第三講 人性服從于德性
關燈
小
中
大
一般意義上來看人，就後者而言乃是偶然的。
它可以通過這樣一個事實與能力區分開來，那就是盡管習性是與生俱有的，但它沒有必要被想象成如此，可以被視為後天學得的（當它是善的），或者是被人自己加到身上的（當它是惡的）。
然而，在此我們所談論的隻是所謂真正的，即道德上惡的習性，因為它有可能隻作為自由選擇意志的決定因素，并且這隻能通過它的行為準則被判斷為是善或是惡，它一定存在于偏離道德法則的行為準則的可能性的主觀依據裡，并且如果這種習性被假定為普遍适用于人（進而屬于人類的特點），則它将被稱作是人向惡的自然習性。
我們可以進一步把出于自然習性的能選擇意志能否把道德法則納入它的行為準則，稱為一個善的心靈或惡的心靈。
我們可以就此構想三個明顯不同的層次：第一個層次是，一般地在遵循既定行為準則時存在于人類心靈中的弱點，或者是人性脆弱的一面；第二個層次是，把非道德的動機與道德的動機相混淆性（即使有時是出于善的目的和按善的行為準則去做事），就是不純潔；第三個層次是，采用惡的行為準則習性，那是人性或人的心靈的堕落。
首先，人性脆弱的一面甚至被一個基督教傳道者抱怨地表述為：&ldquo意志與我同在，但我不知如何利用它&rdquo。
也就是說，我已把善（法則）納入了我的能選擇意志的準則之中，但是，這客觀存在于它的理想概念中的乃是一個不可抗拒的動力源，可是當開始實施這個準則時，這個動力就會在主觀上變得比傾向還要軟弱無力。
其次，人類心靈不純潔乃是在于：盡管在它的目标中準則是善的（意欲遵守法則），并且也可能有足夠的力量去實踐，然而它不是純粹道德的，沒有按照它應該的樣子單獨把法則作為它足夠的動力源，而是經常（可能總是）需要包括它在内的其他的動力源來按照責任的要求來決定能選擇意志，其所盡責的行為亦非純粹出于責任。
最後，人類心靈的堕落，如果可以的話，也可稱為腐敗，是能選擇意志遵從行為準則的習性，它欣賞其他（不是道德的）動力源勝過那些源于道德法則的動力源。
它也可以被稱作是人類心靈的悖理，因為就一個自由選擇意志的動力源而言。
它颠倒了道德的順序，盡管合法的善良行為可以與它保持着一緻，但道德天性因此在它的根源處腐爛，所以這個人被稱為惡人。
有人甚至會講人之向惡的習性歸于最善（行動中的最善）。
如果我們可以證明人類的向惡習性是普遍存在的話，則情況一定是如此。
這裡表明了同樣一件事，即向惡習性與人的本性交織在一起。
然而，一個具有良好道德的人和一個道德良好的人，就他們的行為與法則保持一緻來看，本是沒有區别的（或至少不該有區别），隻有當一個人并不是總是把法則作為他們行動的唯一和最高動力源，而另一個人能始終如一時，這兩個人才有區别。
前者隻是從字面意義上遵守法則，而後者則從精神上遵守法則，出于這種信念而不去做的任何事情都是罪惡（在思想傾向中）。
如果除了法則自身以外還有其他動力源的話，在決定能選擇意志采取服從法則的行為時是必要的（例如，仰慕的欲望，一般意義上的愛己，或者是出于善良天性的本能，像同情），那麼這些動力源也隻是偶然地與法則一緻，因為它們可能同時敦促人去違反法則。
于是，這個衡量人的所有道德價值的善的準則，在這種情況下就會背離法則，盡管人的行為都是好的，然而他這個人是惡的。
為了确定習性這一概念，我們有必要對習性做進一步解釋。
每種習性都可以是物欲的，即屬于作為一個肉體人的意志；也可以是道德的，即屬于作為一個道德人的能選擇意志。
在第一種意義上，不存在趨向道德惡習的習性，因為道德惡習一定發源于自由。
一種意在對自由的任何特定使用的物欲的習性（建立在感官沖動之上），不管是由于善或者是惡，它都是一個矛盾。
向惡的習性隻能作為一個道德能力才會依附于能選擇意志。
因此，沒有什麼别的事情是道德上惡的（即能被歸罪），而惡隻是我們自己的行動。
另一方面，所謂習性這一概念，我們指的是先于任何行動的、決定能選擇意志的主觀基礎，而它自身并非一個行動。
