第六講 智慧是自由人性的結果
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那屬于&ldquo世界中的思維存在&rdquo表象的純然的感性模式，它并不能應用于這些思維存在為物自體，那麼，對于這些存在的創造就是對于物自體的創造，因為創造的觀念并不屬于存在表象的感性形式，或者說，并不屬于因果關系，而隻能涉及智慧物。
因此，我即把表象世界中的存在看成是智慧物。
因為說上帝是現象的一個創造者，這必是一個矛盾，所以，作為一個創造者，他是表象世界中的活動原因，然而他同時又是這些活動着的存在的存在的原因，這也是一個矛盾。
如果（通過視時間中的存在為某種&ldquo隻屬于現象而不屬于物自體&rdquo的東西），盡管實有當作現象看的活動之自然的機械性，而去肯定自由仍然可能，則&ldquo活動的存在是被造物&rdquo這情形不能有絲毫影響。
因為創造隻有關于活動的存在之超感性的存在，而無關于其感性之存在，所以創造也不能被看成是現象的決定原則。
可是，如果世界中的存在（萬有）當作物自體而存在于時間中，則情形就完全不同了，因此在這種情形中，實體物的創造者必同時也就是這實體物的全部機械聯系的創造者。
把時間（以及空間）與物自體存在分離開，這是十分重要的，此點已被做成在純粹思辨理性批判之中。
人們可以說：這裡所提出的解答其自身就包含有很大的困難，而且很不易做出透徹明白的解釋。
但是任何其他已被試作或可試作的解答，就是相對更可理解的解答嗎？我們可以這樣說：獨斷的形而上學教師們在盡可能地隐瞞這困難點上已表現得非常之機靈了，其表現更多的機靈是在這個希望中，即&ldquo如果他們關于這個困難不說什麼，則或許沒有人會想到它&rdquo，他們是以這個希望來表示他們的更多的機靈的。
如果學問要想有進步，一切困難必須被展示出來，我們甚至也必須要把那些隐藏的困難尋求出來，因為每個困難都要求治療，甚至障礙也可以變成&ldquo增進學問的透徹（貫通）&rdquo的工具。
但是，如果這些困難是有意地被隐蔽起來，或者隻是通過種種掩飾而被免除，則它們遲早必爆發為不治之症，而這不治之症必使學問瓦解于絕對的懷疑論中。
恰當地說，因為在純粹思辨理性的一切理念之間，單是自由之概念它在超感性物的領域中大大地擴展了我們的知識，雖然其所擴展的隻是我們實踐的知識，我問我自己：為什麼單單這自由的概念才專有如此大之收獲，而别的理念卻隻為&ldquo純粹知性的（隻是）可能的存在&rdquo指派一個虛空的空間，但卻不能以任何方法去規定這些可能的存在的概念？我們現在可以看見到：因為我不能無範疇地思考任何東西，所以我必須首先為我現在所讨論的理性的&ldquo自由之理念&rdquo尋求一範疇，而此範疇就是因果的範疇。
雖然自由這一理性概念是超絕的概念，它不能有與之相應的任何直覺，可是知性的概念必須有這一所與的（早先給予它的）感性直覺，通過這感性直覺，其客觀實在性才首先被保證了。
一切範疇被分成兩類：一類是數學的，此類範疇在對象觀念中論及綜合的統一；另一類是力學的，此類範疇則在對象的存在的觀念中涉及綜合的統一。
前者總是含有一種關于同質者的綜合，而在此種綜合當中，發現了不存在于這無條件的以先于那&ldquo當作在空間與時間中的有條件者而被給予感性直覺中&rdquo的東西，因為這所想去找到的無條件者其身必也要隸屬于空間與時間，因而它又仍然必是有條件的。
因此，在&ldquo純粹知識理性辯證&rdquo中，便形成這結果，即達到&ldquo這無條件的以及這種條件的綜體&rdquo那兩個相反的方法雙方都是錯誤的。
