第三講 人性服從于德性
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原則上不可消融的差異，轉成去避免或克服那些不可消融的差異，而這樣一來，就表面地獲緻了不同名字下的觀念的同一&rdquo，這卻正契合于他們的時代的辯證精神。
而這種想法又經常發生在以下各種情形中，異質原則的結合着落得如此之深，或如此之高，或異質原則的結合需要對于那被假定在其餘哲學系統中的主張有一種如此完整的轉變，以至于人們遂懼怕深入這真實的差别，而隻偏視它為形式或程式中的差異，在如此的各種情形中，以上所述的那種想法經常發生。
當以上所說的兩派想法找出&ldquo德性&rdquo與&ldquo幸福&rdquo這兩個實踐原則的統一時，他們在&ldquo所依以試想去迫成這種同一&rdquo的路數方面并不相契合，而是無限地互相分離的，一派置其原則于感性一邊，另一派則置其原則于理性一邊；一派置其原則于感性欲望之意識中，另一派則置其原則于&ldquo實踐理性獨立&rdquo不依賴于一切表象的&ldquo決定根據&rdquo中。
根據伊壁鸠魯學派之說法，德性的觀念早已包含于&ldquo促進一個人自己的幸福&rdquo的格言中；而另一方面，依照斯多噶學派，幸福的情感早已含于德性的意識中。
現在，不管是什麼，凡是含在另一個概念中的隻是同一于概念（所成的全體）的一部分，卻并不同一于那包含概念所成的全體的本身，而兩個全體也是各自不同的，雖然它們以同樣部分而構成。
這就是說，如果各種部分依完全不同的路數而被聯合于全體之中，則所成的兩個全體雖其構成的部分相同，而它本身卻可與各别不同。
斯多噶學派主張德性是全部的最高善，而幸福則隻是&ldquo得有此德性&rdquo的意識，由于幸福造成主體狀态的一部分，伊壁鸠魯學派則主張幸福是全部的最高善，而德性則隻是為追求幸福而立的格言形式，即&ldquo達到幸福&rdquo的方法（工具）合理的使用。
八、被尊重的人格 尊敬隻應用于人格，而非事物。
事物可引起愛好或恐懼，就像大海、火山、肉食的猛獸那樣，但絕不能引起尊敬。
有某種較近于這種情感的東西便是贊歎，而此贊歎亦可應用于事物，例如，高山、量度、數目、天空的遼遠、許多動物的強力與敏捷；等等。
但是這一切皆不是尊敬。
一個人也有愛、懼怕的表現，甚至是驚異的一個對象，但還不是尊敬的一個對象。
他的幽默，他的勇氣、他的強力、他的權力，都可以鼓舞我，但說到&ldquo内心尊敬他&rdquo卻仍然是缺省的。
法國的諷刺家以及通俗哲學家芳特奈利說：&ldquo我在偉人面前鞠躬，但是我的心并不鞠躬。
&rdquo我可以進一步說：在如下所述的一個謙卑的平庸人面前，即在他身上我覺察到品性的正直，其正直的程度比我在我自己身上所意識到的高，在這樣一個謙卑的平庸人面前鞠躬了，而不管是否我願鞠躬或不願鞠躬，雖然我把我的頭擡得從未如此之高，以便使他可以不忘記我的優越地位。
為什麼是如此呢？因為，此法則制止了我的自滿自大，當我把我的行為與此法則相比較時，所顯示給我的法則乃是這樣一個法則，即&ldquo服從此法則&rdquo的可實踐性，因我親眼所見的事實而被證明。
現在，我甚至可以（在我自己身上）意識到這一正直，但是尊敬卻仍然不會消失。
什麼原因呢？這是因為以下的情形使然，即因為在人們中一切善都是有缺陷的，所以通過一個範例而成為可見的法則仍然抑制了我的驕傲，之所以能如此，是因為我的标準是由這樣一個人所供給，因此，他也在較為更可取的面貌中顯現到我的面前這樣一個人所供給。
尊敬是一種我們不能拒絕去互贈的禮物，不管我們願不願意，我們實能外部地抓住它，又不能不内部地感覺到它。
尊敬是如此的遠非快樂之情，以至于就一個人來說，我們隻是很不情願地屈服于尊敬。
我們設法去找出某種&ldquo可以為我們減輕尊敬的負擔&rdquo的東西來補償我們。
即使是死者也經常不能逃脫這種批評（檢查），即使是在莊嚴崇高的道德法則本身也要招受人們非議，求不予以尊敬。
我們常想去把這一道德法則還原到我們習見的愛好層次，把這道德法則做出來，使之成為我們自己的易知的利益之規則（箴言）&mdash&mdash被選用的規則，我們之所以這樣做，除了我們要想去解脫這有警戒作用的尊敬以外，還有任何其他理由可想嗎？雖然如此，在尊敬中所有的痛苦（不樂）是如此之少以至于是這樣，即如果一旦一個人已放棄他的自滿自大，并且允許尊敬有實踐的影響力，則他絕不能以默識這一法則的崇高而被滿足，無疑也可引起尊敬或引起一種類似的情感。
