第065卷 卷六十五 木鐘學案（黃氏原本、全氏修定）
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，曰思無邪。
學《詩》之人，每一章一篇，並存無邪之思以觀之，則百篇之義，不在《詩》而在我矣。
此章特為學問務外不務內者言之，所謂學問之道無他，就千條萬緒，皆一一是求放心，必從心上下工夫，則學問非詞章記問之比矣。
如雲學問隻是求放心，即不須千條萬緒，此卻是禪家寂滅之說，非孟子意。
盡心知性則知天，存心養性以事天，有何分別﹖ 心體昭融，其大無外，包具許多眾理，是之謂性，性即理也。
理有未窮，則心為有外，故盡心必本于窮理，蓋謂窮究許多眾理，則能極心體之昭融而無不盡。
性與天隻是一理，程子曰：「自理而言，謂之天；自稟受而言，謂之性。
」語其分則不同耳。
既知得性，便知得性所從出，是謂知天。
到得知天地位，已是造得此理了。
然聖賢學問，卻不道我已知得，到這地位，一齊了卻，又須知行夾持始得，故必存此心而不舍，養此性而無害。
存養工夫，到此愈密愈嚴，所謂敬以直內，是乃吾之所以事天，此時直是常在天理上行，天不在天而在我矣。
知行二字，不可缺一，且如自家欲事天，向使未知天為何物，不知事箇甚麼，到得知天，卻不下存養工夫，則亦非實有諸己。
程先生謂孟子說性善，隻說繼之者善。
昨聞先生雲「水無有不下處，卻是太極。
」據此說，則孟子似指流而至于海終無所污者為太極邪﹖ 孟子說時，本是直提「一陰一陽之謂道」來說，但善者惡之對，有善便有惡，故程子以為不說得源流正派，說得繼之者善。
蓋善猶水之清，惡猶水之濁，既以清為水之性，則濁非水之性乎﹖要知清濁可以為水之流，不可為水之性，繼之者善，亦猶是也。
蓋繼之者，是說太極流行之第一節則可，謂是太極則不可。
程子以才為氣質之性。
孟子曰：「若夫為不善，非才之罪。
」則是人善惡又當以氣質論。
為孟子把諸路一齊截斷了，故諸子不服。
須是尋他不善路頭從何處來。
公都子問性三節，孔子性近習遠、上智下愚之說，相似否﹖ 除第一問性無善無不善外，第二問即性近習遠意，第三問即上智下愚意。
「天命之謂性」，則有生即有性，孟子何以深詰告子「生之謂性」﹖ 孟子隻為他認生處為性，更不分別人物，是將血氣知覺為性。
凡物有血氣知覺者，皆與人性一樣，見血氣而不見道理，此則不可也。
君子不謂性、命。
世人以上五者為性，則見血氣而不見道理，以下五者為命，則見氣數而不見道理，于是人心愈危，道心愈微。
孟子于常人說性處，卻以命言，則人之于嗜慾，雖所同有，卻有品節限制，不可必得，而人心安矣；于常人說命處，卻以性言，則人之于義理，其氣稟雖有清濁不齊，須是著力自做工夫，不可一委之天，而道心顯矣。
大要上是人心，人皆知循其在人，而君子則斷之以天；下是道心，人皆知委其在天，而君子則斷之以人。
此君子言知命盡性之學，所以異乎常人之道也歟！ （梓材謹案：此下有四端說，別列《木鐘集》之前。
） 程子雲：「論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。
」願詳其旨。
孟子性善從源頭上說，及論情論才，隻是說善，不論氣質清濁厚薄，是不備也。
諸子紛紛之說，各自把氣質分別，便作天性看了，其不明之說，為害滋甚。
