第六講 智慧是自由人性的結果
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的，是單隻在理性中而為完整的；而主觀地說，對一個人而言，它隻是這人不停止努力的目标，而無人能有理由宣稱為實得有它，得有它以冒稱哲學家之名，他也不能展示這理想之不可錯誤的結果于他自己的人格中認為這一範例。
而這一點卻也正是古人所要求的認為的一個條件，以為值得有那個可尊敬的&ldquo哲學家&rdquo的頭銜的條件。
關于在最高善定義一點上的純粹實踐理性辯證，我們需要去做一定的解說。
道德法則是純粹意志的唯一決定原則。
但是因為道德法則隻是形式的，所以它作為決定原則須抽掉一切材料，也就是說，抽掉作為意志的每一個對象。
因此，雖然最高善可以是純粹實踐理性的全部對象，但是它并不被看成是意志的決定原則；單隻是道德法則才必須被看成是原則，而基于這一原則，最高善以及最高善的實現或促進才是所屬望或所意在者。
這一解說是重要的，即在如&ldquo道德原則之規定&rdquo這樣一種精細微妙的情形中而為重要的，在道德原則的規定處，細微的誤解足以颠倒人之心靈。
因為，我們已知：如果我們在善的名義下，認定任何對象為意志的決定原則以先于道德法則，并因此，從這對象中而推演出最高的實踐原則，則總是會引出他律，從而毀滅了道德原則。
但是，如果最高善的概念以為其最高條件，則最高善必不隻是一個對象，而它的概念以及它存在的觀念，由于通過我們自己的實踐理性而為可能者，同樣是意志的決定原則，這一意義也是顯明的。
因為在那種情形中，意志如自律原則所要求的，事實上實為那&ldquo早已含于這個概念中&rdquo的道德法則所決定，而并不是為任何其他對象所決定。
&ldquo意志決定&rdquo概念的這種次序絕不可忽略，因為不然的話，則我們将誤解我們自己，而且以為我們已陷于一種矛盾中，當每一個東西實處于圓滿和諧中。
三、不朽的靈魂 圓善實現于世界是&ldquo通過道德法則而為可決定的&rdquo的意志的必然對象。
但是在這樣的意志當中，&ldquo心靈與道德法則完全的符合&rdquo是圓善的最高條件。
因此，&ldquo心靈之完全的符合于道德法則&rdquo必須是可能的，恰如其對象之為可能一樣，因為&ldquo心靈的完全符合于道德法則&rdquo則是包含在&ldquo促進此對象（圓善）&rdquo的命令中。
現在，&ldquo意志完全地符合于道德法則&rdquo就是神聖性，神聖性這一種圓滿，沒有表象世界中的理性存在能夠在其存在的任何時候具有的。
因為它被要求為&ldquo實踐地必然的&rdquo，所以它隻能被發現于無限的進程中，而依據純粹實踐理性的原則，去認定這樣一種實踐的進程以作為我們的意志的真實的對象（目标），這是必然的。
這種無止的進程隻有在&ldquo存在的無止的延續以及這同一理性存在的人格&rdquo假設上才是可能的，&ldquo存在的無止的延續以及這同一理性存在的人格&rdquo即叫作是靈魂不滅。
圓善，實踐地說來，是隻有在&ldquo靈魂不滅&rdquo的假設上才是可能的，由于其不可分離地與道德法則相聯系，所以它是純粹實踐理性的一個懸設。
所謂純粹實踐理性的一個懸設，則指的是知識的（理論的）命題，此命題為知識性命題，它不是可證明的，但它是&ldquo無條件的先驗實踐法則&rdquo的不可分離的結果。
關于我們本性的道德分定（道德使命）的原則，也就是說，隻有在無止境的進程中，我們才能達到&ldquo完全的符合于道德法則&rdquo。
這個道德分定的原則（或信條），是有很大的用處的，不隻是在&ldquo補充思辨理性的無能&rdquo這現在的目的上有很大的用處，就宗教而言，也有很大的用處。