去給予這些才能以尊敬，這是很恰當的，那麼，這種尊敬顯現為好像與這種情感和贊美為同一物。
但是，如果我們再密切一點觀察，将會看到：有多少能力是由于天賦的才能，有多少能力是由于勤勉的訓練，這時常是不确定的。
理性把它（能力）大概當作訓練之成果（結果），因而也就是說當作功績而表象給我們，而&ldquo這種功績&rdquo很明顯地減低了我們的自滿自大，因而它或者譴責我們，或者迫使我們去追随這樣一種範例，那麼，我們對于一個人所表示的尊敬就并不隻是贊美；而這一點也為以下的事實所确定，真正的學者，至少就他的才能來說仍然感覺到這種尊敬，因為這學者本人也緻力于一種事業以及一種天職或使命，這種事業或使命在某種程度上使對這樣一種人的模仿為一個法則。
因此，尊敬道德法則是這唯一而不可懷疑的道德動力，而此尊敬之情除了基于道德法則上，是并不指向任何對象的。
道德法則首先在理性的判斷中客觀地而又直接地決定這意志；而自由正在于此，即它通過&ldquo服從于它的純粹法則&rdquo這條件而限制了一切愛好，也就是說，限制了&ldquo自我尊大&rdquo。
現在，這種限制在情感上有一個結果，并且産生了不樂的感覺，此種不樂的感覺可由道德法則而先驗地被知。
因為迄今它隻是一個消極的結果，此消極的結果，由于它從純粹實踐理性的影響而發生，因此就抑制了主體的活動，隻有當這主體的活動為愛好所決定時，也就是說，它抑制了關于這主體的人格價值的臆想，所以此法則作用于情感上的結果隻是愧恥自貶。
因此，我們能先驗地覺知這種結果，但是我們不能通過這種結果而知道&ldquo作為這一動力的純粹實踐理性&rdquo的力量，隻能知道它對于感性的動力之阻礙。
但是，因為這同一法則客觀地講，即依純粹理性的想法，乃是意志之直接的決定原則，這種愧恥自貶也隻相對于法則之純淨性而發生，因此在感性的方面，道德之自我尊大的虛僞要求在降低，同時是在理智面對道德法則的實踐的尊崇之升高。
總之，一句話，那正是對于法則的尊敬，由于此尊敬之原因是理智的，因此它才是積極的情感，此積極情感乃是能先驗地被覺知的。
凡是降低了那對于一種活動為障礙者，它即促進了這活動本身。
現在，道德法則的承認就是實踐理性的活動意識，而道德法則之所以不能在行動中顯露結果，是因為主觀原因阻礙了它。
因此，隻要當這尊敬通過貶抑了自我尊大，就減弱了對愛好的有阻礙作用的影響。
對于道德法則的尊敬必須被看成是法則作用于情感上的一種積極的，雖然也是間接的結果，但是這尊敬也必須被看成是活動的主觀原則，就是說，被看成是一動力，這也就是對于&ldquo服從法則&rdquo的一個動力，須被看成是&ldquo可符合于法則&rdquo的生命一生的格言之原則。
從動力的概念發生興趣的概念，此興趣的概念不能被歸屬于任何之存在，除非有此存在理性，而且隻當這意志為理性所思議時。
此興趣的概念代表意志的動力，因為在這一&ldquo道德地善&rdquo的意志中，法則自身必須是動力，所以道德之興趣也隻是實踐理性之純粹興趣，獨立不依賴于感性的興趣。
一格言的概念是基于興趣的概念上。
因此，格言是&ldquo道德地善&rdquo的格言，是隻當它隻基于&ldquo感興趣于服從法則&rdquo這興趣上才如此。
但是，動力的概念、興趣的概念以及格言的概念，這三者都隻能應用于有限的存在。
因為這三者都預設着存在本性的限制，在此限制中，這存在的選擇的主觀性格不能以其自身即與實踐理性的客觀法則相契合；這三者都預設這存在需要通過某種東西被迫行動，因為一種内部的障礙在反對着此存在自身，所以這三者不能應用于神性的意志（即無限存在之意志）。
純粹的道德法則離開一切利益為實踐理性所呈現，以便于人們去遵守，而此道德法則的聲音甚至使最大膽的犯罪者也恐怖戰栗，從而迫使他把自己隐藏起來而不敢正視它。
在對于這樣的道德法則之無限制的尊崇中，有某種事是如此之獨特，以至于我們不能驚異于我們見到&ldquo一個純然的理智理念之影響于情感&rdquo的這種影響，此影響在思辨理性方面乃是完全之不可理解的；也不能驚異于我們須以&ldquo先驗地看到此影響，以至于這樣一種情感在每一有限的理性存在中是不可分離地與道德法則的概念相聯系&rdquo而得到滿足。
