不動，猶累于外物，何如﹖」先生因作是篇。
所謂定者，動亦定，靜亦定，無將迎，無內外。
苟以外物為外，牽己而從之，是以己性為有內外也。
且以己性為隨物于外，則當其在外時，何者為在內﹖是有意于絕外誘，而不知性之無內外也。
既以內外為二本，則又烏可遽語定哉！夫天地之常，以其心普萬物而無心；聖人之常，以其情順萬物而無情。
故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。
《易》曰：「貞吉，悔亡。
憧憧往來，朋從爾思。
」苟規規于外誘之除，將見滅于東而生于西也，非惟日之不足，顧其端無窮，不可得而除也。
人之情各有所蔽，故不能適道，大率患在于自私而用智。
自私，則不能以有為為應；用智，則不能以明覺為自然。
今以惡外物之心，而求照無物之地，是反鑑而索照也。
《易》曰：「艮其背，不獲其身。
行其庭，不見其人。
」孟氏亦曰：「所惡于智者，為其鑿也。
」與其非外而是內，不若內外之兩忘也。
兩忘，則澄然無事矣。
無事則定，定則明，明則尚何應物之為累哉！聖人之喜，以物之當喜；聖人之怒，以物之當怒。
是聖人之喜怒，不繫于心而繫于物也。
是則聖人豈不應于物哉﹖烏得以從外者為非，而更求在內者為是也﹖今以自私用智之喜怒，而視聖人喜怒之正，為何如哉﹖夫人之情易發而難制者，唯怒為甚。
第能于怒時遽忘其怒，而觀理之是非，亦可見外誘之不足惡，而于道亦思過半矣。
百家謹案：先生他日又曰：「治怒為難，治懼亦難，克己可以治怒，明理可以治懼。
」 劉蕺山曰：此伯子發明主靜立極之說，最為詳盡而無遺也。
稍分六段看，而意皆融貫，不事更端，亦不煩詮解。
今姑為之次第：首言動靜合一之理，而歸之常定，乃所以為靜也。
是內