要是沒有這樣的原則，或者道德法則完全從它的神聖性被貶抑下來，通過由于成為放縱且屈從于我們方便的原因，而減低它的神聖性，或者人們濫用他們的天職觀念以及濫用他們的期望，期望一個不可達到的目标，希望去獲得意志的完整的神聖性，這樣，他們便迷失于他們自己于幻想的接神論的夢想中，此則完全與自我意識相矛盾。
在這兩種情形當中，不停止的努力，努力于去嚴格地而且徹底地服從一個嚴格的、不可屈撓的理性的命令，這種不停止的努力，顯然隻是被阻礙了的。
因為就一個理性的卻是有限的存在來說，那唯一可能的事便是一個無止進程，即&ldquo從道德圓滿的較低級進到其較高級&rdquo這個無止境的進程。
無限的存在，他在此從較低級到較高級的進程中，看見全部的合順，即符合于道德法則；而神聖性，即&ldquo他的命令堅決地要求之&rdquo的那種神聖性，則是見之于智慧的直覺中，即對于&ldquo理性存在的全部存在&rdquo之唯一的智的直覺中。
就德性與幸福的希望而言，一切所能期望于被造物者是他的試驗過的（确實可靠的）品格的意識，通過這試驗過的品格，依據他從往至今所已做成的&ldquo從較壞到道德地較好&rdquo的進程以及那&ldquo因此前進的進程而被知于他&rdquo的那企圖（意向）的不變性，也可以希望這同樣進程進一步的不間斷連續，不管他的生存可以維持多久，他總可以如此希望，甚至超出今生以外，又可以希望成為圓滿地适合于他的意志，而沒有任何放縱或原諒，他的希望成為圓滿地适合于他的意志。
實際說來，不是在這裡（在眼前）希望的，也不是在其将來的存在的任何可想象的（可預見的）點位上希望的，隻是在他的久壓（延續）的無止境中希望的，其無止境的久曆隻有上帝能通覽的。
四、知性與超感性 現在要想去發現&ldquo這所說的因果概念應用于智慧物&rdquo的條件，我們隻需回想&ldquo為什麼我們不以其應用于經驗的對象為滿足，且也希望去把它應用于物自體&rdquo的原因就可以。
一經回想，即會知道那&ldquo使其應用于物自體為必然&rdquo者并不是知識性的目的，而隻是實踐的目的。
依思辨而言，縱然我們在此新的應用中真是成功的，我們也不能在自然的知識中，或一般來說，就像被給予者那樣的對象，得到任何東西，我們必須從感性地被制約的東西跨一大步到那超感性的東西之上，以便使我們的原則的知識變得完整，并去固定這一知識的界限。
但是在&ldquo這一界限&rdquo與&ldquo我們所知者&rdquo之間總留有無限的分裂未被填滿，而我們也必須要側耳傾聽徒然無益之好奇，而不是傾聽堅實的知識願望。
但是，在&ldquo知性于知識中對于對象所有的關系&rdquo之外，知性還有其對于欲望機能關系，此欲望機能名曰意志，而當純粹知性通過法則的純然概念而實踐，此欲望機能也被稱為純粹意志。
純粹意志的客觀實在性，或與純粹意志為同一物者，純粹實踐理性的客觀實在性，好像是通過一種事實而先驗地被給予道德法則中，因為這樣，我們可以說出意志的決定，此決定是不可避免的，雖然它并不基于經驗的原則。
現在，在意志的概念中，因果概念是早已被含在内的，因此，純粹意志的概念含有&ldquo伴同的以自由&rdquo的因果性的概念，這就是說，含有這樣一個因果概念，即此因果概念不是依物理法則而為可決定的，也就是說，它在其實在性的證明中，不是能夠有任何經驗直覺的，但縱然如此，它卻在純粹實踐法則中完全先驗地證成客觀實在性。
實際說來，很容易看出理性的使用目的不能證實其客觀實在性，但隻為理性的實踐使用之目的而如此證成之。