因此，僅僅是在向惡的習性中就會出現一個矛盾，除非&ldquo行為&rdquo一詞能真正地從兩個不同的意義上進行理解，并且這兩種理解都與自由概念一緻。
現在&ldquo行為&rdquo一詞一般地适用于對自由權的使用，而最高準則正是通過這種使用而進入了一個人的能選擇意志（同法則一緻或相悖），同時它還适用于那些行為本身（有關它們的内容，即選擇意志的目标）依照法則所進行的情況。
向惡的習性是在第一種意義上的行為，并同時是第二種意義上的每一個行為的正式來源，它在内容上觸犯了法則，被稱作罪惡。
盡管第二種情況經常可以避免（出于動機而并非法則本身），但第一種錯誤仍會存在。
前者是一種隻有憑借道理才可察覺的、觸摸不到的行為，沒有任何時間限制；後者則是在特定時間裡可感知的、經驗的。
與第二種意義相比，前者才被專門稱作習性，或稱作與生俱來的，由于它不可能被消滅（既然這要求最高準則須是善的，而那種習性從本質上講是惡的），尤其是因為，我們不能繼續為它指定任何理由，也不能為我們的本質特性指定任何理由，盡管我們最高行為準則的腐敗本是由我們自己的行為造成的。
在本章開頭我們所講的将會向我們展示，我們已找到道德的惡的三個來源，其原因隻是為了借助自由法則，弄清哪些東西會影響我們接受或服從這個或那個準則的基本依據，而不在于搞清到底是什麼影響了感受力（作為接受能力）。
五、善意的謊言 講實話是每個人履行的道德義務，但如果它被單獨而無條件地采納，就會使所有的社會交往無法進行下去。
我們關于此的證據就存在于那個德國哲學家從這個原則而得到的直接結論中，他走得是這樣的遠，以至于強調&ldquo當一個兇手問我們，是否我們的朋友在我們家中避難時，如果我們對兇手說謊講朋友不在（其實在），那麼這就是一種犯罪，即使我們的朋友正是他要追殺的人&rdquo。
&ldquo說實話乃是一種義務，而義務的概念與權利的概念不可分開。
義務就是存在于一個人心中的與另一個人的權利相對應的東西，沒有權利就沒有義務。
講實話是個義務，但也隻是對于有權利講實話的人來說才是這樣。
但沒有人有權利講傷害别人的實話。
&rdquo在這裡隻陳述&mdash&mdash&ldquo講實話是個義務，但僅僅對于有權利講實話的人來說才是如此。
&rdquo 我們認為&ldquo有權講實話&rdquo這個表述乃是毫無意義的。
我們甯願說，一個人有權講他自己的實話，即在他個人方面有主觀事實。
為了擁有客觀講實話的權利，這意味着就像在一般意義上講我的和你的，它的真實與否将取決于他的意志決定，作為一個給定的聲明是否是真實的還是虛僞的，這将産生一個奇特邏輯。
現在，第一個問題是一個人是否&mdash&mdash在許多環境下他不可避免要回答是或不是&mdash&mdash有權不講實話。
第二個問題是，為了防止一種惡行來威脅他或其他什麼人，是否他不會真的準備在某一聲明中說謊，這是由一個非正義的沖動而促使他這樣的。
說話中的不能回避的事實是一個人對其他每一個人的正式的義務，不管這樣做會給他或其他人帶來多大的不利。
而且，盡管對那個以非正當的方式強迫我說話的人來說，我做一個假的聲明對他并沒有做錯什麼。
然而，從責任的根本意義上來看，我對一般意義上的人卻做錯了，所以可以稱為謊言（盡管不是在法學家所講的意義上）。
也就是說，就我所講的謊言範圍内我使那些聲明在總體上失去信用，于是，所有建立在契約上的權利都将失去效力，于是這就是給全人類造成了一個錯誤。
如果我們把謊言僅僅定義為故意對别人作虛假的聲明，那麼我們就沒必要又說它一定會傷害到别人，這就像法學家認為有必要放入他們的定義中那樣（從另外一個理由看欺騙就是說謊），因為它總是要傷害他人的。
如果不是傷害另一個人，它削弱了正義的來源，那就是傷害一般意義上的人類。
然而，這種善意的謊言也會偶然受到國内法律的懲罰，那些僥幸逃脫應受懲罰的責任的人可能會被外國法律視為罪過。
例如，如果你用謊言阻止了一個正在準備進行謀殺的人，那你就應依法對所有的後果負責。
但是如果你嚴格堅持講實話，公衆裁決就會認為你沒有錯，而把謀殺作為有可能發生的而又無法預見的後果。
