第六講 智慧是自由人性的結果
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可決定的，因而也是被過去時的條件迫使的，當這主體要活動時，那些過去時的條件是不複在其力量（掌握）之中的&rdquo，這樣一個存在的因果性的決定原則。
這些有決定作用的觀念實可承蘊着心理學的自由，但是&ldquo縱然如此&rdquo，它們卻也包含着物理的（自然的）必然性。
因此，它們并沒有為&ldquo超越的自由&rdquo留下餘地，此超越的自由必須被思議為獨立而不依賴于任何經驗的東西的獨立性，獨立而不依賴于一般所說的&ldquo自然&rdquo的獨立性，不管這&ldquo自然&rdquo或經驗的東西，是隻在時間中所考慮的内部表象之對象，或者是在時間與空間中所考慮的外部表象之對象。
假設沒有這種超越的自由，沒有道德法則是可能的。
依照物理的（自然的）因果法則而來的時間事件的必然性才可叫作自然機械性，雖然我們并不是以此來意謂那&ldquo服從于這機械性&rdquo的東西必須真實是物質的機器。
在此，我們隻注意在時間系列中的事件聯系的必然性，即如事件按照物理法則而發展那樣而注意其聯系的必然性，不管&ldquo這種發展所發生于其中&rdquo的那主體是叫作物質的自動機，或者随着萊布尼茲，叫作精神的自動機；而如果我們的意志的自由是後者，則它必在根底上不過就是做烤肉叉子的機器轉叉狗的自由，此轉叉狗一旦被扭起時，其自身即會完成其運動。
要想去排除以上所設想的情形中，在同一行動中自由與自然的機械性間的顯而易見的（表面的）矛盾，我們必須記住純粹理性批判中所說的，或随該批判而來的，即自然的必然性，不能與主體的自由并存，它隻能附着于服從時間條件的東西的屬性上，隻附着于作為現象來看的活動主體的屬性上。
因此，在這方面，這同一主體每一活動的決定原則乃是處于那&ldquo屬于過去時而且也不再是在他的（力量）掌握中&rdquo，此過去時不在其掌握中的東西也必須包括他自己過去的（早已做成的）活動，以及這些過去的活動所可決定給他的那種品性，決定給他是在其自己眼中把這品性當作現象而決定給他。
但是這同一主題，另一方面，由于他也意識到他自己為&ldquo物之在其自己&rdquo，所以他也考慮他的存在是&ldquo他的存在不服從時間條件&rdquo而考量的，而且視他自己為&ldquo他通過理性所給予他自己&rdquo的那些法則而為可決定的。
在這種存在裡，沒有什麼東西是先于其意志的決定的，就每一個活動，一般地說，他的存在的依照他的内部表象而變化的每一次變形，包含他的&ldquo作為感性的存在&rdquo的存在的全部系列，在他的超感性的存在的意識中，不過就是他的作為物自體的因果性的結果，而從不會被看成是他的作為物自體（智慧物）的因果性之決定原則（決定根據）。
依此觀點，一個理性的存在對于他所做成的每一個非法的行動，能正當地說他可以讓它不被做成，縱使當作現象看，它是充分地被決定于過去中，一切過去都屬于他的品性的整個現象，此品性是他為自己所造成的，而由于此品性之緣故，他遂把那些現象的因果性轉嫁于自己，使自己背上了那些現象的因果性的污名，而實則是把自己當作一個獨立不依賴于感性的原因來看的。
我們所叫作&ldquo良心&rdquo的那個奇異機能的判決完全與這相契合。
一個人可以如其所願使用許多技巧，以便把他所記憶的一種非法的行動當無意識的錯誤，隻是忽略，當作一種他的通過物理必然的急流而做成的東西，而描繪給他自己，然而他仍見到：這&ldquo依某偏愛而說話&rdquo的辯護者絕不能使這内部的責難者沉默而不聞不問，隻要他意識到當作這錯事時，在他清醒時，卻又以某種壞習慣來說明其錯行。
