第六講 智慧是自由人性的結果
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志在此情形中，并不是有關于選擇一個不可搖動的理性之命令，隻是服從一個不可搖動的理性之命令，此理性命令的基礎本是客觀的，而且它并不是基于愛好上。
因為我們絕無理由為&ldquo我們隻是在主觀的根據上所願望的東西&rdquo的原因而認定&ldquo達至這所願望的東西的工具（手段）是可能的&rdquo，或認定&ldquo這所願望的東西之對象是真實的&rdquo。
因此，這一需要是一個絕對必然的需要，而它所預設的不隻被證明成為一個可允許的假設，而且在一實踐的觀點中被證成為一個懸設；而由于承認純粹道德法則，當作一個命令不可搖動地約束每一個人，因此有正義的人便可以說我意願：（1）須有一個上帝。
（2）我在此世界中的存在也須是在物理原因之外的一個存在，而且是在一個純粹的知性世界中的一個存在。
（3）我的延續（久曆）須是無止境的（無書的），我堅固地持守此意願，将不讓此信仰脫離了我。
因為隻在此情形中，我的興趣（專業），才不可避免地決定我的判斷，而無須顧及那些詭辯，不管我是如何不能夠以其他更為巧妙的詭辯，來答複那些詭辯或去反抗那些詭辯。
在&ldquo使用一個如此不尋常的概念，就像純粹實踐理性的一個信仰的概念那樣不尋常&rdquo中，要想沒有誤解，就增加多一點解說。
看起來好像是理性的信仰，真的要被宣稱為其自身就是一個如此的命令，即&ldquo我們必須認定圓善的概念中需要被設定的東西&rdquo所做的分析，也将可見以下之情形，即&ldquo去認定這種可能&rdquo這是不能被命令的，而且也有實踐的心靈意向需要去承認&ldquo認定這種可能&rdquo為可被命令；但思辨理性必須用不着被請求須承認&ldquo去認定這種可能&rdquo，因為沒有人能夠肯定說&ldquo世界中理性的存在，必應在服從于道德法則中同時值得有幸福，而且也比例地得有這幸福&rdquo，這在其自身則是不可能的。
在關于圓善的第一成分中，即關于那&ldquo有關于道德性&rdquo的成分中，道德法則隻給予一個命令，而去懷疑這個成分必等于懷疑道德法則本身。
但是，就那個對象（即圓善）的第二成分，即&ldquo圓滿地比例于那一價值性&rdquo的幸福這一成分說，則實無須命令以去承認其可能，因為理性并沒有說明一點什麼東西來反對它，但是這樣式（或路數），即&ldquo我們于其中去思議自然的法則與自由的法則的相和諧&rdquo的那種樣式，其中有某種東西，而關于此某種東西，我們則可有一個&ldquo選擇&rdquo（一個抉擇的自願，一個自主的決定），因為理性關于此某種東西不能以必然确定性決定什麼事，而就此點而言，則可有一個道德的興趣（事業）以扭轉這個形勢。
我上面已說，在世界純然的自然行程裡，幸福與道德價值間的準确相應是不能被期望的，而且必須被視為不可能的，因此，圓善的可能性從這一方面說不能被承認，除基于道德的&ldquo世界創造者&rdquo設定上。
我有意地把&ldquo這個判斷之限制&mdash&mdash限制于我們理性的主觀條件&rdquo的限制保留待後，為的是此誠信樣式須更準确地被界定，在此步未做到以前，不要去使用這個限制。
事實如此，即這所涉及的不可能隻是主觀的，也就是說，依照這樣不同的（異質的）法則而發生的兩組事件間的一種聯系，在純然的自然行程之路數裡為可思議，這對于它（理性）是不可能的。
然而，就自然中那&ldquo适合于這一目的&rdquo的其他東西說，理性卻并不能證明，即并不能通過充分的客觀理由而展示，這&ldquo适合于這一目的&rdquo的其他東西不是依照普遍的自然法則而可能的。