孔門性相近習相遠，卻就氣質之性上論清濁；至說上知下愚，乃論得氣清之十分厚者為上知，氣濁之十分薄者為下愚，其閒相近者，乃是中人，清濁在四六之閒，總起是三等氣質。
此說乃是與孟子之說互相發明。
要知孔子是說氣質之性，孟子是說源頭本然之性，諸子隻是把氣質便作本然之性，看錯了。
繼善成性，繼與成字如何﹖ 凡物之生死，有理而後有氣，善當作理看。
（此性謂氣質之性。
）道即太極也，太極纔動，首先撤出者便是理，故以繼善言。
隨太極之後，漸次成就者即謂性。
（成則有形質矣。
）孟子說性善是第一義，從他繼之者；諸子說不善是第二義，從他成之者。
「知至而後意誠」，程子又謂：「格物窮理，但立誠意以格之。
」 程門此類甚多，如緻知須用敬，亦是先侵了正心誠意地位，不是于格物緻知之先，更有一級工夫在上，隻是欲立箇主人翁耳。
但常得此心有在，物可從此格，知可從此緻，此程子所以言「格物窮理，但立誠意以格之」。
不睹不聞，乃此心不動之境。
既是不動，卻又下戒慎恐懼工夫，莫是太著力否﹖太著力，則恐反動其心，何以謂之未發之中﹖ 此處猛著力不得，纔著力，便是動了，雖不著力，然必有事焉方可。
前輩謂敬貫動靜，正謂此也。
戒慎恐懼，卻是常惺惺法，不爾，便白地倒了，否則空空死灰矣。
此處如道家爐火養丹法，火冷則灰死，火炎則藥死。
不睹不聞，晦翁謂喜怒哀樂未發之初至靜之時也。
當至靜之時，不知戒懼之心何處著落﹖ 此問最精。
前輩于此境界，最難下言語。
既是未發，才著工夫，便是發了，所以隻說戒慎恐懼。
蓋雖是未發之初體，已含具萬用在此，不比禪家寂如空如。
所以惺惺主人，常在冥漠中照管，都不曾放下了。
蓋雖是持守體段，卻不露痕跡。
「鳶飛戾天」一章，程子謂：「此一段是子思喫緊為人處。
」是如何﹖ 大要不要人去昏默冥窈中求道理。
處處平平會得時，多少分明快活。
???????? 《近思錄》載「一陽復于下，乃天地生物之心。
先儒以靜為天地之心，不知動之端乃天地之心。
」又說：「陽始生甚微，安靜而後能長。
」既以動為陽之始，復又指安靜雲何邪﹖ 一陽復于地下，即是動之端，但萌芽方動，當靜以候之，不可擾也，故卦辭言「出入疾」，而《象》言「閉關息民」。
蓋動者天地生物之心，而靜者聖人裁成之道。
程子說性與孟子不同。
性者人心所具之天理，以其稟賦之不齊，故先儒分別出來，謂有義理之性，有血氣之性。
仁義禮智者，義理之性也。
知覺運動者，氣質之性也。
有義理之性而無氣質之性，則義理必無附著，有氣質之性而無義理之性，則無異于枯槁之物，故有義理以行乎血氣之中，有血氣以受義理之體，合理與氣而性全。
孟子之時，諸子之言性，往往皆于氣質上有見，而遂指氣質作性，但能知其形而下者耳，故孟子答之，隻就他義理上說，以攻他未曉處。
氣質之性，諸子方得于此，孟子所以不復言之。
義理之性，諸子未道于此，孟子所以反覆詳說之。
程子之說，正恐後學死執孟子義理之說，而遺失血氣之性，故并二者而言之曰：「論性不論氣，不備。
論氣不論性，不明。
」程子之論舉其全，孟子之論所以矯諸子之偏，人能即程子之言而達孟子之意，則其不同之意不辨而自明矣。
為己是真實無偽，為人隻是要譽近名。
聖人此言，是就他源頭上分別出來。
今學士大夫謂為己不求人知，而求天知。
纔說有求天知意，便不是為己。
為己者，隻是屈頭擔重擔，不計窮達得喪也。
或問明道曰：「出辭氣，莫是于言語上用工夫否﹖」曰：「須是自然語順。