如果這種尊敬之情是感性的，也就是說，真是&ldquo基于内部表象上&rdquo的一種快樂之情，則想先驗地去發現這種情感與任何理念之聯系，這必是徒然的。
但是（它不是感性的），它是一種&ldquo隻應用于實踐&rdquo的情感，而且它是依賴于這一法則的概念上的，因此，它不能被算作快樂或痛苦，然而卻能産生一種&ldquo服從法則&rdquo的興趣，我們稱此種興趣為道德的興趣，這恰如&ldquo能對法則感興趣&rdquo之能，恰當地說，即道德之情。
&ldquo意志對于法則的自由服從&rdquo的意識，這意識卻又與那&ldquo置于一切愛好上，雖然隻通過我們的理性而置于一切愛好上&rdquo的一種不可避免的強制相結合，這種意識也就是尊敬法則。
&ldquo要求這種尊敬而且鼓舞這種尊敬&rdquo的法則顯然是道德的法則，沒有其他法則能杜絕一切愛好，而不讓它們表現任何直接的影響于意志之中。
一個&ldquo依照這種法則而為客觀地實踐的&rdquo行動，直到每一個有決定作用的愛好原則的排除，這種行動就是義務，而這義務，因為那種排除之故，它與自己的概念中包含着實踐的責成，這就是說，包含着一種決定&mdash&mdash&ldquo決定至于行動&rdquo的決定，不管這些行動的做成是如何勉強（不情願）。
&ldquo發生這種責成（強制）的意識&rdquo的那種情感不是感性的，就像那必是為這一表象對象所産生的那一種情感那樣，僅僅是實踐的。
也就是說，這種情感成為可能，是通過意志的一種先在的決定以及理性的因果性而成為可能的。
因此，由于是服從法則，即是這一命令此種實踐的情感并不包含快樂；相反，到此為止，它含有行動中之痛苦。
但是，另一方面，因為這種強制隻是通過我們自己之理性的立法而施行，所以這種實踐的情感也包含有某種上升的東西，而情感上的這種主觀結果，隻要當純粹實踐理性是某一唯一原因時，則它在此純粹實踐理性方面就被稱為&ldquo自我許可&rdquo。
我們認知自己為被決定，是隻通過法則而無任何（感性的）興趣而被決定的，而且我們意識到這一完全不同之興趣而主觀地為這法則所産生；但我們在義務的行動中有這種興趣，這并不是為任何愛好所提示的，隻是為理性通過實踐法則所命令而且實際地産生的；因此，這種情感得到一個專名，即&ldquo尊敬&rdquo之名。
九、圓善的格言 現在，從以上分析所說，那是很清楚的，即德性的格言以及私人幸福的格言，就它們的最高實踐原則來說，是完全異質的。
雖然它們都屬于一個整體的最高善，它們兩者合起來使此最高善（圓善）為可能，但是它們兩者都是如此之不能統一，以至于它們在同一主體中很強烈地互相限制、互相抑制。
這樣，&ldquo最高善如何是實踐地可能的？&rdquo這一問題仍是一個難以解決的問題，不管迄今所做的一切企圖為如何。
但是，分析表明什麼東西使這問題難于解決，也就是說，已表明幸福與道德是最高善（圓善）的兩個顯著不同的因素。
因此，它們的結合不能分析地被認知成就像一個尋求他自己幸福的人，他隻通過自己的概念分析，即見到在如此活動中他是有德性的，一個遵循德性的人，即在這樣行為的意識中，見到他早已事實上是有幸福的。
那樣一來，凡此都是分析地認知它們的結合，因為這種結合被認為是實踐地必然的，它不能被認為是從經驗中引申出來的，因而最高善（圓善）的可能性并不基于任何經驗的原則上，所以随之而來的是：這個概念的推證（合法化）必須是超越的。
通過意志的自由産生最高善（圓善），這乃是先驗地（道德地）必然的。
因此，&ldquo它的可能性&rdquo的條件必須隻是基于先驗的認知原則。
在最高善（圓善）中，德性與幸福被認為是必然地相結合的。
因此，這假若沒有其他一個附屬條件，便不能為純粹實踐理性所認定。
這個結合是綜合的，這是已經表明了的，更特殊地說，它必須被思議為是原因與結果的聯系，它有關于實踐的善，即&ldquo通過行動而可能&rdquo的一種善。
因此，或者幸福的欲望必須是德行的格言的動力，或者德行的格言必須是幸福的有效因素。
第一種情形，是絕對不可能的，因為正如已知的格言，即把意志的決定原則置于私人幸福的欲望中的那些格言，畢竟是不道德的，也沒有德行能夠基于它們之上。