通過逐步忽略了注意，他讓這壞習慣在他身上生長，生長至他能把他的錯誤看成是這壞習慣的自然結果，雖然這種說明并不能使他防禦那&ldquo他所投于其自身&rdquo的責備或譴責。
上文所說的那觀點同時也是後悔的根據，是對于過去很久的行動的後悔，每每想到，便對它後悔，這種後悔是一種痛苦的感情，為道德之情所生，實際地說來，是空洞的。
因為當論及&ldquo我們的智慧的（超感性的）存在&rdquo的法則（道德法則）時，理性并不注意時間之區别，而隻問事件是否屬于我的行動，然後理性總是道德地把這同一情感聯系這事件上，不管這事件是現在剛發生或者是在好久以前已發生。
因為在涉及生命存在的超感性意識中，表象世界的生命不過是獨個的現象，而此現象，隻要當它隻包含着那有關于道德法則的心靈習性顯現時，即必不可依照那&ldquo當作現象而隸屬于它&rdquo的物理必然性而被判斷，隻應依照自由絕對自發性而被判斷。
因此，以下一點或可被允許，即如果有如此深奧的洞見，洞見到一個人的心靈品性，為内部的以及外部的行動所展示者，以便去知道這些内外部行動的一切動力，甚至最微小的動力，并且同樣也去知道那些影響這内外部行動的一切外在的機緣，&ldquo如果有如此深奧之洞見&rdquo，這是可能的，則我們必能以最大的确定性，就像月食或日食那樣的确定性，來估計一個人的未來行為，雖然可以如此估計，但我們仍可主張說這人是自由的。
事實上，如果我們對于這同一主體真能有進一步的洞見，即真能有理智的直覺，那麼，我們一定可以覺察到：在涉及一切那&ldquo有關于道德法則&rdquo的東西中，這全部的現象鍊鎖出于依靠于當作物自體看的主體的自發性，而關于此作為物自體的主體的決定是沒有物理的解釋可被給予的。
可是因為缺乏這種直覺，所以道德法則保證我們以下的區别，即被我們當作現象看的行動對于我們的感性的本性關系，以及這感性的本性對于超感性的基體的關系，這兩種關系的區别。
依據上文所說的那兩種關系間區别的觀點，我們也能使某些判斷為有理，這些判斷是&ldquo我們以良心做成的，但是起初看它們卻又似乎與公平完全相反&rdquo，現有許多案例，在這些案例中，有些人即使用那&ldquo對于他人有益&rdquo的同樣的教育，卻還是表現出如此早期的堕落，并且還如此繼續進行着其堕落，進行到成年期還是如此，以至于他們被認為是壞人，而他們的品性也被認為是全然不可能有長進的。
可是，雖然如此，他們仍然要判斷為其所做的或所應做而未被做成的事情，他們仍然要為其過錯而被譴責為有罪，他們自己也須視這些譴責為很有道理，就好像是他們仍然與任何其他人一樣對其行為要負責。
如果我們不曾設想，不管從一個人的選擇所發生的是什麼，要都有自由的因果性為其基礎，此自由的因果性從最早的幼年期于其顯現（即活動）中表示其性格；如果我們不曾如此設想，那以上所說的判斷和譴責就必不能發生。
這自由的因果性所顯現的那些顯現或活動，因為行為的統一性的原因，它們顯示自然的聯系，但是，這自然的聯系并不使意志的惡劣性質成為必然，恰好相反，它卻是那些&ldquo自願采用的而又是不可更變的&rdquo惡原則的後果，這些惡原則隻會使這意志成為更應該受責備而且應該受懲罰的。
但是，在一個屬于表象世界的存在中，自由與自然的機械性的結合裡仍然存在一種困難。
縱使在以上所說的一切的被承認之後，它也足以用完全的毀壞來威脅自由。
也有一種情況它可供給&ldquo仍然有利于自由&rdquo的成果的希望，就是說，上句所提出的那種困難是更強烈地壓在那種系統上，即主張&ldquo時間空間中可決定的存在是物自體的存在&rdquo這一系統上。