但是，現在，另一種裁決原則開始起作用，以扭轉&ldquo這種思辨理性的不确定性&rdquo中的局勢。
&ldquo去促進圓善&rdquo這個命令是在這一客觀基礎上被建立起來而一般所說的&ldquo圓善之可能性&rdquo也同樣建立在這一客觀基礎上。
但是，理性不能客觀裁決：我們要依什麼路數去思議這個可能性，是否隻通過普遍的自然法則，而用不着那種&ldquo指揮自然&rdquo的一個明智的創造者即可思議它，抑或是隻有依據這樣一個創造者的假設可思議之。
理性的主觀條件參加進來了，這種理性的主觀條件，對于理性而言，乃是&ldquo思議自然王國與道德王國間的準确和諧&rdquo之唯一理論的（知識性的）可能的道路；而同時，它也是唯一&ldquo對于道德性有傳導力&rdquo的一條道路。
因為這圓善的促進，它的可能性之設定，是客觀必然的，而同時又因為我們所依以&ldquo去思議這圓善為可能&rdquo的那種樣式或路數是我們自己的選擇（自主的裁決），而在此選擇（自主的裁決）中，純粹實踐理性的一種自由興趣，（事業）是對于一個明智的世界創造者之認定作裁決的，因為是如此雲雲，所以那是很清楚的，即&ldquo在這裡決定我們的判斷&rdquo的原則，雖然當作一種需要看，它是主觀的，然而同時由于它是&ldquo促進那是客觀的（實踐的）必然的東西&rdquo之手段，因而它也是道德觀點中的&ldquo一個誠信标準&rdquo的基礎，也就是說，它是純粹實踐理性的一種信仰。
那麼，這信仰不是被命令的，但由于&ldquo去認定那個存在并去使那個存在，為我們理性進一步的使用的基礎&rdquo是我們的判斷之一自願的決定，是對于道德的目的有傳導力的，并進而與理性的知識的需要達到和諧，因此這信仰認為其從心靈的道德意向而湧現出者，縱使在好性情的人身上，它也可以時常搖動而不穩，但它從不被歸于無信仰。
七、知性與感官判斷 人能夠具有&ldquo自我&rdquo的觀念，這使人無限地提升于地球上一切其他有生命的存在物之上。
因此，他是一個人，并且由于在他可能遇到的一切變化上具有其意識的統一性，因而他是同一個人，也就是一個與人們可以任意處置和支配的，諸如無理性的動物之類的事物在等級和尊嚴上截然不同的存在物，甚至當他還不能說出一個&ldquo我&rdquo時就是如此。
在他的思想中畢竟包含着這一點：一切語言在用第一人稱述說時都必須考慮，如何不用一個特别的詞而仍可表示出這個&ldquo我性&rdquo，因為這種能力（即思考）就是知性。
很明顯，已經能相當完整地說話的兒童往往很遲（大約一年以後）才第一次開始用&ldquo我&rdquo來說話。
在這麼久的時間裡他卻一直用第三人稱來稱呼自己（卡爾要吃，卡爾要去，等等）。
而當他開始用&ldquo我&rdquo來說話時，對于他就像是升起了心中的太陽，從這一天起他就不再退回到前一種說話的方式去了。
從前他隻是感覺到自身，現在他是思維到自身了。
對這種現象的解釋也許會使人類學家感到相當之困難。
關于嬰兒在出生後三個月内既不表現出哭泣又不表現出微笑，這種看法的根據似乎是在于，對于受侮辱和不公正的确定觀念完全是理性的标志，而這些觀念本是逐漸發展起來的。
在這段時期，兒童開始對放在他面前的發光物體用眼睛跟蹤，這是把知覺（對感性表象的領會）擴展為對感官對象的知識，即經驗這一進步的原始開端。
後來，當他試圖說話時，他的牙牙學語使他在母親和保姆看起來是如此之可愛，叫她們不由自主地總要上前抱他親他，滿足他的任何一個願望和要求，甚至不惜把他嬌慣成一個小小的司令官。