但是，第二種情形也是不可能的，在世界中原因與結果的實踐聯系，作為意志決定的成果來看，并不依賴于意志的道德意向，隻依賴于自然法則的知識以及&ldquo為一個人的目的而去使用這些法則&rdquo的物理力量。
結果，我們不能通過對道德法則小心翼翼地遵守，便在世界中期望那&ldquo适合于最高善（圓善）&rdquo的幸福與德行間的任何必然的聯系。
因為最高善的促進是我們的意志的先驗地必然的對象（目的），并且是不可分離地附随于道德法則，所以前者（最高善）的不可能必證明後者（道德法則）的假。
因此，如果最高善不是通過實踐規律而為可能的，則&ldquo命令着我們去促進最高善&rdquo的那道德法則必也被引至徒然無益之空想的目的，其結果必須是假的。
純粹思辨理性的背反，即事件的因果性的自由與物理的必然之間一種相類似的沖突。
那種沖突是通過指示出以下事實而被解決，即當事件以及甚至&ldquo事件發生在其中&rdquo的那世界隻被看成是現象時，便無真實之矛盾可言，即因指出此義而被解決。
因為同一個活動的存在，當作一種現象者，有一種表象世界中的因果性，即總是符合于自然機械性的因果性，但是涉及同樣事件，就這活動着的人同時視他自己為智慧物而言，他也能含有一個原則。
通過此原則，那依照自然法則而活動着的因果性便是被決定了的，而此原則本身是獨立而不依賴于一切自然法則的。
前面所說的純粹實踐理性的背反正好與這一相同。
那兩個命題的第一個：&ldquo追求幸福産生有德性的心靈&rdquo，這絕對是假的。
但是第二個：&ldquo有德性的心靈必然地産生幸福&rdquo，這卻不是絕對假的，隻在&ldquo德性被看成是表象世界中的因果性之一形式&rdquo這一限度内，這命題才是假的，隻在&ldquo我設想表象世界中存在是理性存在的唯一的一種存在&rdquo這一限度内，它才是假的。
因此，它隻是有條件的假的。
但是，因為我不隻是在想&ldquo我在智慧世界中當作智慧物而存在&rdquo為根據，甚至在道德法則中，&ldquo我對于我的因果性有純粹理智的決定原則，因此，作為一個原因對于幸福則必定有一種聯系&rdquo，這并非是不可能的，而這一聯系如果不是直接的，還可能是間接的，即通過睿智的。
可是在那&ldquo隻是表象之一的對象&rdquo的自然系統内，這種結合（聯系）除偶然發生之外，從不能以其他方式發生，因此，這種結合對最高善而言，并不足夠。
這樣，不管&ldquo實踐理性與其自己&rdquo這種表面的沖突，最高善（圓善）總是道德地決定意志的必然的終極目的，因而也是意志的真正對象。
因為它的最高善是&ldquo實踐地可能&rdquo的，而意志的各種格言也有客觀的真實性，此客觀真實性開始為那顯現于道德與通過一般的法則而成的幸福這兩者的相聯系中的背反所威脅，但是這種威脅也隻由于誤想而生，因為各種現象間的關系已被誤認為是&ldquo各種自身對于這些現象&rdquo的一種關系。
當我們見到自己被迫走得如此之遠，而走到與智慧世界相聯系那麼遠，去尋求最高善（圓善）的可能時，則以下的情形似乎是奇怪的，即縱然我們走得如此之遠以尋求最高善（圓善）的可能，而古今哲學家卻以為自己能在德性中見到幸福的準确比例，即使在今生也能見到，或至少他們自信他們已意識，這一點似乎是奇怪的。
因為伊壁鸠魯如同斯多噶一樣也把那從&ldquo德性地活着&rdquo的意識中發生出的幸福高擡在一切東西之上；而伊壁鸠魯實踐的規律中也并不如此低下，就像一個人從其學說的原則中所可推出的那樣低下，或就像其學說的原則為許多人所解釋的那樣低下，許多人是通過其使用&ldquo快樂&rdquo一詞以代替知足而被誤引了的。
恰好相反，他把最無私的善的實踐也算作&ldquo享受最親切的愉快&rdquo的道路，而他的快樂表現也包含着溫和與&ldquo愛好的節制&rdquo，就像最嚴格的道德哲學家所要求的，他主要是在&ldquo使快樂為動力&rdquo這一點上不同于斯多噶，斯多噶很正當地拒絕這樣去做。
因為，有德性的伊壁鸠魯，就像今日那些&ldquo不曾夠深地反省其原則&rdquo的許多善意的人一樣，也陷入一種誤區。
問題是：首先這樣一種習性（性向）如何是可能的？這樣一種思想習慣，即在&ldquo估計一個人的存在的價值&rdquo中的這樣一種思想習慣，如何是可能的？因為先于這種思想習慣，在主體中畢竟不能有一種情感，即對道德價值而有的一種情感。