現在，一個&ldquo有自由意志&rdquo的存在的概念就是一個作為智慧物的原因之概念；而&ldquo此概念不含有矛盾&rdquo這一點，我們早已因以下的事實而确保之，即&lsquo因為原因的概念完全從純粹知性中而生起，而且有其為&ldquo推證&rdquo所确保的客觀實在性，又由于在其起源上是獨立而不依賴于任何感性條件的，因此它并不被限制于現象，并且也可同樣被應用于那些&ldquo是純粹知性的對象&rdquo的事物&rsquo，我們得确保那作為智慧物的原因概念不含有矛盾。
因為這種應用不能基于任何直覺，所以作為智慧物原因，就理性知識使用而言，雖然它是可能的而且是可思的概念，但它是空洞的。
現在，我不是作為智慧物的原因的概念，渴望去知識性地了解存在本性，&ldquo通過此概念去指示此有純粹意志的存在，因而去把因果的概念結合于自由的概念&rdquo，這對我而言已經足夠。
現在，這個權利，我是憑借原因概念的純粹而非經驗的起源而确然有之，因為（在此）除在涉及那&ldquo決定其實在性&rdquo的道德法則中之外，就是說，除隻是實踐的使用外。
如果，随同休谟一道，對于因果概念，我已否決其&ldquo知 識性使用&rdquo中的一切客觀實在性，不隻是就物自體否決其知識性使用中的客觀實在性，就着表象的對象否決其知識性使用中的客觀實在性，則此概念必定喪失一切意義，而既由于其是知識性的不可能的概念，則它必被宣布為是完全無用的；而因為凡是一無所有者它便不能被做成任何使用，因此&ldquo知識性地無虛的&rdquo概念的實踐使用必是悖理的。
但是，一個不受經驗條件制約的因果性概念，雖然是空的，即沒有任何适當的直覺，但是知識性地說來，它還是可能的，而且可涉及不決定的對象；而依補償而言，意義可給予此概念是在道德法則中給予的，因而結果也就是說，是在實踐的關系中給予之。
實際說來，我沒有那&ldquo必可決定此概念的客觀的實在性&rdquo的直覺，但此概念也有真實之應用，此真實的應用是具體地（現實地）被顯示于意向中，那就是說，此概念有實踐的實在性，而此即足以證成它，甚至展望于（或涉及）智慧物也足以證明它。
現在，知性的一個純粹概念，在超感性者領域中的這種客觀實在性，若一旦被引進來，它即同時把客觀實在性給予一切其他範疇，雖然這一切其他範疇與意志的決定原則處于必然的聯系中。
這一切其他範疇的客觀實在性隻是實踐應用的客觀實在性，它在擴大我們對于這些對象的知識，或擴大對于這些對象的本性的辨識中并無絲毫結果。
既然如此，我們随後也将見到這些範疇隻涉及那些作為睿智體的存在，而在這些存在中，這些範疇也隻涉及理性對于意志的關系，也就是說，總是隻涉及實踐的事，而越過這實踐的事，它們不能要求或奢望關于這些存在的任何知識。
而凡&ldquo屬于這些超感性的存在的知識性的表象&rdquo的那一切其他特性，皆可被引入與這些範疇相聯系，但這種與範疇相聯系不能被算作知識，隻能被算作權利，即&ldquo去承認并認定這樣的存在&rdquo的權利純粹的理性的關系，&ldquo而（思議）超感性的存在（比如上帝）&rdquo這種情形時，一切其他特性之與這些範疇相聯系也隻能被算作一種權利。
這樣，這些範疇隻在實踐的觀點中應用于超感性者，這種應用并不給純粹知識理性以絲毫的鼓勵，而鼓勵那超絕者去闖入。
五、人的自身與自由 事實上，在關于自由的問題上，為人們自己所承認的，這些有決定作用的觀念在時間中以及在先行的狀态中有其存在的根據，而此先行狀态又通過其存在的根據，以之去追溯沒有窮盡。
如果是這樣，則那&ldquo物理法則而必然地決定因果性&rdquo的各種原則，是居于主體之内還是居于主體之外，倘若居于主體之内，這些原則是否是本能的，或是為理性所思議的，将都是無關的。