第二類範疇（關于因果及關于一物之必然性的那些範疇）不需要這同質性，因為在這裡我們所要去解釋的并非這直覺如何從其中的雜多中被合成，而隻是與直覺相應的那有條件的對象的存在如何被加到&ldquo這條件的存在&rdquo上去。
在這個情形當中，&ldquo去在超感性的世界中，設想這無條件的以先于表象世界中那全然是有條件者，并且去使這綜合成為超越的&rdquo，這是可允許的，雖然這所設想的無條件者仍是不決定的。
因此，在純粹思辨理性的辯證中，我們已見到&ldquo為有條件者達到這無條件者&rdquo的那兩個表面相反的路數并不真是矛盾的，并且已見到：這同一活動，即&ldquo由于屬于表象世界，它總是感性地有條件的，這就是說，它總是機械地必然的&rdquo，它卻同時又可從&ldquo不是感性地有條件的&rdquo因果性中被申生出來，它可以被思議為是自由的。
這唯一成問題的便是去把這&ldquo可是&rdquo變成&ldquo實是&rdquo，也就是說，我們必應能夠在現實的情形中，好像是通過事實，就可去展示某一些活動蘊含着這樣的一種因果性，不管這些活動是現實的，抑或是被命令着的，即隻是依實踐的意義而為客觀的必然的。
我們不能希望在那&ldquo當作表象世界的事件而現實地被給予經驗中&rdquo的各種活動中去找到這種聯系，因為自由的因果性必須總是在表象世界以外而在智慧世界中被尋求，但是表象的事物是那唯一可提供到我們的知覺觀察到的。
因此，除了隻有去找出一個排除一切表象條件的那不可争辯的客觀因果原則以外，再沒有什麼可以留存下來的。
所謂不可争辯的客觀的因果原則即是：在此原則中，理性不再進一步訴諸（或請求）某種别的東西為它的因果性之決定根據，但是通過那個原則，其本身即含有這決定根據。
因此，在此原則中，作為純粹理性，其本身就是實踐的。
這個原則不需要去尋求，也不需要去證明，它早已存在于一切人的理性當中，而且已組合于他們的本性中，而此原則即道德的原則。
因此，那個無條件的因果性，連同着此因果性的機能，即自由，它甚至是确定地（決定地）而且是實然地被知道；而且通過它，一個存在（如我自己）既屬于表象世界，同時也屬于超感性的世界，這也是可以積極地被感知的。
這樣，這超感性的世界的實在性即被建立起，而且在實踐方面是确定地被給予了的，而這确定性（決定性），即在知識的目的上它必是超絕的，這确定性現在在實踐的目的上，它卻是内在的。
但是，就那第二個力學的理念，即必然存在的理念來說，我們不能做成這一同樣的步驟。
設無第一力學理念的幫助，我們不能從表象世界升到這第二力學理念。
因為如果我們試想這樣去做，那我們一定要冒險于一躍而去離開那一切給予我們的人，并且要冒險于去縱跳到那個東西上去，即&ldquo關于它，無物以給予我們，而它卻能幫助我們去做成這樣一個超感性的存在與表象世界的相聯系&rdquo這樣一個東西上去。
另一方面，&ldquo在與我們自己的主體關聯當中，這種聯系是完全可能的&rdquo，此則甚為顯然，隻要當一方面我知道我自己當作智慧的（超感性的）存在者，是借着自由而為道德法則所決定者，而另一方面，我活動于表象世界中，單隻是這等自由的概念，它能使我們不須走出我們自己之外，即能為這有條件的以及感性的東西，去找到這無條件的以及智慧的（超感性的）東西。
它依賴着這最高而無條件的實踐法則，知道自己以及&ldquo意識到這法則&rdquo的那個存在是屬于純粹知性世界的，而且進一步它規定出&ldquo它之所以能即如此而成為主動的&rdquo那個樣式或路數。
這樣，在理性的全部機能中，為什麼單隻是這實踐理性的能幫助我們去越過這表象世界，而且給我們&ldquo超感性的秩序與聯系&rdquo的知識，這是可被了解了的。
但是須知這種&ldquo超感性的秩序與聯系&rdquo的知識，也正由于這個原因，其被擴展不能超過多過其在純粹實踐的目的上為必要而被擴展。