如果一個人是有道德的，卻沒有意識到他的每一行動中的正直，他肯定不能享受生活，不管生活
而這種想法又經常發生在以下各種情形中，異質原則的結合着落得如此之深，或如此之高，或異質原則的結合需要對于那被假定在其餘哲學系統中的主張有一種如此完整的轉變，以至于人們遂懼怕深入這真實的差别，而隻偏視它為形式或程式中的差異，在如此的各種情形中，以上所述的那種想法經常發生。
當以上所說的兩派想法找出&ldquo德性&rdquo與&ldquo幸福&rdquo這兩個實踐原則的統一時，他們在&ldquo所依以試想去迫成這種同一&rdquo的路數方面并不相契合，而是無限地互相分離的，一派置其原則于感性一邊，另一派則置其原則于理性一邊；一派置其原則于感性欲望之意識中，另一派則置其原則于&ldquo實踐理性獨立&rdquo不依賴于一切表象的&ldquo決定根據&rdquo中。
根據伊壁鸠魯學派之說法，德性的觀念早已包含于&ldquo促進一個人自己的幸福&rdquo的格言中；而另一方面，依照斯多噶學派，幸福的情感早已含于德性的意識中。
現在，不管是什麼，凡是含在另一個概念中的隻是同一于概念（所成的全體）的一部分，卻并不同一于那包含概念所成的全體的本身，而兩個全體也是各自不同的，雖然它們以同樣部分而構成。
這就是說，如果各種部分依完全不同的路數而被聯合于全體之中，則所成的兩個全體雖其構成的部分相同，而它本身卻可與各别不同。
斯多噶學派主張德性是全部的最高善，而幸福則隻是&ldquo得有此德性&rdquo的意識，由于幸福造成主體狀态的一部分，伊壁鸠魯學派則主張幸福是全部的最高善，而德性則隻是為追求幸福而立的格言形式，即&ldquo達到幸福&rdquo的方法（工具）合理的使用。
八、被尊重的人格 尊敬隻應用于人格，而非事物。
事物可引起愛好或恐懼，就像大海、火山、肉食的猛獸那樣，但絕不能引起尊敬。
有某種較近于這種情感的東西便是贊歎，而此贊歎亦可應用于事物，例如，高山、量度、數目、天空的遼遠、許多動物的強力與敏捷；等等。
但是這一切皆不是尊敬。
一個人也有愛、懼怕的表現，甚至是驚異的一個對象，但還不是尊敬的一個對象。
他的幽默，他的勇氣、他的強力、他的權力，都可以鼓舞我，但說到&ldquo内心尊敬他&rdquo卻仍然是缺省的。
法國的諷刺家以及通俗哲學家芳特奈利說：&ldquo我在偉人面前鞠躬，但是我的心并不鞠躬。
&rdquo我可以進一步說：在如下所述的一個謙卑的平庸人面前，即在他身上我覺察到品性的正直，其正直的程度比我在我自己身上所意識到的高，在這樣一個謙卑的平庸人面前鞠躬了，而不管是否我願鞠躬或不願鞠躬，雖然我把我的頭擡得從未如此之高，以便使他可以不忘記我的優越地位。
為什麼是如此呢？因為，此法則制止了我的自滿自大，當我把我的行為與此法則相比較時，所顯示給我的法則乃是這樣一個法則，即&ldquo服從此法則&rdquo的可實踐性，因我親眼所見的事實而被證明。
現在，我甚至可以（在我自己身上）意識到這一正直，但是尊敬卻仍然不會消失。
什麼原因呢？這是因為以下的情形使然，即因為在人們中一切善都是有缺陷的，所以通過一個範例而成為可見的法則仍然抑制了我的驕傲，之所以能如此，是因為我的标準是由這樣一個人所供給，因此，他也在較為更可取的面貌中顯現到我的面前這樣一個人所供給。
尊敬是一種我們不能拒絕去互贈的禮物，不管我們願不願意，我們實能外部地抓住它，又不能不内部地感覺到它。
尊敬是如此的遠非快樂之情，以至于就一個人來說，我們隻是很不情願地屈服于尊敬。
我們設法去找出某種&ldquo可以為我們減輕尊敬的負擔&rdquo的東西來補償我們。
即使是死者也經常不能逃脫這種批評（檢查），即使是在莊嚴崇高的道德法則本身也要招受人們非議，求不予以尊敬。
我們常想去把這一道德法則還原到我們習見的愛好層次，把這道德法則做出來，使之成為我們自己的易知的利益之規則（箴言）&mdash&mdash被選用的規則，我們之所以這樣做，除了我們要想去解脫這有警戒作用的尊敬以外，還有任何其他理由可想嗎？雖然如此，在尊敬中所有的痛苦（不樂）是如此之少以至于是這樣，即如果一旦一個人已放棄他的自滿自大，并且允許尊敬有實踐的影響力，則他絕不能以默識這一法則的崇高而被滿足，無疑也可引起尊敬或引起一種類似的情感。