因此，這種困難并不迫使我們去放棄我們的&ldquo時間的觀念性之主要的假設&rdquo，此等的所謂時間是這樣的時間，即隻是作為感性直覺的純然形式的時間，隻是作為純然的表象的樣式的時間，此表象的樣式隻适合于這主體，即&ldquo如其屬于表象界&rdquo的那個主體，這困難并不迫使我們去放棄我們的&ldquo這樣的時間的觀念性&rdquo這主要的假設。
因此那困難也隻要求這個想法與此&ldquo自由之&rdquo理念相融洽。
&ldquo超感性的主體就特定活動而言，能是自由的，然而當作一個&lsquo也屬于表象世界&rsquo的主體來看，這就同一活動而言，它又是處于機械條件之下的&rdquo，縱使這層意思是可以承認的，仍然還有以下的情形，即隻要當我們允許作為普遍的第一因的上帝也是實體物的存在的原因，我們必須要承認：一個人的各種活動在某種&ldquo完全超出此人的力量之外&rdquo的東西中有它們的決定原則，這就是說，在&ldquo不同于他自己&rdquo的一個最高存在中有它們的決定原則，而此人自己的存在及其因果性的全部決定都絕對地依靠于這最高的存在上。
事實上，如果一個人的各種活動，即如那&ldquo屬于他的時間中的變形&rdquo的各種活動，不隻是作為現象的&ldquo他&rdquo的變形，而且也是作為物自體的&ldquo他&rdquo的變形，則其自由必不能被救助。
于是，則人必是一個傀儡或一個自動的玩具，就像望堪生所發明的自動玩具一樣（望堪生于1738年在巴黎發明一種自動玩具），而為最高的技藝者所制造以及所扭動。
自我意識實可使他成為思維的自動體，如果他自己的自動性意識被誤認為是自由，這必然是一個幻象。
它所以稱為自由，必然是依比較意義而得名的自由，雖然它的運動切近的決定因是内在的，然而這最後而最高的原因見諸一外來的手中。
因此，我看不出那些&ldquo仍然堅持于視時間與空間為&lsquo屬于物自體的存在&rsquo的屬性&rdquo的人們，能避免承認各種活動的定命性。
如果（像那在其他方面都精明的門得孫一樣），他們允許時間與空間是&ldquo必然地屬于有限而派生的存在的存在&rdquo的條件，卻不是&ldquo屬于無限的最高存在的存在&rdquo的條件，我看不出他們依什麼根據能夠使這樣的一種分别為有道理。
實際說來，我看不出他們如何能避免發生到他們身上的矛盾，當他們主張說時間中的存在是&ldquo必然地屬于有限的各種物自體&rdquo的屬性，而上帝就是這種存在的原因，但不能是時間（或空間）的自身原因時，就此各種事物的存在而言，他的因果性必須服從一些條件，甚至服從時間的條件。
如此，則不可避免地要發生那&ldquo與他的無限性及獨立性的概念相矛盾&rdquo的每一東西。
另一方面，我們很容易去引出這一區别，即獨立不依于一切時間條件的&ldquo神性的存在&rdquo的屬性，以及表象世界的一個存在的屬性間的區别，因為這區别确實就是&ldquo一物在其自己&rdquo的存在與&ldquo一物之在現象中&rdquo的存在間的區别。
因此，如果時間與空間的觀念性不被采用，則除斯賓諾莎主義外，也沒有什麼東西可以留存下來，在此斯賓諾莎主義中，空間與時間是&ldquo最高存在自己&rdquo的本質屬性，而&ldquo依靠于他&rdquo的那些東西則不是實體物，隻是&ldquo附着于他&rdquo的一些偶然物。
如果&ldquo依靠于他&rdquo的那些東西隻當作他的結果而在時間中存在，這些存在的活動是指他在某時與某地所做成的一些活動。
這樣，斯賓諾莎主義，不管它的基本觀念的荒唐，它的辯說勝過創造說。
依創造說，被認定為自體物的萬有，以及&ldquo在其自身而存在于時間中&rdquo的萬有，而這樣的萬有則被看成為最高原因的結果，但又不把它們看成是隸屬于他以及他的活動者，而把它們看成是一些個别的自體物，當創造說如此看萬有時，斯賓諾莎主義即比它更為強固地在辯說着。