現在乘此機緣，讓我再多做一點解說，即我們關于純粹理性所做的每一步驟。
縱使在實踐的範圍内我們對于微細的思辨沒有多加注意，然而這所做的每一步驟，也是如此密切而又直接地吻合于&ldquo知識理性的批判&rdquo中的一切部分，以至于好像是每一步驟都是以深思熟慮的意圖，在&ldquo實踐理性的最重要的命題&rdquo與&ldquo思辨理性批判之時，常看起來似乎過于微細而不必要的解脫&rdquo這兩者之間的這樣一種徹底的吻合。
這樣一種徹底的吻合可以引起驚異，并且穩固了那早已為他人所認識以及所稱贊的格言，即在每一個科學性的研究中，我們一定要以一切可能的準确與坦白來堅定地追随我們自己的道路，而絕不要注意那來自它的範疇以外的任何反對，隻要忠實而且完整地依靠這研究自身去進行我們的研究。
屢次的觀察使我相信：當這樣的各種研究已結成時，在其一部分中那曾顯現為十分可疑的事，假設我暫時放下這可疑點，隻注意我手中的事情，直至它完成為止，最後，那十分可疑的事終不期然而見，其與那已分别被發現的東西完全相契合，而且也用不着絲毫注意那些外來的各種學說，而對于它們也沒有任何偏見或不公平。
從事著作的人，如果他們能夠決心以稱為坦白的态度去工作，則他們自己必将省免許多錯誤與所浪費的許多勞力（浪費是因為浪費于虛幻）。
六、理想與信仰 純粹理性在其思辨使用中的需要隻引至一假設，而純粹實踐理性的需要則引至一懸設。
因為在前一情形中，我從結果方面，依原因的系列上升，我願意升至如何高速，就升至如何高速，我如此上升，并不是要去把客觀實在性給予這種結果，而隻為在涉及這種結果中想徹底地去滿足我的探究的理性。
在眼前，我看見自然中的秩序，而且我并不需要依靠思辨去保證這種秩序與設計的客觀實在性，隻是去說明它們，我須去預設神體（上帝）以為它們的原因。
因為從一種結果到特定的原因的推斷也總是不确定的，而且是可疑的，特别是在推至一個&ldquo如此準确而又如此圓滿地界定了的，就像我們所須思之于上帝者那樣準确的與圓滿地界定的&rdquo一個原因時，尤其是不确定的與可懷疑的，因此，這種預設所被帶至的最高度的确定性也不過就是這一點，即對我們人類而言，它是最合理的意見。
另一方面，純粹實踐理性的需要則是基于這一義務，即&ldquo使某種東西（圓善）作為我意志的對象，這樣，便可用我的一切力量去促進它&rdquo這一義務。
在此情形下，我必須假設圓善的可能，也必須假設&ldquo對于它的可能為必要&rdquo的那些條件，此即上帝、自由，以及靈魂不滅，因為我不能以我的思辨理性來證明這些，雖然我也同樣不能以我的思辨理性來拒絕他們。
這一義務乃是基于即&ldquo此某種東西完全獨立不依賴于這些假設，而其自身又是必然地确定的&rdquo這樣的某種東西上，即這一義務是基于道德法則上。
至此為止，這一義務它要想在最圓滿的樣式中約束我，使我對法則無條件地服從，它也不需要有如此進一步的支持，即通過關于&ldquo事物内部的構造，世界秩序的秘密的最後目的，或指揮這世界統治者&rdquo的知識性的意見（想法）而來的進一步的支持。
但是這道德法則的主觀結果，其實就是說那&ldquo服從于這種法則&rdquo，而且&ldquo通過這種法則而被緻成為必然的&rdquo那心靈意向，意即&ldquo去促進這實踐地可能的圓善&rdquo的那心靈意向，它至少預設&ldquo這圓善是可能的&rdquo，因為去追求一個&ldquo在根底上是空洞的，而且無對象與之相應&rdquo這種概念的對象，必是&ldquo實踐的不可能&rdquo的。
現在，上面所提到的那三個懸設，隻是有關于圓善物理的或形上的條件。