可能有這種情況：當你對謀殺者的問題&mdash&mdash他願望中的受害者是否就在房間裡&mdash&mdash誠實地做了&ldquo是&rdquo的回答時，他願望中的受害者也可能已經在你未注意的情況下走出去了，因此他沒有成為謀殺者的犧牲品，這件事就是尚未發生。
然而，如果你謊稱他不在房間裡，而事實上他已經出去了（盡管你不了解），而謀殺者在他出去時遇見并殺了他，那麼出于公正，你就可能被譴責為是他死的原因。
然而，如果你講的是你所了解的真實情況，可能當謀殺者在房子裡尋找他的對手時恰被來訪的鄰居抓住，從而防止了事情的發生。
因此不管誰說謊，也不管他的動機有多善良，都必須對它的後果負責，甚至在國内裁判所，不論這些後果是多麼無法預見，你也必須為此承擔罪責。
講實話是一個責任，它必須被視為是所有建立在契約上的責任基礎，甚至如果允許對它們有些微的例外，這些法則就會變得不确定和毫無用處。
在所有聲明中都要講實話（誠實）是理性的一個神聖的、無條件的命令，它并不受任何利害打算的限制。
現在，為了從一個權利的玄學（這是從經驗的全部狀況中抽象出來的）前進到一個政治學的原則（它把這些概念運用于經驗的所有情況中），并且借此按照權利的一般原則解決關于後者的一個問題，哲學家會發表看法：①公理，即一個必然确定的主張，它直接來源于外部權利的定義（借普遍适用的法則而實現的每一個特定的自由權與所有的自由權相和諧）。
②按照平等原則把外部大衆的法則當作所有意志的聯合的假定，沒有這個假定，就沒有所有的自由權的存在。
③一個問題：按照自由和平等的原則（即通過代表體制），如何才能做到使那種和諧在社會上保留下來，而不管這個社會有多 大。
于是這就成為政治體制的一個原則，它的建立和安排将包含取自于人的實際知識的法令，隻注意到正義的行政管理的機械性，那麼這将如何适當地得到執行？正義應該永遠不去适合政治體制，相反，倒是政治體制永遠要去适合正義。
&ldquo一個被認為是真實的原則（我補充，是先天認識的，所以是必然的）就永遠不能被放棄，不管多麼明顯的危險，仿佛要卷入其中&rdquo，作者講到。
僅在這兒我們一定還不明白傷害的危險（意外地），而隻知道做了錯事。
如果這個根本無條件地承認有責任，并且用話語組成了正義的最高條件，卻被搞成有條件的并且依附于其他的考慮，這時，上面的情況就會發生。
而且，盡管當我說某一特定的謊言時，我在事實上确實沒有對任何人做錯事，然而就所有不可缺少的、必要的聲明而言，我普遍地違反了正義原則（我在一般形式上就做錯了，盡管具體事實上沒有做錯），而且這比不公正地對待任何一個人要更加糟糕，因為這樣的一件事不需提前假設在主體中有任何可能導緻它的原則。
當這個人被問及是否他在聲明中打算有意去說實話時，他不會受到污辱人格般的質問，也就是說懷疑他可能說謊了，但第一個要求許可去考慮可能出現的例外的人，已經就是一個說謊者了，因為他業已表明：他并不把誠實本身看作義務（責任），而是在規則中保留了例外，可是在規則的本性中是不允許有例外的，因為這樣做本身就是自我矛盾的。
正義的所有實用的原則都必須包含嚴格的事實，在這裡被稱為是中庸準則的原則，隻能包含把它們用于實際事例時更準确的定義（依照政治法則），它們中沒有例外，因為例外破壞了普遍性，也隻因為這種普遍性它們才擁有原則的美名。
六、對圓善的追求 如果人的本性是注定要努力去追求圓善的，那麼我們也必須設定：人的本性的認知機能的限度，特别是這些認知機能的相互關系，是适合于這一目的的。
&ldquo純粹思辨理性的批判&rdquo已證明：思辨理性是完全不能滿意地解決那些置于它面前的最重大的問題的，雖然它并不理那些&ldquo來自這同一理性&rdquo的自然而重要的暗示，也非不理&ldquo它所能做的去接近那置于它面前的偉大目标&rdquo的重大步驟，使自身達到此目标（甚至以最大的自然知識之助也從未能達到）。