以上所提到的困難可以簡單而且清楚地解決如下：如果時間中的存在隻是
這些有決定作用的觀念實可承蘊着心理學的自由，但是&ldquo縱然如此&rdquo，它們卻也包含着物理的（自然的）必然性。
因此，它們并沒有為&ldquo超越的自由&rdquo留下餘地，此超越的自由必須被思議為獨立而不依賴于任何經驗的東西的獨立性，獨立而不依賴于一般所說的&ldquo自然&rdquo的獨立性，不管這&ldquo自然&rdquo或經驗的東西，是隻在時間中所考慮的内部表象之對象，或者是在時間與空間中所考慮的外部表象之對象。
假設沒有這種超越的自由，沒有道德法則是可能的。
依照物理的（自然的）因果法則而來的時間事件的必然性才可叫作自然機械性，雖然我們并不是以此來意謂那&ldquo服從于這機械性&rdquo的東西必須真實是物質的機器。
在此，我們隻注意在時間系列中的事件聯系的必然性，即如事件按照物理法則而發展那樣而注意其聯系的必然性，不管&ldquo這種發展所發生于其中&rdquo的那主體是叫作物質的自動機，或者随着萊布尼茲，叫作精神的自動機；而如果我們的意志的自由是後者，則它必在根底上不過就是做烤肉叉子的機器轉叉狗的自由，此轉叉狗一旦被扭起時，其自身即會完成其運動。
要想去排除以上所設想的情形中，在同一行動中自由與自然的機械性間的顯而易見的（表面的）矛盾，我們必須記住純粹理性批判中所說的，或随該批判而來的，即自然的必然性，不能與主體的自由并存，它隻能附着于服從時間條件的東西的屬性上，隻附着于作為現象來看的活動主體的屬性上。
因此，在這方面，這同一主體每一活動的決定原則乃是處于那&ldquo屬于過去時而且也不再是在他的（力量）掌握中&rdquo，此過去時不在其掌握中的東西也必須包括他自己過去的（早已做成的）活動，以及這些過去的活動所可決定給他的那種品性，決定給他是在其自己眼中把這品性當作現象而決定給他。
但是這同一主題，另一方面，由于他也意識到他自己為&ldquo物之在其自己&rdquo，所以他也考慮他的存在是&ldquo他的存在不服從時間條件&rdquo而考量的，而且視他自己為&ldquo他通過理性所給予他自己&rdquo的那些法則而為可決定的。
在這種存在裡，沒有什麼東西是先于其意志的決定的，就每一個活動，一般地說，他的存在的依照他的内部表象而變化的每一次變形，包含他的&ldquo作為感性的存在&rdquo的存在的全部系列，在他的超感性的存在的意識中，不過就是他的作為物自體的因果性的結果，而從不會被看成是他的作為物自體（智慧物）的因果性之決定原則（決定根據）。
依此觀點，一個理性的存在對于他所做成的每一個非法的行動，能正當地說他可以讓它不被做成，縱使當作現象看，它是充分地被決定于過去中，一切過去都屬于他的品性的整個現象，此品性是他為自己所造成的，而由于此品性之緣故，他遂把那些現象的因果性轉嫁于自己，使自己背上了那些現象的因果性的污名，而實則是把自己當作一個獨立不依賴于感性的原因來看的。
我們所叫作&ldquo良心&rdquo的那個奇異機能的判決完全與這相契合。
一個人可以如其所願使用許多技巧，以便把他所記憶的一種非法的行動當無意識的錯誤，隻是忽略，當作一種他的通過物理必然的急流而做成的東西，而描繪給他自己，然而他仍見到：這&ldquo依某偏愛而說話&rdquo的辯護者絕不能使這内部的責難者沉默而不聞不問，隻要他意識到當作這錯事時，在他清醒時，卻又以某種壞習慣來說明其錯行。
通過逐步忽略了注意，他讓這壞習慣在他身上生長，生長至他能把他的錯誤看成是這壞習慣的自然結果，雖然這種說明并不能使他防禦那&ldquo他所投于其自身&rdquo的責備或譴責。