總而言之，就是隻有關于那些&ldquo處于事物本性中&rdquo的條件。
但是，其有關于圓善物理的或形而上學的條件，不是為一随意的思辨目的而有關于它們，而隻是為純粹的理性意志的實踐，也必然的目的的原因，此理性的意
因此，我即把表象世界中的存在看成是智慧物。
因為說上帝是現象的一個創造者，這必是一個矛盾，所以，作為一個創造者，他是表象世界中的活動原因，然而他同時又是這些活動着的存在的存在的原因，這也是一個矛盾。
如果（通過視時間中的存在為某種&ldquo隻屬于現象而不屬于物自體&rdquo的東西），盡管實有當作現象看的活動之自然的機械性，而去肯定自由仍然可能，則&ldquo活動的存在是被造物&rdquo這情形不能有絲毫影響。
因為創造隻有關于活動的存在之超感性的存在，而無關于其感性之存在，所以創造也不能被看成是現象的決定原則。
可是，如果世界中的存在（萬有）當作物自體而存在于時間中，則情形就完全不同了，因此在這種情形中，實體物的創造者必同時也就是這實體物的全部機械聯系的創造者。
把時間（以及空間）與物自體存在分離開，這是十分重要的，此點已被做成在純粹思辨理性批判之中。
人們可以說：這裡所提出的解答其自身就包含有很大的困難，而且很不易做出透徹明白的解釋。
但是任何其他已被試作或可試作的解答，就是相對更可理解的解答嗎？我們可以這樣說：獨斷的形而上學教師們在盡可能地隐瞞這困難點上已表現得非常之機靈了，其表現更多的機靈是在這個希望中，即&ldquo如果他們關于這個困難不說什麼，則或許沒有人會想到它&rdquo，他們是以這個希望來表示他們的更多的機靈的。
如果學問要想有進步，一切困難必須被展示出來，我們甚至也必須要把那些隐藏的困難尋求出來，因為每個困難都要求治療，甚至障礙也可以變成&ldquo增進學問的透徹（貫通）&rdquo的工具。
但是，如果這些困難是有意地被隐蔽起來，或者隻是通過種種掩飾而被免除，則它們遲早必爆發為不治之症，而這不治之症必使學問瓦解于絕對的懷疑論中。
恰當地說，因為在純粹思辨理性的一切理念之間，單是自由之概念它在超感性物的領域中大大地擴展了我們的知識，雖然其所擴展的隻是我們實踐的知識，我問我自己：為什麼單單這自由的概念才專有如此大之收獲，而别的理念卻隻為&ldquo純粹知性的（隻是）可能的存在&rdquo指派一個虛空的空間，但卻不能以任何方法去規定這些可能的存在的概念？我們現在可以看見到：因為我不能無範疇地思考任何東西，所以我必須首先為我現在所讨論的理性的&ldquo自由之理念&rdquo尋求一範疇，而此範疇就是因果的範疇。
雖然自由這一理性概念是超絕的概念，它不能有與之相應的任何直覺，可是知性的概念必須有這一所與的（早先給予它的）感性直覺，通過這感性直覺，其客觀實在性才首先被保證了。
一切範疇被分成兩類：一類是數學的，此類範疇在對象觀念中論及綜合的統一；另一類是力學的，此類範疇則在對象的存在的觀念中涉及綜合的統一。
前者總是含有一種關于同質者的綜合，而在此種綜合當中，發現了不存在于這無條件的以先于那&ldquo當作在空間與時間中的有條件者而被給予感性直覺中&rdquo的東西，因為這所想去找到的無條件者其身必也要隸屬于空間與時間，因而它又仍然必是有條件的。
因此，在&ldquo純粹知識理性辯證&rdquo中，便形成這結果，即達到&ldquo這無條件的以及這種條件的綜體&rdquo那兩個相反的方法雙方都是錯誤的。
第二類範疇（關于因果及關于一物之必然性的那些範疇）不需要這同質性，因為在這裡我們所要去解釋的并非這直覺如何從其中的雜多中被合成，而隻是與直覺相應的那有條件的對象的存在如何被加到&ldquo這條件的存在&rdquo上去。