那麼，說這些有決定作用的觀念是内部的，這是無關重要的；說它們有心理學的因果性，而不是有機械力學的因果性，說它們産生行動是依賴着觀念，不是依賴着身體的運動，也是無關重要的。
它們仍然是如下所說的一個存在的因果性的決定原則，即&ldquo其存在在時間中為
而這一點卻也正是古人所要求的認為的一個條件，以為值得有那個可尊敬的&ldquo哲學家&rdquo的頭銜的條件。
關于在最高善定義一點上的純粹實踐理性辯證，我們需要去做一定的解說。
道德法則是純粹意志的唯一決定原則。
但是因為道德法則隻是形式的，所以它作為決定原則須抽掉一切材料，也就是說，抽掉作為意志的每一個對象。
因此，雖然最高善可以是純粹實踐理性的全部對象，但是它并不被看成是意志的決定原則；單隻是道德法則才必須被看成是原則，而基于這一原則，最高善以及最高善的實現或促進才是所屬望或所意在者。
這一解說是重要的，即在如&ldquo道德原則之規定&rdquo這樣一種精細微妙的情形中而為重要的，在道德原則的規定處，細微的誤解足以颠倒人之心靈。
因為，我們已知：如果我們在善的名義下，認定任何對象為意志的決定原則以先于道德法則，并因此，從這對象中而推演出最高的實踐原則，則總是會引出他律，從而毀滅了道德原則。
但是，如果最高善的概念以為其最高條件，則最高善必不隻是一個對象，而它的概念以及它存在的觀念，由于通過我們自己的實踐理性而為可能者，同樣是意志的決定原則，這一意義也是顯明的。
因為在那種情形中，意志如自律原則所要求的，事實上實為那&ldquo早已含于這個概念中&rdquo的道德法則所決定，而并不是為任何其他對象所決定。
&ldquo意志決定&rdquo概念的這種次序絕不可忽略，因為不然的話，則我們将誤解我們自己，而且以為我們已陷于一種矛盾中，當每一個東西實處于圓滿和諧中。
三、不朽的靈魂 圓善實現于世界是&ldquo通過道德法則而為可決定的&rdquo的意志的必然對象。
但是在這樣的意志當中，&ldquo心靈與道德法則完全的符合&rdquo是圓善的最高條件。
因此，&ldquo心靈之完全的符合于道德法則&rdquo必須是可能的，恰如其對象之為可能一樣，因為&ldquo心靈的完全符合于道德法則&rdquo則是包含在&ldquo促進此對象（圓善）&rdquo的命令中。
現在，&ldquo意志完全地符合于道德法則&rdquo就是神聖性，神聖性這一種圓滿，沒有表象世界中的理性存在能夠在其存在的任何時候具有的。
因為它被要求為&ldquo實踐地必然的&rdquo，所以它隻能被發現于無限的進程中，而依據純粹實踐理性的原則，去認定這樣一種實踐的進程以作為我們的意志的真實的對象（目标），這是必然的。
這種無止的進程隻有在&ldquo存在的無止的延續以及這同一理性存在的人格&rdquo假設上才是可能的，&ldquo存在的無止的延續以及這同一理性存在的人格&rdquo即叫作是靈魂不滅。
圓善，實踐地說來，是隻有在&ldquo靈魂不滅&rdquo的假設上才是可能的，由于其不可分離地與道德法則相聯系，所以它是純粹實踐理性的一個懸設。
所謂純粹實踐理性的一個懸設，則指的是知識的（理論的）命題，此命題為知識性命題，它不是可證明的，但它是&ldquo無條件的先驗實踐法則&rdquo的不可分離的結果。
關于我們本性的道德分定（道德使命）的原則，也就是說，隻有在無止境的進程中，我們才能達到&ldquo完全的符合于道德法則&rdquo。
這個道德分定的原則（或信條），是有很大的用處的，不隻是在&ldquo補充思辨理性的無能&rdquo這現在的目的上有很大的用處，就宗教而言，也有很大的用處。