」如何﹖ 「出辭氣」，出字著工夫不得。
工夫在未出之前，此是靜時有工夫，故才動道理便在此動時。
自有著工夫者，如修辭安定辭之類。
明道曰：「中者天下之大本，惟敬而無失盡之。
」敬便是中否﹖ 當喜怒哀樂未發之時，便著甚工夫，才著得力，便是發了，所以先賢當此境界，不是無工夫，又不可猛下工夫，隻是敬以直內，即戒慎恐懼意。
敬不喚做中，敬而無失，方是中。
無失，即不偏倚之謂。
明道雲：「人之為學，忌先立標準。
」何謂標準﹖ 標準猶言限格。
學問既路頭正了，隻劄定腳跟，滔滔做去，不可預立限格，雲「我隻欲如此便休」。
今世學者，先立箇做時文、取科第標準橫在胸臆，殺害事。
明道謂：「學者能識仁體，實有諸己，隻要義理栽培，如講求經義，皆栽培之意。
」仁之在人心一耳，不學之人，獨無仁乎﹖ 識得仁體，謂滿腔子是惻隱之心。
既體認得分明，無私意夾雜，又須讀書，涵泳義理，以灌溉滋養之；不爾，便枯燥入空門去。
晦翁謂：「凡物自有天理人欲之辨，而不可以毫釐差。
」恐是如程子所言：「峻宇雕牆，本于宮室；酒池肉林，本于飲食。
先王制其本者，天理也；後人之流于末者，人欲也。
」凡物之天理人欲，皆可放此推之。
吾峰曰：「天理人欲，同行異情。
」此語儘當玩味。
如飲食男女之欲，堯、舜與桀、紂同，但中理中節即為天理，無理無節即為人欲。
「率性之謂道」。
率性不要作工夫看。
物性自然，各有所由行之路，如牛是牛之性，馬是馬之性，飛潛動植，各一其性而不可移換，便是率處。
若牛作馬，馬作牛，飛者潛之，動者植之，即是違其性，非物之所謂率性矣。
意實則心實矣。
然或但知誠意，而不能密察此心之存否，則又無以直內而修身也。
夫心意未嘗相離也，意特心之所發耳。
以章句之旨觀之，毋乃心自心，意自意也。
密察此心，
學《詩》之人，每一章一篇，並存無邪之思以觀之，則百篇之義，不在《詩》而在我矣。
此章特為學問務外不務內者言之，所謂學問之道無他，就千條萬緒，皆一一是求放心，必從心上下工夫，則學問非詞章記問之比矣。
如雲學問隻是求放心，即不須千條萬緒，此卻是禪家寂滅之說，非孟子意。
盡心知性則知天，存心養性以事天，有何分別﹖ 心體昭融，其大無外，包具許多眾理，是之謂性，性即理也。
理有未窮，則心為有外，故盡心必本于窮理，蓋謂窮究許多眾理，則能極心體之昭融而無不盡。
性與天隻是一理，程子曰：「自理而言，謂之天；自稟受而言，謂之性。
」語其分則不同耳。
既知得性，便知得性所從出，是謂知天。
到得知天地位，已是造得此理了。
然聖賢學問，卻不道我已知得，到這地位，一齊了卻，又須知行夾持始得，故必存此心而不舍，養此性而無害。
存養工夫，到此愈密愈嚴，所謂敬以直內，是乃吾之所以事天，此時直是常在天理上行，天不在天而在我矣。
知行二字，不可缺一，且如自家欲事天，向使未知天為何物，不知事箇甚麼，到得知天，卻不下存養工夫，則亦非實有諸己。
程先生謂孟子說性善，隻說繼之者善。
昨聞先生雲「水無有不下處，卻是太極。
」據此說，則孟子似指流而至于海終無所污者為太極邪﹖ 孟子說時，本是直提「一陰一陽之謂道」來說，但善者惡之對，有善便有惡，故程子以為不說得源流正派，說得繼之者善。
蓋善猶水之清，惡猶水之濁，既以清為水之性，則濁非水之性乎﹖要知清濁可以為水之流，不可為水之性，繼之者善，亦猶是也。
蓋繼之者，是說太極流行之第一節則可，謂是太極則不可。