在這個情形當中，&ldquo去在超感性的世界中，設想這無條件的以先于表象世界中那全然是有條件者，并且去使這綜合成為超越的&rdquo，這是可允許的，雖然這所設想的無條件者仍是不決定的。
因此，在純粹思辨理性的辯證中，我們已見到&ldquo為有條件者達到這無條件者&rdquo的那兩個表面相反的路數并不真是矛盾的，并且已見到：這同一活動，即&ldquo由于屬于表象世界，它總是感性地有條件的，這就是說，它總是機械地必然的&rdquo，它卻同時又可從&ldquo不是感性地有條件的&rdquo因果性中被申生出來，它可以被思議為是自由的。
這唯一成問題的便是去把這&ldquo可是&rdquo變成&ldquo實是&rdquo，也就是說，我們必應能夠在現實的情形中，好像是通過事實，就可去展示某一些活動蘊含着這樣的一種因果性，不管這些活動是現實的，抑或是被命令着的，即隻是依實踐的意義而為客觀的必然的。
我們不能希望在那&ldquo當作表象世界的事件而現實地被給予經驗中&rdquo的各種活動中去找到這種聯系，因為自由的因果性必須總是在表象世界以外而在智慧世界中被尋求，但是表象的事物是那唯一可提供到我們的知覺觀察到的。
因此，除了隻有去找出一個排除一切表象條件的那不可争辯的客觀因果原則以外，再沒有什麼可以留存下來的。
所謂不可争辯的客觀的因果原則即是：在此原則中，理性不再進一步訴諸（或請求）某種别的東西為它的因果性之決定根據，但是通過那個原則，其本身即含有這決定根據。
因此，在此原則中，作為純粹理性，其本身就是實踐的。
這個原則不需要去尋求，也不需要去證明，它早已存在于一切人的理性當中，而且已組合于他們的本性中，而此原則即道德的原則。
因此，那個無條件的因果性，連同着此因果性的機能，即自由，它甚至是确定地（決定地）而且是實然地被知道；而且通過它，一個存在（如我自己）既屬于表象世界，同時也屬于超感性的世界，這也是可以積極地被感知的。
這樣，這超感性的世界的實在性即被建立起，而且在實踐方面是确定地被給予了的，而這确定性（決定性），即在知識的目的上它必是超絕的，這确定性現在在實踐的目的上，它卻是内在的。
但是，就那第二個力學的理念，即必然存在的理念來說，我們不能做成這一同樣的步驟。
設無第一力學理念的幫助，我們不能從表象世界升到這第二力學理念。
因為如果我們試想這樣去做，那我們一定要冒險于一躍而去離開那一切給予我們的人，并且要冒險于去縱跳到那個東西上去，即&ldquo關于它，無物以給予我們，而它卻能幫助我們去做成這樣一個超感性的存在與表象世界的相聯系&rdquo這樣一個東西上去。
另一方面，&ldquo在與我們自己的主體關聯當中，這種聯系是完全可能的&rdquo，此則甚為顯然，隻要當一方面我知道我自己當作智慧的（超感性的）存在者，是借着自由而為道德法則所決定者，而另一方面，我活動于表象世界中，單隻是這等自由的概念，它能使我們不須走出我們自己之外，即能為這有條件的以及感性的東西，去找到這無條件的以及智慧的（超感性的）東西。
它依賴着這最高而無條件的實踐法則，知道自己以及&ldquo意識到這法則&rdquo的那個存在是屬于純粹知性世界的，而且進一步它規定出&ldquo它之所以能即如此而成為主動的&rdquo那個樣式或路數。
這樣，在理性的全部機能中，為什麼單隻是這實踐理性的能幫助我們去越過這表象世界，而且給我們&ldquo超感性的秩序與聯系&rdquo的知識，這是可被了解了的。
但是須知這種&ldquo超感性的秩序與聯系&rdquo的知識，也正由于這個原因，其被擴展不能超過多過其在純粹實踐的目的上為必要而被擴展。
現在乘此機緣，讓我再多做一點解說，即我們關于純粹理性所做的每一步驟。