要是沒有這樣的原則，或者道德法則完全從它的神聖性被貶抑下來，通過由于成為放縱且屈從于我們方便的原因，而減低它的神聖性，或者人們濫用他們的天職觀念以及濫用他們的期望，期望一個不可達到的目标，希望去獲得意志的完整的神聖性，這樣，他們便迷失于他們自己于幻想的接神論的夢想中，此則完全與自我意識相矛盾。
在這兩種情形當中，不停止的努力，努力于去嚴格地而且徹底地服從一個嚴格的、不可屈撓的理性的命令，這種不停止的努力，顯然隻是被阻礙了的。
因為就一個理性的卻是有限的存在來說，那唯一可能的事便是一個無止進程，即&ldquo從道德圓滿的較低級進到其較高級&rdquo這個無止境的進程。
無限的存在，他在此從較低級到較高級的進程中，看見全部的合順，即符合于道德法則；而神聖性，即&ldquo他的命令堅決地要求之&rdquo的那種神聖性，則是見之于智慧的直覺中，即對于&ldquo理性存在的全部存在&rdquo之唯一的智的直覺中。
就德性與幸福的希望而言，一切所能期望于被造物者是他的試驗過的（确實可靠的）品格的意識，通過這試驗過的品格，依據他從往至今所已做成的&ldquo從較壞到道德地較好&rdquo的進程以及那&ldquo因此前進的進程而被知于他&rdquo的那企圖（意向）的不變性，也可以希望這同樣進程進一步的不間斷連續，不管他的生存可以維持多久，他總可以如此希望，甚至超出今生以外，又可以希望成為圓滿地适合于他的意志，而沒有任何放縱或原諒，他的希望成為圓滿地适合于他的意志。
實際說來，不是在這裡（在眼前）希望的，也不是在其将來的存在的任何可想象的（可預見的）點位上希望的，隻是在他的久壓（延續）的無止境中希望的，其無止境的久曆隻有上帝能通覽的。
四、知性與超感性 現在要想去發現&ldquo這所說的因果概念應用于智慧物&rdquo的條件，我們隻需回想&ldquo為什麼我們不以其應用于經驗的對象為滿足，且也希望去把它應用于物自體&rdquo的原因就可以。
一經回想，即會知道那&ldquo使其應用于物自體為必然&rdquo者并不是知識性的目的，而隻是實踐的目的。
依思辨而言，縱然我們在此新的應用中真是成功的，我們也不能在自然的知識中，或一般來說，就像被給予者那樣的對象，得到任何東西，我們必須從感性地被制約的東西跨一大步到那超感性的東西之上，以便使我們的原則的知識變得完整，并去固定這一知識的界限。
但是在&ldquo這一界限&rdquo與&ldquo我們所知者&rdquo之間總留有無限的分裂未被填滿，而我們也必須要側耳傾聽徒然無益之好奇，而不是傾聽堅實的知識願望。
但是，在&ldquo知性于知識中對于對象所有的關系&rdquo之外，知性還有其對于欲望機能關系，此欲望機能名曰意志，而當純粹知性通過法則的純然概念而實踐，此欲望機能也被稱為純粹意志。
純粹意志的客觀實在性，或與純粹意志為同一物者，純粹實踐理性的客觀實在性，好像是通過一種事實而先驗地被給予道德法則中，因為這樣，我們可以說出意志的決定，此決定是不可避免的，雖然它并不基于經驗的原則。
現在，在意志的概念中，因果概念是早已被含在内的，因此，純粹意志的概念含有&ldquo伴同的以自由&rdquo的因果性的概念，這就是說，含有這樣一個因果概念，即此因果概念不是依物理法則而為可決定的，也就是說，它在其實在性的證明中，不是能夠有任何經驗直覺的，但縱然如此，它卻在純粹實踐法則中完全先驗地證成客觀實在性。
實際說來，很容易看出理性的使用目的不能證實其客觀實在性，但隻為理性的實踐使用之目的而如此證成之。
現在，一個&ldquo有自由意志&rdquo的存在的概念就是一個作為智慧物的原因之概念；而&ldquo此概念不含有矛盾&rdquo這一點，我們早已因以下的事實而确保之，即&lsquo因為原因的概念完全從純粹知性中而生起，而且有其為&ldquo推證&rdquo所确保的客觀實在性，又由于在其起源上是獨立而不依賴于任何感性條件的，因此它并不被限制于現象，并且也可同樣被應用于那些&ldquo是純粹知性的對象&rdquo的事物&rsquo，我們得确保那作為智慧物的原因概念不含有矛盾。