去給予這些才能以尊敬，這是很恰當的，那麼，這種尊敬顯現為好像與這種情感和贊美為同一物。
但是，如果我們再密切一點觀察，将會看到：有多少能力是由于天賦的才能，有多少能力是由于勤勉的訓練，這時常是不确定的。
理性把它（能力）大概當作訓練之成果（結果），因而也就是說當作功績而表象給我們，而&ldquo這種功績&rdquo很明顯地減低了我們的自滿自大，因而它或者譴責我們，或者迫使我們去追随這樣一種範例，那麼，我們對于一個人所表示的尊敬就并不隻是贊美；而這一點也為以下的事實所确定，真正的學者，至少就他的才能來說仍然感覺到這種尊敬，因為這學者本人也緻力于一種事業以及一種天職或使命，這種事業或使命在某種程度上使對這樣一種人的模仿為一個法則。
因此，尊敬道德法則是這唯一而不可懷疑的道德動力，而此尊敬之情除了基于道德法則上，是并不指向任何對象的。
道德法則首先在理性的判斷中客觀地而又直接地決定這意志；而自由正在于此，即它通過&ldquo服從于它的純粹法則&rdquo這條件而限制了一切愛好，也就是說，限制了&ldquo自我尊大&rdquo。
現在，這種限制在情感上有一個結果，并且産生了不樂的感覺，此種不樂的感覺可由道德法則而先驗地被知。
因為迄今它隻是一個消極的結果，此消極的結果，由于它從純粹實踐理性的影響而發生，因此就抑制了主體的活動，隻有當這主體的活動為愛好所決定時，也就是說，它抑制了關于這主體的人格價值的臆想，所以此法則作用于情感上的結果隻是愧恥自貶。
因此，我們能先驗地覺知這種結果，但是我們不能通過這種結果而知道&ldquo作為這一動力的純粹實踐理性&rdquo的力量，隻能知道它對于感性的動力之阻礙。
但是，因為這同一法則客觀地講，即依純粹理性的想法，乃是意志之直接的決定原則，這種愧恥自貶也隻相對于法則之純淨性而發生，因此在感性的方面，道德之自我尊大的虛僞要求在降低，同時是在理智面對道德法則的實踐的尊崇之升高。
總之，一句話，那正是對于法則的尊敬，由于此尊敬之原因是理智的，因此它才是積極的情感，此積極情感乃是能先驗地被覺知的。
凡是降低了那對于一種活動為障礙者，它即促進了這活動本身。
現在，道德法則的承認就是實踐理性的活動意識，而道德法則之所以不能在行動中顯露結果，是因為主觀原因阻礙了它。
因此，隻要當這尊敬通過貶抑了自我尊大，就減弱了對愛好的有阻礙作用的影響。
對于道德法則的尊敬必須被看成是法則作用于情感上的一種積極的，雖然也是間接的結果，但是這尊敬也必須被看成是活動的主觀原則，就是說，被看成是一動力，這也就是對于&ldquo服從法則&rdquo的一個動力，須被看成是&ldquo可符合于法則&rdquo的生命一生的格言之原則。
從動力的概念發生興趣的概念，此興趣的概念不能被歸屬于任何之存在，除非有此存在理性，而且隻當這意志為理性所思議時。
此興趣的概念代表意志的動力，因為在這一&ldquo道德地善&rdquo的意志中，法則自身必須是動力，所以道德之興趣也隻是實踐理性之純粹興趣，獨立不依賴于感性的興趣。
一格言的概念是基于興趣的概念上。
因此，格言是&ldquo道德地善&rdquo的格言，是隻當它隻基于&ldquo感興趣于服從法則&rdquo這興趣上才如此。
但是，動力的概念、興趣的概念以及格言的概念，這三者都隻能應用于有限的存在。
因為這三者都預設着存在本性的限制，在此限制中，這存在的選擇的主觀性格不能以其自身即與實踐理性的客觀法則相契合；這三者都預設這存在需要通過某種東西被迫行動，因為一種内部的障礙在反對着此存在自身，所以這三者不能應用于神性的意志（即無限存在之意志）。
純粹的道德法則離開一切利益為實踐理性所呈現，以便于人們去遵守，而此道德法則的聲音甚至使最大膽的犯罪者也恐怖戰栗，從而迫使他把自己隐藏起來而不敢正視它。
在對于這樣的道德法則之無限制的尊崇中，有某種事是如此之獨特，以至于我們不能驚異于我們見到&ldquo一個純然的理智理念之影響于情感&rdquo的這種影響，此影響在思辨理性方面乃是完全之不可理解的；也不能驚異于我們須以&ldquo先驗地看到此影響，以至于這樣一種情感在每一有限的理性存在中是不可分離地與道德法則的概念相聯系&rdquo而得到滿足。