嬰兒在發育成人的這段時間裡的這種可愛，一方面固然要看作乃是他的一切還不完善的表現的天真坦白，而在這裡還沒有隐瞞和欺詐；但另一方面也必須看作保姆要使一個完全仰賴于别人意志的小家夥快樂的自然傾向，因為在兒童被允許玩耍的這個最幸福的時刻，教養者仿佛也把自己變成了孩子，并再一次享受到這種快樂。
但人對兒童時代的回憶遠遠達不到那個時期，因為那不是經驗的時期，而僅僅是尚未統一在對象的概念下的知覺渙散時期。
人從開始用&ldquo我&rdquo來說話的那一天起，隻要有可能，他就表現出其心愛的自我，并且毫無止境地推行個人主義，即使不是公開的（因為那會與别人的個人主義相沖突），也是隐蔽的，要用表面的自我否定和假謙虛在别人眼裡更可靠地為自己生出一種優越的價值。
個人主義包括三種不同狂妄：理性的狂妄、鑒賞的狂妄和實踐利益的狂妄。
也就是說，它可以是邏輯的、審美的和實踐的。
邏輯的個人主義者認為，自己的判斷同時由他人的知性來檢驗乃是不必要的，仿佛這一判斷完全不需要這樣的試金石。
但顯然，我們不能缺少确保我們判斷的真理性的手段，這也許就是為什麼有教養的民族都如此急切地呼籲着出版自由的最重要原因。
因為，如果這一點被拒絕，我們立即就被剝奪了一個檢驗我們自己判斷的正确性的有力工具，我們就會犯錯誤。
人們甚至也不會認為，至少數學家有出自本身的絕對權力而做出裁決的特權，因為，如果數學家與所有别的把才能和勤勉投入這一行的人之間在判斷上所發現精确的一緻，并不是先前已經發生過的話，他們就擺脫不了有時會陷入錯誤的顧慮。
但也有這樣一些情況，我們甚至對于自己感官的判斷，例如，一聲鈴響是僅僅存在于我們耳朵裡，還是确實由鈴而産生出這一聽覺，也完全不相信，而覺得有必要再問問别人，看看他們是否也感到了這一點。
并且，即使我們在哲學研究中并不能完全像律師援引有法律經驗的人所判斷的那樣，引用别人的判斷來證明我們自己判斷的牢固性，然而任何一個找不到附和者的作者，都會和他那本來是很重要的公開發表的意見一起落入謬誤的嫌疑中去。
正因為如此，當衆賣弄違背通常意見、甚至違背理智的主張則是一種冒失，這種個人主義的現象叫作悖理。
敢于面對可能犯錯誤的危險并不是膽子大，隻有敢于面對贊成者很少的危險才是膽大。
對悖理的偏愛雖然在邏輯上是一種偏執，即不肯附和别人而要表現為一個與衆不同的人，但這種人往往并不是一個與衆不同之人，而隻是裝作與衆不同而已。
但由于每個人都有自己之思想，并且必須堅持它，所以隻要悖理的命題不是基于隻想與衆不同的虛榮之上時，其并無貶義。
悖理會遭到擁有片面的普通常識的日常生活的反駁。
但常識的可靠性即使不是更少，也正好是同樣的少，因為它是使人麻木的；而相反，悖理卻喚起心靈的注意力和研究熱情，這往往導緻發現。
審美的個人主義者是這樣一種人，對他說來他自己的鑒賞力就已經足夠了，而不顧人家可能覺得他的詩、畫、音樂等很糟糕，對其橫加指責乃至嘲笑。
他把自己和自己的判斷孤立起來，隻在自身之内尋找藝術之美的标準，這時候，他就停止了自己的進步和改善。
最後，道德的個人主義者是這樣的人，他把一切目的都局限于自身，他隻看見對他有利東西的用處，也許還像幸福論者那樣，隻把意志的最高确定性基礎放在有利的東西和使自己内心幸福的東西之中，而不是置于義務觀念之中。
由于每個不同的人對于他認為是内心幸福的東西都産生出不同的概念，于是個人主義就直接走到了這種地步，即完全不具備任何真正的義務概念的标準，而這樣的标準絕對必須是一個普遍有效的原則。
因此，一切幸福論者都是實踐上的個人主義者，能夠與個人主義相對抗的隻有多元主義，即這樣一種思想方式：不是在自身中把自己作為整個世界來研究，而是僅僅作為一個世界公民來觀察和對待自身。
從這裡開始都屬于人類學的範圍，至于從形而上學的觀點來看上面這種區别，則已完全超出這裡所要闡述的這門科學的領域了。