程子以才為氣質之性。
孟子曰：「若夫為不善，非才之罪。
」則是人善惡又當以氣質論。
為孟子把諸路一齊截斷了，故諸子不服。
須是尋他不善路頭從何處來。
公都子問性三節，孔子性近習遠、上智下愚之說，相似否﹖ 除第一問性無善無不善外，第二問即性近習遠意，第三問即上智下愚意。
「天命之謂性」，則有生即有性，孟子何以深詰告子「生之謂性」﹖ 孟子隻為他認生處為性，更不分別人物，是將血氣知覺為性。
凡物有血氣知覺者，皆與人性一樣，見血氣而不見道理，此則不可也。
君子不謂性、命。
世人以上五者為性，則見血氣而不見道理，以下五者為命，則見氣數而不見道理，于是人心愈危，道心愈微。
孟子于常人說性處，卻以命言，則人之于嗜慾，雖所同有，卻有品節限制，不可必得，而人心安矣；于常人說命處，卻以性言，則人之于義理，其氣稟雖有清濁不齊，須是著力自做工夫，不可一委之天，而道心顯矣。
大要上是人心，人皆知循其在人，而君子則斷之以天；下是道心，人皆知委其在天，而君子則斷之以人。
此君子言知命盡性之學，所以異乎常人之道也歟！ （梓材謹案：此下有四端說，別列《木鐘集》之前。
） 程子雲：「論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。
」願詳其旨。
孟子性善從源頭上說，及論情論才，隻是說善，不論氣質清濁厚薄，是不備也。
諸子紛紛之說，各自把氣質分別，便作天性看了，其不明之說，為害滋甚。
孔門性相近習相遠，卻就氣質之性上論清濁；至說上知下愚，乃論得氣清之十分厚者為上知，氣濁之十分薄者為下愚，其閒相近者，乃是中人，清濁在四六之閒，總起是三等氣質。
此說乃是與孟子之說互相發明。
要知孔子是說氣質之性，孟子是說源頭本然之性，諸子隻是把氣質便作本然之性，看錯了。
繼善成性，繼與成字如何﹖ 凡物之生死，有理而後有氣，善當作理看。
（此性謂氣質之性。
）道即太極也，太極纔動，首先撤出者便是理，故以繼善言。
隨太極之後，漸次成就者即謂性。
（成則有形質矣。
）孟子說性善是第一義，從他繼之者；諸子說不善是第二義，從他成之者。
「知至而後意誠」，程子又謂：「格物窮理，但立誠意以格之。
」 程門此類甚多，如緻知須用敬，亦是先侵了正心誠意地位，不是于格物緻知之先，更有一級工夫在上，隻是欲立箇主人翁耳。
但常得此心有在，物可從此格，知可從此緻，此程子所以言「格物窮理，但立誠意以格之」。
不睹不聞，乃此心不動之境。
既是不動，卻又下戒慎恐懼工夫，莫是太著力否﹖太著力，則恐反動其心，何以謂之未發之中﹖ 此處猛著力不得，纔著力，便是動了，雖不著力，然必有事焉方可。
前輩謂敬貫動靜，正謂此也。
戒慎恐懼，卻是常惺惺法，不爾，便白地倒了，否則空空死灰矣。
此處如道家爐火養丹法，火冷則灰死，火炎則藥死。
不睹不聞，晦翁謂喜怒哀樂未發之初至靜之時也。
當至靜之時，不知戒懼之心何處著落﹖ 此問最精。
前輩于此境界，最難下言語。
既是未發，才著工夫，便是發了，所以隻說戒慎恐懼。
蓋雖是未發之初體，已含具萬用在此，不比禪家寂如空如。
所以惺惺主人，常在冥漠中照管，都不曾放下了。
蓋雖是持守體段，卻不露痕跡。
「鳶飛戾天」一章，程子謂：「此一段是子思喫緊為人處。
」是如何﹖ 大要不要人去昏默冥窈中求道理。
處處平平會得時，多少分明快活。