如果這種尊敬之情是感性的，也就是說，真是&ldquo基于内部表象上&rdquo的一種快樂之情，則想先驗地去發現這種情感與任何理念之聯系，這必是徒然的。
但是（它不是感性的），它是一種&ldquo隻應用于實踐&rdquo的情感，而且它是依賴于這一法則的概念上的，因此，它不能被算作快樂或痛苦，然而卻能産生一種&ldquo服從法則&rdquo的興趣，我們稱此種興趣為道德的興趣，這恰如&ldquo能對法則感興趣&rdquo之能，恰當地說，即道德之情。
&ldquo意志對于法則的自由服從&rdquo的意識，這意識卻又與那&ldquo置于一切愛好上，雖然隻通過我們的理性而置于一切愛好上&rdquo的一種不可避免的強制相結合，這種意識也就是尊敬法則。
&ldquo要求這種尊敬而且鼓舞這種尊敬&rdquo的法則顯然是道德的法則，沒有其他法則能杜絕一切愛好，而不讓它們表現任何直接的影響于意志之中。
一個&ldquo依照這種法則而為客觀地實踐的&rdquo行動，直到每一個有決定作用的愛好原則的排除，這種行動就是義務，而這義務，因為那種排除之故，它與自己的概念中包含着實踐的責成，這就是說，包含着一種決定&mdash&mdash&ldquo決定至于行動&rdquo的決定，不管這些行動的做成是如何勉強（不情願）。
&ldquo發生這種責成（強制）的意識&rdquo的那種情感不是感性的，就像那必是為這一表象對象所産生的那一種情感那樣，僅僅是實踐的。
也就是說，這種情感成為可能，是通過意志的一種先在的決定以及理性的因果性而成為可能的。
因此，由于是服從法則，即是這一命令此種實踐的情感并不包含快樂；相反，到此為止，它含有行動中之痛苦。
但是，另一方面，因為這種強制隻是通過我們自己之理性的立法而施行，所以這種實踐的情感也包含有某種上升的東西，而情感上的這種主觀結果，隻要當純粹實踐理性是某一唯一原因時，則它在此純粹實踐理性方面就被稱為&ldquo自我許可&rdquo。
我們認知自己為被決定，是隻通過法則而無任何（感性的）興趣而被決定的，而且我們意識到這一完全不同之興趣而主觀地為這法則所産生；但我們在義務的行動中有這種興趣，這并不是為任何愛好所提示的，隻是為理性通過實踐法則所命令而且實際地産生的；因此，這種情感得到一個專名，即&ldquo尊敬&rdquo之名。
九、圓善的格言 現在，從以上分析所說，那是很清楚的，即德性的格言以及私人幸福的格言，就它們的最高實踐原則來說，是完全異質的。
雖然它們都屬于一個整體的最高善，它們兩者合起來使此最高善（圓善）為可能，但是它們兩者都是如此之不能統一，以至于它們在同一主體中很強烈地互相限制、互相抑制。
這樣，&ldquo最高善如何是實踐地可能的？&rdquo這一問題仍是一個難以解決的問題，不管迄今所做的一切企圖為如何。
但是，分析表明什麼東西使這問題難于解決，也就是說，已表明幸福與道德是最高善（圓善）的兩個顯著不同的因素。
因此，它們的結合不能分析地被認知成就像一個尋求他自己幸福的人，他隻通過自己的概念分析，即見到在如此活動中他是有德性的，一個遵循德性的人，即在這樣行為的意識中，見到他早已事實上是有幸福的。
那樣一來，凡此都是分析地認知它們的結合，因為這種結合被認為是實踐地必然的，它不能被認為是從經驗中引申出來的，因而最高善（圓善）的可能性并不基于任何經驗的原則上，所以随之而來的是：這個概念的推證（合法化）必須是超越的。
通過意志的自由産生最高善（圓善），這乃是先驗地（道德地）必然的。
因此，&ldquo它的可能性&rdquo的條件必須隻是基于先驗的認知原則。
在最高善（圓善）中，德性與幸福被認為是必然地相結合的。
因此，這假若沒有其他一個附屬條件，便不能為純粹實踐理性所認定。
這個結合是綜合的，這是已經表明了的，更特殊地說，它必須被思議為是原因與結果的聯系，它有關于實踐的善，即&ldquo通過行動而可能&rdquo的一種善。
因此，或者幸福的欲望必須是德行的格言的動力，或者德行的格言必須是幸福的有效因素。
第一種情形，是絕對不可能的，因為正如已知的格言，即把意志的決定原則置于私人幸福的欲望中的那些格言，畢竟是不道德的，也沒有德行能夠基于它們之上。
但是，第二種情形也是不可能的，在世界中原因與結果的實踐聯系，作為意志決定的成果來看，并不依賴于意志的道德意向，隻依賴于自然法則的知識以及&ldquo為一個人的目的而去使用這些法則&rdquo的物理力量。