上文所說的那觀點同時也是後悔的根據，是對于過去很久的行動的後悔，每每想到，便對它後悔，這種後悔是一種痛苦的感情，為道德之情所生，實際地說來，是空洞的。
因為當論及&ldquo我們的智慧的（超感性的）存在&rdquo的法則（道德法則）時，理性并不注意時間之區别，而隻問事件是否屬于我的行動，然後理性總是道德地把這同一情感聯系這事件上，不管這事件是現在剛發生或者是在好久以前已發生。
因為在涉及生命存在的超感性意識中，表象世界的生命不過是獨個的現象，而此現象，隻要當它隻包含着那有關于道德法則的心靈習性顯現時，即必不可依照那&ldquo當作現象而隸屬于它&rdquo的物理必然性而被判斷，隻應依照自由絕對自發性而被判斷。
因此，以下一點或可被允許，即如果有如此深奧的洞見，洞見到一個人的心靈品性，為内部的以及外部的行動所展示者，以便去知道這些内外部行動的一切動力，甚至最微小的動力，并且同樣也去知道那些影響這内外部行動的一切外在的機緣，&ldquo如果有如此深奧之洞見&rdquo，這是可能的，則我們必能以最大的确定性，就像月食或日食那樣的确定性，來估計一個人的未來行為，雖然可以如此估計，但我們仍可主張說這人是自由的。
事實上，如果我們對于這同一主體真能有進一步的洞見，即真能有理智的直覺，那麼，我們一定可以覺察到：在涉及一切那&ldquo有關于道德法則&rdquo的東西中，這全部的現象鍊鎖出于依靠于當作物自體看的主體的自發性，而關于此作為物自體的主體的決定是沒有物理的解釋可被給予的。
可是因為缺乏這種直覺，所以道德法則保證我們以下的區别，即被我們當作現象看的行動對于我們的感性的本性關系，以及這感性的本性對于超感性的基體的關系，這兩種關系的區别。
依據上文所說的那兩種關系間區别的觀點，我們也能使某些判斷為有理，這些判斷是&ldquo我們以良心做成的，但是起初看它們卻又似乎與公平完全相反&rdquo，現有許多案例，在這些案例中，有些人即使用那&ldquo對于他人有益&rdquo的同樣的教育，卻還是表現出如此早期的堕落，并且還如此繼續進行着其堕落，進行到成年期還是如此，以至于他們被認為是壞人，而他們的品性也被認為是全然不可能有長進的。
可是，雖然如此，他們仍然要判斷為其所做的或所應做而未被做成的事情，他們仍然要為其過錯而被譴責為有罪，他們自己也須視這些譴責為很有道理，就好像是他們仍然與任何其他人一樣對其行為要負責。
如果我們不曾設想，不管從一個人的選擇所發生的是什麼，要都有自由的因果性為其基礎，此自由的因果性從最早的幼年期于其顯現（即活動）中表示其性格；如果我們不曾如此設想，那以上所說的判斷和譴責就必不能發生。
這自由的因果性所顯現的那些顯現或活動，因為行為的統一性的原因，它們顯示自然的聯系，但是，這自然的聯系并不使意志的惡劣性質成為必然，恰好相反，它卻是那些&ldquo自願采用的而又是不可更變的&rdquo惡原則的後果，這些惡原則隻會使這意志成為更應該受責備而且應該受懲罰的。
但是，在一個屬于表象世界的存在中，自由與自然的機械性的結合裡仍然存在一種困難。
縱使在以上所說的一切的被承認之後，它也足以用完全的毀壞來威脅自由。
也有一種情況它可供給&ldquo仍然有利于自由&rdquo的成果的希望，就是說，上句所提出的那種困難是更強烈地壓在那種系統上，即主張&ldquo時間空間中可決定的存在是物自體的存在&rdquo這一系統上。
因此，這種困難并不迫使我們去放棄我們的&ldquo時間的觀念性之主要的假設&rdquo，此等的所謂時間是這樣的時間，即隻是作為感性直覺的純然形式的時間，隻是作為純然的表象的樣式的時間，此表象的樣式隻适合于這主體，即&ldquo如其屬于表象界&rdquo的那個主體，這困難并不迫使我們去放棄我們的&ldquo這樣的時間的觀念性&rdquo這主要的假設。