因為這種應用不能基于任何直覺，所以作為智慧物原因，就理性知識使用而言，雖然它是可能的而且是可思的概念，但它是空洞的。
現在，我不是作為智慧物的原因的概念，渴望去知識性地了解存在本性，&ldquo通過此概念去指示此有純粹意志的存在，因而去把因果的概念結合于自由的概念&rdquo，這對我而言已經足夠。
現在，這個權利，我是憑借原因概念的純粹而非經驗的起源而确然有之，因為（在此）除在涉及那&ldquo決定其實在性&rdquo的道德法則中之外，就是說，除隻是實踐的使用外。
如果，随同休谟一道，對于因果概念，我已否決其&ldquo知 識性使用&rdquo中的一切客觀實在性，不隻是就物自體否決其知識性使用中的客觀實在性，就着表象的對象否決其知識性使用中的客觀實在性，則此概念必定喪失一切意義，而既由于其是知識性的不可能的概念，則它必被宣布為是完全無用的；而因為凡是一無所有者它便不能被做成任何使用，因此&ldquo知識性地無虛的&rdquo概念的實踐使用必是悖理的。
但是，一個不受經驗條件制約的因果性概念，雖然是空的，即沒有任何适當的直覺，但是知識性地說來，它還是可能的，而且可涉及不決定的對象；而依補償而言，意義可給予此概念是在道德法則中給予的，因而結果也就是說，是在實踐的關系中給予之。
實際說來，我沒有那&ldquo必可決定此概念的客觀的實在性&rdquo的直覺，但此概念也有真實之應用，此真實的應用是具體地（現實地）被顯示于意向中，那就是說，此概念有實踐的實在性，而此即足以證成它，甚至展望于（或涉及）智慧物也足以證明它。
現在，知性的一個純粹概念，在超感性者領域中的這種客觀實在性，若一旦被引進來，它即同時把客觀實在性給予一切其他範疇，雖然這一切其他範疇與意志的決定原則處于必然的聯系中。
這一切其他範疇的客觀實在性隻是實踐應用的客觀實在性，它在擴大我們對于這些對象的知識，或擴大對于這些對象的本性的辨識中并無絲毫結果。
既然如此，我們随後也将見到這些範疇隻涉及那些作為睿智體的存在，而在這些存在中，這些範疇也隻涉及理性對于意志的關系，也就是說，總是隻涉及實踐的事，而越過這實踐的事，它們不能要求或奢望關于這些存在的任何知識。
而凡&ldquo屬于這些超感性的存在的知識性的表象&rdquo的那一切其他特性，皆可被引入與這些範疇相聯系，但這種與範疇相聯系不能被算作知識，隻能被算作權利，即&ldquo去承認并認定這樣的存在&rdquo的權利純粹的理性的關系，&ldquo而（思議）超感性的存在（比如上帝）&rdquo這種情形時，一切其他特性之與這些範疇相聯系也隻能被算作一種權利。
這樣，這些範疇隻在實踐的觀點中應用于超感性者，這種應用并不給純粹知識理性以絲毫的鼓勵，而鼓勵那超絕者去闖入。
五、人的自身與自由 事實上，在關于自由的問題上，為人們自己所承認的，這些有決定作用的觀念在時間中以及在先行的狀态中有其存在的根據，而此先行狀态又通過其存在的根據，以之去追溯沒有窮盡。
如果是這樣，則那&ldquo物理法則而必然地決定因果性&rdquo的各種原則，是居于主體之内還是居于主體之外，倘若居于主體之内，這些原則是否是本能的，或是為理性所思議的，将都是無關的。
那麼，說這些有決定作用的觀念是内部的，這是無關重要的；說它們有心理學的因果性，而不是有機械力學的因果性，說它們産生行動是依賴着觀念，不是依賴着身體的運動，也是無關重要的。
它們仍然是如下所說的一個存在的因果性的決定原則，即&ldquo其存在在時間中為