???????? 《近思錄》載「一陽復于下，乃天地生物之心。
先儒以靜為天地之心，不知動之端乃天地之心。
」又說：「陽始生甚微，安靜而後能長。
」既以動為陽之始，復又指安靜雲何邪﹖ 一陽復于地下，即是動之端，但萌芽方動，當靜以候之，不可擾也，故卦辭言「出入疾」，而《象》言「閉關息民」。
蓋動者天地生物之心，而靜者聖人裁成之道。
程子說性與孟子不同。
性者人心所具之天理，以其稟賦之不齊，故先儒分別出來，謂有義理之性，有血氣之性。
仁義禮智者，義理之性也。
知覺運動者，氣質之性也。
有義理之性而無氣質之性，則義理必無附著，有氣質之性而無義理之性，則無異于枯槁之物，故有義理以行乎血氣之中，有血氣以受義理之體，合理與氣而性全。
孟子之時，諸子之言性，往往皆于氣質上有見，而遂指氣質作性，但能知其形而下者耳，故孟子答之，隻就他義理上說，以攻他未曉處。
氣質之性，諸子方得于此，孟子所以不復言之。
義理之性，諸子未道于此，孟子所以反覆詳說之。
程子之說，正恐後學死執孟子義理之說，而遺失血氣之性，故并二者而言之曰：「論性不論氣，不備。
論氣不論性，不明。
」程子之論舉其全，孟子之論所以矯諸子之偏，人能即程子之言而達孟子之意，則其不同之意不辨而自明矣。
為己是真實無偽，為人隻是要譽近名。
聖人此言，是就他源頭上分別出來。
今學士大夫謂為己不求人知，而求天知。
纔說有求天知意，便不是為己。
為己者，隻是屈頭擔重擔，不計窮達得喪也。
或問明道曰：「出辭氣，莫是于言語上用工夫否﹖」曰：「須是自然語順。
」如何﹖ 「出辭氣」，出字著工夫不得。
工夫在未出之前，此是靜時有工夫，故才動道理便在此動時。
自有著工夫者，如修辭安定辭之類。
明道曰：「中者天下之大本，惟敬而無失盡之。
」敬便是中否﹖ 當喜怒哀樂未發之時，便著甚工夫，才著得力，便是發了，所以先賢當此境界，不是無工夫，又不可猛下工夫，隻是敬以直內，即戒慎恐懼意。
敬不喚做中，敬而無失，方是中。
無失，即不偏倚之謂。
明道雲：「人之為學，忌先立標準。
」何謂標準﹖ 標準猶言限格。
學問既路頭正了，隻劄定腳跟，滔滔做去，不可預立限格，雲「我隻欲如此便休」。
今世學者，先立箇做時文、取科第標準橫在胸臆，殺害事。
明道謂：「學者能識仁體，實有諸己，隻要義理栽培，如講求經義，皆栽培之意。
」仁之在人心一耳，不學之人，獨無仁乎﹖ 識得仁體，謂滿腔子是惻隱之心。
既體認得分明，無私意夾雜，又須讀書，涵泳義理，以灌溉滋養之；不爾，便枯燥入空門去。
晦翁謂：「凡物自有天理人欲之辨，而不可以毫釐差。
」恐是如程子所言：「峻宇雕牆，本于宮室；酒池肉林，本于飲食。
先王制其本者，天理也；後人之流于末者，人欲也。
」凡物之天理人欲，皆可放此推之。
吾峰曰：「天理人欲，同行異情。
」此語儘當玩味。
如飲食男女之欲，堯、舜與桀、紂同，但中理中節即為天理，無理無節即為人欲。
「率性之謂道」。
率性不要作工夫看。
物性自然，各有所由行之路，如牛是牛之性，馬是馬之性，飛潛動植，各一其性而不可移換，便是率處。
若牛作馬，馬作牛，飛者潛之，動者植之，即是違其性，非物之所謂率性矣。
意實則心實矣。
然或但知誠意，而不能密察此心之存否，則又無以直內而修身也。
夫心意未嘗相離也，意特心之所發耳。
以章句之旨觀之，毋乃心自心，意自意也。
密察此心，