因此那困難也隻要求這個想法與此&ldquo自由之&rdquo理念相融洽。
&ldquo超感性的主體就特定活動而言，能是自由的，然而當作一個&lsquo也屬于表象世界&rsquo的主體來看，這就同一活動而言，它又是處于機械條件之下的&rdquo，縱使這層意思是可以承認的，仍然還有以下的情形，即隻要當我們允許作為普遍的第一因的上帝也是實體物的存在的原因，我們必須要承認：一個人的各種活動在某種&ldquo完全超出此人的力量之外&rdquo的東西中有它們的決定原則，這就是說，在&ldquo不同于他自己&rdquo的一個最高存在中有它們的決定原則，而此人自己的存在及其因果性的全部決定都絕對地依靠于這最高的存在上。
事實上，如果一個人的各種活動，即如那&ldquo屬于他的時間中的變形&rdquo的各種活動，不隻是作為現象的&ldquo他&rdquo的變形，而且也是作為物自體的&ldquo他&rdquo的變形，則其自由必不能被救助。
于是，則人必是一個傀儡或一個自動的玩具，就像望堪生所發明的自動玩具一樣（望堪生于1738年在巴黎發明一種自動玩具），而為最高的技藝者所制造以及所扭動。
自我意識實可使他成為思維的自動體，如果他自己的自動性意識被誤認為是自由，這必然是一個幻象。
它所以稱為自由，必然是依比較意義而得名的自由，雖然它的運動切近的決定因是内在的，然而這最後而最高的原因見諸一外來的手中。
因此，我看不出那些&ldquo仍然堅持于視時間與空間為&lsquo屬于物自體的存在&rsquo的屬性&rdquo的人們，能避免承認各種活動的定命性。
如果（像那在其他方面都精明的門得孫一樣），他們允許時間與空間是&ldquo必然地屬于有限而派生的存在的存在&rdquo的條件，卻不是&ldquo屬于無限的最高存在的存在&rdquo的條件，我看不出他們依什麼根據能夠使這樣的一種分别為有道理。
實際說來，我看不出他們如何能避免發生到他們身上的矛盾，當他們主張說時間中的存在是&ldquo必然地屬于有限的各種物自體&rdquo的屬性，而上帝就是這種存在的原因，但不能是時間（或空間）的自身原因時，就此各種事物的存在而言，他的因果性必須服從一些條件，甚至服從時間的條件。
如此，則不可避免地要發生那&ldquo與他的無限性及獨立性的概念相矛盾&rdquo的每一東西。
另一方面，我們很容易去引出這一區别，即獨立不依于一切時間條件的&ldquo神性的存在&rdquo的屬性，以及表象世界的一個存在的屬性間的區别，因為這區别确實就是&ldquo一物在其自己&rdquo的存在與&ldquo一物之在現象中&rdquo的存在間的區别。
因此，如果時間與空間的觀念性不被采用，則除斯賓諾莎主義外，也沒有什麼東西可以留存下來，在此斯賓諾莎主義中，空間與時間是&ldquo最高存在自己&rdquo的本質屬性，而&ldquo依靠于他&rdquo的那些東西則不是實體物，隻是&ldquo附着于他&rdquo的一些偶然物。
如果&ldquo依靠于他&rdquo的那些東西隻當作他的結果而在時間中存在，這些存在的活動是指他在某時與某地所做成的一些活動。
這樣，斯賓諾莎主義，不管它的基本觀念的荒唐，它的辯說勝過創造說。
依創造說，被認定為自體物的萬有，以及&ldquo在其自身而存在于時間中&rdquo的萬有，而這樣的萬有則被看成為最高原因的結果，但又不把它們看成是隸屬于他以及他的活動者，而把它們看成是一些個别的自體物，當創造說如此看萬有時，斯賓諾莎主義即比它更為強固地在辯說着。
以上所提到的困難可以簡單而且清楚地解決如下：如果時間中的存在隻是