因為要是問題隻是在于，我作為能思的存在，除了我之存在以外，是否還有理由承認和我處在一個共同體之中的整個其他存在物（所謂世界）的存在，那麼這就不是人類學的問題，而僅僅是形而上學的問題了。
因為我們絕無理由為&ldquo我們隻是在主觀的根據上所願望的東西&rdquo的原因而認定&ldquo達至這所願望的東西的工具（手段）是可能的&rdquo，或認定&ldquo這所願望的東西之對象是真實的&rdquo。
因此，這一需要是一個絕對必然的需要，而它所預設的不隻被證明成為一個可允許的假設，而且在一實踐的觀點中被證成為一個懸設；而由于承認純粹道德法則，當作一個命令不可搖動地約束每一個人，因此有正義的人便可以說我意願：（1）須有一個上帝。
（2）我在此世界中的存在也須是在物理原因之外的一個存在，而且是在一個純粹的知性世界中的一個存在。
（3）我的延續（久曆）須是無止境的（無書的），我堅固地持守此意願，将不讓此信仰脫離了我。
因為隻在此情形中，我的興趣（專業），才不可避免地決定我的判斷，而無須顧及那些詭辯，不管我是如何不能夠以其他更為巧妙的詭辯，來答複那些詭辯或去反抗那些詭辯。
在&ldquo使用一個如此不尋常的概念，就像純粹實踐理性的一個信仰的概念那樣不尋常&rdquo中，要想沒有誤解，就增加多一點解說。
看起來好像是理性的信仰，真的要被宣稱為其自身就是一個如此的命令，即&ldquo我們必須認定圓善的概念中需要被設定的東西&rdquo所做的分析，也将可見以下之情形，即&ldquo去認定這種可能&rdquo這是不能被命令的，而且也有實踐的心靈意向需要去承認&ldquo認定這種可能&rdquo為可被命令；但思辨理性必須用不着被請求須承認&ldquo去認定這種可能&rdquo，因為沒有人能夠肯定說&ldquo世界中理性的存在，必應在服從于道德法則中同時值得有幸福，而且也比例地得有這幸福&rdquo，這在其自身則是不可能的。
在關于圓善的第一成分中，即關于那&ldquo有關于道德性&rdquo的成分中，道德法則隻給予一個命令，而去懷疑這個成分必等于懷疑道德法則本身。
但是，就那個對象（即圓善）的第二成分，即&ldquo圓滿地比例于那一價值性&rdquo的幸福這一成分說，則實無須命令以去承認其可能，因為理性并沒有說明一點什麼東西來反對它，但是這樣式（或路數），即&ldquo我們于其中去思議自然的法則與自由的法則的相和諧&rdquo的那種樣式，其中有某種東西，而關于此某種東西，我們則可有一個&ldquo選擇&rdquo（一個抉擇的自願，一個自主的決定），因為理性關于此某種東西不能以必然确定性決定什麼事，而就此點而言，則可有一個道德的興趣（事業）以扭轉這個形勢。
我上面已說，在世界純然的自然行程裡，幸福與道德價值間的準确相應是不能被期望的，而且必須被視為不可能的，因此，圓善的可能性從這一方面說不能被承認，除基于道德的&ldquo世界創造者&rdquo設定上。
我有意地把&ldquo這個判斷之限制&mdash&mdash限制于我們理性的主觀條件&rdquo的限制保留待後，為的是此誠信樣式須更準确地被界定，在此步未做到以前，不要去使用這個限制。
事實如此，即這所涉及的不可能隻是主觀的，也就是說，依照這樣不同的（異質的）法則而發生的兩組事件間的一種聯系，在純然的自然行程之路數裡為可思議，這對于它（理性）是不可能的。
然而，就自然中那&ldquo适合于這一目的&rdquo的其他東西說，理性卻并不能證明，即并不能通過充分的客觀理由而展示，這&ldquo适合于這一目的&rdquo的其他東西不是依照普遍的自然法則而可能的。
但是，現在，另一種裁決原則開始起作用，以扭轉&ldquo這種思辨理性的不确定性&rdquo中的局勢。