縱使在實踐的範圍内我們對于微細的思辨沒有多加注意，然而這所做的每一步驟，也是如此密切而又直接地吻合于&ldquo知識理性的批判&rdquo中的一切部分，以至于好像是每一步驟都是以深思熟慮的意圖，在&ldquo實踐理性的最重要的命題&rdquo與&ldquo思辨理性批判之時，常看起來似乎過于微細而不必要的解脫&rdquo這兩者之間的這樣一種徹底的吻合。
這樣一種徹底的吻合可以引起驚異，并且穩固了那早已為他人所認識以及所稱贊的格言，即在每一個科學性的研究中，我們一定要以一切可能的準确與坦白來堅定地追随我們自己的道路，而絕不要注意那來自它的範疇以外的任何反對，隻要忠實而且完整地依靠這研究自身去進行我們的研究。
屢次的觀察使我相信：當這樣的各種研究已結成時，在其一部分中那曾顯現為十分可疑的事，假設我暫時放下這可疑點，隻注意我手中的事情，直至它完成為止，最後，那十分可疑的事終不期然而見，其與那已分别被發現的東西完全相契合，而且也用不着絲毫注意那些外來的各種學說，而對于它們也沒有任何偏見或不公平。
從事著作的人，如果他們能夠決心以稱為坦白的态度去工作，則他們自己必将省免許多錯誤與所浪費的許多勞力（浪費是因為浪費于虛幻）。
六、理想與信仰 純粹理性在其思辨使用中的需要隻引至一假設，而純粹實踐理性的需要則引至一懸設。
因為在前一情形中，我從結果方面，依原因的系列上升，我願意升至如何高速，就升至如何高速，我如此上升，并不是要去把客觀實在性給予這種結果，而隻為在涉及這種結果中想徹底地去滿足我的探究的理性。
在眼前，我看見自然中的秩序，而且我并不需要依靠思辨去保證這種秩序與設計的客觀實在性，隻是去說明它們，我須去預設神體（上帝）以為它們的原因。
因為從一種結果到特定的原因的推斷也總是不确定的，而且是可疑的，特别是在推至一個&ldquo如此準确而又如此圓滿地界定了的，就像我們所須思之于上帝者那樣準确的與圓滿地界定的&rdquo一個原因時，尤其是不确定的與可懷疑的，因此，這種預設所被帶至的最高度的确定性也不過就是這一點，即對我們人類而言，它是最合理的意見。
另一方面，純粹實踐理性的需要則是基于這一義務，即&ldquo使某種東西（圓善）作為我意志的對象，這樣，便可用我的一切力量去促進它&rdquo這一義務。
在此情形下，我必須假設圓善的可能，也必須假設&ldquo對于它的可能為必要&rdquo的那些條件，此即上帝、自由，以及靈魂不滅，因為我不能以我的思辨理性來證明這些，雖然我也同樣不能以我的思辨理性來拒絕他們。
這一義務乃是基于即&ldquo此某種東西完全獨立不依賴于這些假設，而其自身又是必然地确定的&rdquo這樣的某種東西上，即這一義務是基于道德法則上。
至此為止，這一義務它要想在最圓滿的樣式中約束我，使我對法則無條件地服從，它也不需要有如此進一步的支持，即通過關于&ldquo事物内部的構造，世界秩序的秘密的最後目的，或指揮這世界統治者&rdquo的知識性的意見（想法）而來的進一步的支持。
但是這道德法則的主觀結果，其實就是說那&ldquo服從于這種法則&rdquo，而且&ldquo通過這種法則而被緻成為必然的&rdquo那心靈意向，意即&ldquo去促進這實踐地可能的圓善&rdquo的那心靈意向，它至少預設&ldquo這圓善是可能的&rdquo，因為去追求一個&ldquo在根底上是空洞的，而且無對象與之相應&rdquo這種概念的對象，必是&ldquo實踐的不可能&rdquo的。
現在，上面所提到的那三個懸設，隻是有關于圓善物理的或形上的條件。
總而言之，就是隻有關于那些&ldquo處于事物本性中&rdquo的條件。
但是，其有關于圓善物理的或形而上學的條件，不是為一随意的思辨目的而有關于它們，而隻是為純粹的理性意志的實踐，也必然的目的的原因，此理性的意