結果，我們不能通過對道德法則小心翼翼地遵守，便在世界中期望那&ldquo适合于最高善（圓善）&rdquo的幸福與德行間的任何必然的聯系。
因為最高善的促進是我們的意志的先驗地必然的對象（目的），并且是不可分離地附随于道德法則，所以前者（最高善）的不可能必證明後者（道德法則）的假。
因此，如果最高善不是通過實踐規律而為可能的，則&ldquo命令着我們去促進最高善&rdquo的那道德法則必也被引至徒然無益之空想的目的，其結果必須是假的。
純粹思辨理性的背反，即事件的因果性的自由與物理的必然之間一種相類似的沖突。
那種沖突是通過指示出以下事實而被解決，即當事件以及甚至&ldquo事件發生在其中&rdquo的那世界隻被看成是現象時，便無真實之矛盾可言，即因指出此義而被解決。
因為同一個活動的存在，當作一種現象者，有一種表象世界中的因果性，即總是符合于自然機械性的因果性，但是涉及同樣事件，就這活動着的人同時視他自己為智慧物而言，他也能含有一個原則。
通過此原則，那依照自然法則而活動着的因果性便是被決定了的，而此原則本身是獨立而不依賴于一切自然法則的。
前面所說的純粹實踐理性的背反正好與這一相同。
那兩個命題的第一個：&ldquo追求幸福産生有德性的心靈&rdquo，這絕對是假的。
但是第二個：&ldquo有德性的心靈必然地産生幸福&rdquo，這卻不是絕對假的，隻在&ldquo德性被看成是表象世界中的因果性之一形式&rdquo這一限度内，這命題才是假的，隻在&ldquo我設想表象世界中存在是理性存在的唯一的一種存在&rdquo這一限度内，它才是假的。
因此，它隻是有條件的假的。
但是，因為我不隻是在想&ldquo我在智慧世界中當作智慧物而存在&rdquo為根據，甚至在道德法則中，&ldquo我對于我的因果性有純粹理智的決定原則，因此，作為一個原因對于幸福則必定有一種聯系&rdquo，這并非是不可能的，而這一聯系如果不是直接的，還可能是間接的，即通過睿智的。
可是在那&ldquo隻是表象之一的對象&rdquo的自然系統内，這種結合（聯系）除偶然發生之外，從不能以其他方式發生，因此，這種結合對最高善而言，并不足夠。
這樣，不管&ldquo實踐理性與其自己&rdquo這種表面的沖突，最高善（圓善）總是道德地決定意志的必然的終極目的，因而也是意志的真正對象。
因為它的最高善是&ldquo實踐地可能&rdquo的，而意志的各種格言也有客觀的真實性，此客觀真實性開始為那顯現于道德與通過一般的法則而成的幸福這兩者的相聯系中的背反所威脅，但是這種威脅也隻由于誤想而生，因為各種現象間的關系已被誤認為是&ldquo各種自身對于這些現象&rdquo的一種關系。
當我們見到自己被迫走得如此之遠，而走到與智慧世界相聯系那麼遠，去尋求最高善（圓善）的可能時，則以下的情形似乎是奇怪的，即縱然我們走得如此之遠以尋求最高善（圓善）的可能，而古今哲學家卻以為自己能在德性中見到幸福的準确比例，即使在今生也能見到，或至少他們自信他們已意識，這一點似乎是奇怪的。
因為伊壁鸠魯如同斯多噶一樣也把那從&ldquo德性地活着&rdquo的意識中發生出的幸福高擡在一切東西之上；而伊壁鸠魯實踐的規律中也并不如此低下，就像一個人從其學說的原則中所可推出的那樣低下，或就像其學說的原則為許多人所解釋的那樣低下，許多人是通過其使用&ldquo快樂&rdquo一詞以代替知足而被誤引了的。
恰好相反，他把最無私的善的實踐也算作&ldquo享受最親切的愉快&rdquo的道路，而他的快樂表現也包含着溫和與&ldquo愛好的節制&rdquo，就像最嚴格的道德哲學家所要求的，他主要是在&ldquo使快樂為動力&rdquo這一點上不同于斯多噶，斯多噶很正當地拒絕這樣去做。
因為，有德性的伊壁鸠魯，就像今日那些&ldquo不曾夠深地反省其原則&rdquo的許多善意的人一樣，也陷入一種誤區。
問題是：首先這樣一種習性（性向）如何是可能的？這樣一種思想習慣，即在&ldquo估計一個人的存在的價值&rdquo中的這樣一種思想習慣，如何是可能的？因為先于這種思想習慣，在主體中畢竟不能有一種情感，即對道德價值而有的一種情感。
如果一個人是有道德的，卻沒有意識到他的每一行動中的正直，他肯定不能享受生活，不管生活