&ldquo去促進圓善&rdquo這個命令是在這一客觀基礎上被建立起來而一般所說的&ldquo圓善之可能性&rdquo也同樣建立在這一客觀基礎上。
但是，理性不能客觀裁決：我們要依什麼路數去思議這個可能性，是否隻通過普遍的自然法則，而用不着那種&ldquo指揮自然&rdquo的一個明智的創造者即可思議它，抑或是隻有依據這樣一個創造者的假設可思議之。
理性的主觀條件參加進來了，這種理性的主觀條件，對于理性而言，乃是&ldquo思議自然王國與道德王國間的準确和諧&rdquo之唯一理論的（知識性的）可能的道路；而同時，它也是唯一&ldquo對于道德性有傳導力&rdquo的一條道路。
因為這圓善的促進，它的可能性之設定，是客觀必然的，而同時又因為我們所依以&ldquo去思議這圓善為可能&rdquo的那種樣式或路數是我們自己的選擇（自主的裁決），而在此選擇（自主的裁決）中，純粹實踐理性的一種自由興趣，（事業）是對于一個明智的世界創造者之認定作裁決的，因為是如此雲雲，所以那是很清楚的，即&ldquo在這裡決定我們的判斷&rdquo的原則，雖然當作一種需要看，它是主觀的，然而同時由于它是&ldquo促進那是客觀的（實踐的）必然的東西&rdquo之手段，因而它也是道德觀點中的&ldquo一個誠信标準&rdquo的基礎，也就是說，它是純粹實踐理性的一種信仰。
那麼，這信仰不是被命令的，但由于&ldquo去認定那個存在并去使那個存在，為我們理性進一步的使用的基礎&rdquo是我們的判斷之一自願的決定，是對于道德的目的有傳導力的，并進而與理性的知識的需要達到和諧，因此這信仰認為其從心靈的道德意向而湧現出者，縱使在好性情的人身上，它也可以時常搖動而不穩，但它從不被歸于無信仰。
七、知性與感官判斷 人能夠具有&ldquo自我&rdquo的觀念，這使人無限地提升于地球上一切其他有生命的存在物之上。
因此，他是一個人，并且由于在他可能遇到的一切變化上具有其意識的統一性，因而他是同一個人，也就是一個與人們可以任意處置和支配的，諸如無理性的動物之類的事物在等級和尊嚴上截然不同的存在物，甚至當他還不能說出一個&ldquo我&rdquo時就是如此。
在他的思想中畢竟包含着這一點：一切語言在用第一人稱述說時都必須考慮，如何不用一個特别的詞而仍可表示出這個&ldquo我性&rdquo，因為這種能力（即思考）就是知性。
很明顯，已經能相當完整地說話的兒童往往很遲（大約一年以後）才第一次開始用&ldquo我&rdquo來說話。
在這麼久的時間裡他卻一直用第三人稱來稱呼自己（卡爾要吃，卡爾要去，等等）。
而當他開始用&ldquo我&rdquo來說話時，對于他就像是升起了心中的太陽，從這一天起他就不再退回到前一種說話的方式去了。
從前他隻是感覺到自身，現在他是思維到自身了。
對這種現象的解釋也許會使人類學家感到相當之困難。
關于嬰兒在出生後三個月内既不表現出哭泣又不表現出微笑，這種看法的根據似乎是在于，對于受侮辱和不公正的确定觀念完全是理性的标志，而這些觀念本是逐漸發展起來的。
在這段時期，兒童開始對放在他面前的發光物體用眼睛跟蹤，這是把知覺（對感性表象的領會）擴展為對感官對象的知識，即經驗這一進步的原始開端。
後來，當他試圖說話時，他的牙牙學語使他在母親和保姆看起來是如此之可愛，叫她們不由自主地總要上前抱他親他，滿足他的任何一個願望和要求，甚至不惜把他嬌慣成一個小小的司令官。
嬰兒在發育成人的這段時間裡的這種可愛，一方面固然要看作乃是他的一切還不完善的表現的天真坦白，而在這裡還沒有隐瞞和欺詐；但另一方面也必須看作保姆要使一個完全仰賴于别人意志的小家夥快樂的自然傾向，因為在兒童被允許玩耍的這個最幸福的時刻，教養者仿佛也把自己變成了孩子，并再一次享受到這種快樂。
但人對兒童時代的回憶遠遠達不到那個時期，因為那不是經驗的時期，而僅僅是尚未統一在對象的概念下的知覺渙散時期。
人從開始用&ldquo我&rdquo來說話的那一天起，隻要有可能，他就表現出其心愛的自我，并且毫無止境地推行個人主義，即使不是公開的（因為那會與别人的個人主義相沖突），也是隐蔽的，要用表面的自我否定和假謙虛在别人眼裡更可靠地為自己生出一種優越的價值。
個人主義包括三種不同狂妄：理性的狂妄、鑒賞的狂妄和實踐利益的狂妄。
也就是說，它可以是邏輯的、審美的和實踐的。
邏輯的個人主義者認為，自己的判斷同時由他人的知性來檢驗乃是不必要的，仿佛這一判斷完全不需要這樣的試金石。
但顯然，我們不能缺少确保我們判斷的真理性的手段，這也許就是為什麼有教養的民族都如此急切地呼籲着出版自由的最重要原因。
因為，如果這一點被拒絕，我們立即就被剝奪了一個檢驗我們自己判斷的正确性的有力工具，我們就會犯錯誤。
人們甚至也不會認為，至少數學家有出自本身的絕對權力而做出裁決的特權，因為，如果數學家與所有别的把才能和勤勉投入這一行的人之間在判斷上所發現精确的一緻，并不是先前已經發生過的話，他們就擺脫不了有時會陷入錯誤的顧慮。
但也有這樣一些情況，我們甚至對于自己感官的判斷，例如，一聲鈴響是僅僅存在于我們耳朵裡，還是确實由鈴而産生出這一聽覺，也完全不相信，而覺得有必要再問問别人，看看他們是否也感到了這一點。
并且，即使我們在哲學研究中并不能完全像律師援引有法律經驗的人所判斷的那樣，引用别人的判斷來證明我們自己判斷的牢固性，然而任何一個找不到附和者的作者，都會和他那本來是很重要的公開發表的意見一起落入謬誤的嫌疑中去。
正因為如此，當衆賣弄違背通常意見、甚至違背理智的主張則是一種冒失，這種個人主義的現象叫作悖理。
敢于面對可能犯錯誤的危險并不是膽子大，隻有敢于面對贊成者很少的危險才是膽大。
對悖理的偏愛雖然在邏輯上是一種偏執，即不肯附和别人而要表現為一個與衆不同的人，但這種人往往并不是一個與衆不同之人，而隻是裝作與衆不同而已。
但由于每個人都有自己之思想，并且必須堅持它，所以隻要悖理的命題不是基于隻想與衆不同的虛榮之上時，其并無貶義。
悖理會遭到擁有片面的普通常識的日常生活的反駁。
但常識的可靠性即使不是更少，也正好是同樣的少，因為它是使人麻木的；而相反，悖理卻喚起心靈的注意力和研究熱情，這往往導緻發現。
審美的個人主義者是這樣一種人，對他說來他自己的鑒賞力就已經足夠了，而不顧人家可能覺得他的詩、畫、音樂等很糟糕，對其橫加指責乃至嘲笑。
他把自己和自己的判斷孤立起來，隻在自身之内尋找藝術之美的标準，這時候，他就停止了自己的進步和改善。
最後，道德的個人主義者是這樣的人，他把一切目的都局限于自身，他隻看見對他有利東西的用處，也許還像幸福論者那樣，隻把意志的最高确定性基礎放在有利的東西和使自己内心幸福的東西之中，而不是置于義務觀念之中。
由于每個不同的人對于他認為是内心幸福的東西都産生出不同的概念，于是個人主義就直接走到了這種地步，即完全不具備任何真正的義務概念的标準，而這樣的标準絕對必須是一個普遍有效的原則。
因此，一切幸福論者都是實踐上的個人主義者，能夠與個人主義相對抗的隻有多元主義，即這樣一種思想方式：不是在自身中把自己作為整個世界來研究，而是僅僅作為一個世界公民來觀察和對待自身。
從這裡開始都屬于人類學的範圍，至于從形而上學的觀點來看上面這種區别，則已完全超出這裡所要闡述的這門科學的領域了。
因為要是問題隻是在于，我作為能思的存在，除了我之存在以外，是否還有理由承認和我處在一個共同體之中的整個其他存在物（所謂世界）的存在，那麼這就不是人類學的問題，而僅僅是形而上學的問題了。