那麼，大自然隻以繼母的方式來供給我們所需的機能&mdash&mdash在我們的目的上所需要的機能。
現在設想：在此事上，大自然已符合于我們的願望（那種開明之力），給予我們（設想是如此），盡一切可能将有什麼結果出現？除非我們的全部本性真的已同時起了變化，否則我們的愛好必首先要求它們自己滿足，并且與理性的反省聯系，在幸福之名下，要求最大可能而且最長久的滿足。
道德法則必繼之說話，為的是要把諸多愛好限于它們自己适當的範圍内，甚至把它們隸屬一個較高的目的上，此一較高的目的絕不注意及愛好。
但是，假設沒有那種沖突，即道德意向現在與愛好相對抗的那種沖突，代之而起的必是：上帝與永恒以其可怕的威嚴立于我們眼前。
法則的違犯無疑可被避免，那被命令的東西也可被做成，但是，心靈的意向不能為任何命令所注入，這樣，則理性無須盡其全力以便通過法則的尊嚴之一生動的表象，去凝聚強力以抵抗這愛好。
因此，大部分符合于法則的行動必隻是從恐懼而做成，一小部分則隻從希望而做成，但無一是從義務而做成，而行動的道德價值必不存在。
這樣，隻要當人的本性仍如其所是而不變，則他的行為必變成是純然的機械，在此機械中，就像在一個木偶劇中那樣，每一件事都做得很好，但在木偶中并沒有生命。
現在，既然在我們完全不如此，以我們理性的一切努力。
對于未來也隻有十分隐晦而可疑的透視，既然世界的統治者隻允許我們去猜測他的存在及他的威嚴，而并不允許我們清楚地去看他的存在與威嚴，或去證明他的存在與威嚴；而另一方面，在我們之内的道德法則，沒有以任何确定性的東西許諾或威吓我們，它要求我們對它有一種無私的尊敬，而隻有當這種尊敬成為主動的而且是主宰的時候，這種尊敬允許我們通過它而對于超感性者的世界有一展望（透視），而這展望隻是微弱的一瞥。
隻有這一切是如上所說時，才有真正道德意向之餘地，而理性的被造物才能成為值得來分享這圓善者，此圓善是與他人格的價值相對應，而不隻是與他的行動相對應。
這樣，自然研究以及人的研究在這裡也可同樣是真的；而&ldquo人們所依以存在&rdquo的，那不可探究的智慧其所否決者方面值得的贊美，也并不亞于它在其所賜予者方面值得的贊美，即就其所賜予對于人們方面來說，姑且值得贊美，而就其所否決于人們方面說，他并非不值得贊美。
七、圓善與美德 &ldquo最高&rdquo，這概念本身就含有一種歧義，這歧義，如果我們不去留意它，它可以引起不必要的争辯。
&ldquo最高&rdquo可以說成究極或圓滿。
前者是那種條件，即&ldquo其自身不是被制約&rdquo的條件；而後者是那種全體。
在前面已證明，德性是&ldquo那一切對我們能顯現為可欲的東西&rdquo的究極條件，是&ldquo一切我們對幸福的追求&rdquo的究極條件，因此，它也就是究極的善。
但是，這并不意味着它是這完整而圓滿的善，即&ldquo作為理性的有限存在欲望對象&rdquo的那完整而圓滿的善，因為這完整而圓滿的善也需要有幸福，有幸福不隻是在那&ldquo使其自己為這一目的&rdquo的個人片面眼光中需要，而且甚至也在一無片面的理性判斷中需要的，此無片面的理性會把一般說的各種人都視為自己即是這一目的。
因為&ldquo需要幸福，又值得有幸福，而同時又不去參與幸福&rdquo，如果為試驗的緣故，我們思議這樣一個存在時，這不能與&ldquo同具有一切力量&rdquo的理性存在的圓滿意志相一緻。
現在，因為德性與幸福合起來構成了一個人中最高善的所有物，而幸福的分配&ldquo準确的比例于道德&rdquo又構成這一可能世界的最高善，因此這最高善即表示這完整的善&mdash&mdash圓滿的善。
但是在此圓滿的善中，作為條件的德性總是這極善者，因為它沒有條件加在其上；而幸福，雖然它對具有者為可愉悅，然而它并不以其自身即是絕對善的，并在一切方面是善的，它總預設&ldquo道德地&rdquo正當的行為作為其條件。
當兩個成分必然地被統一于一個概念中時，它們必須如理由與歸結那樣被聯結，而這樣被聯結，則或者它們的統一被看成是分析的，或者被看成是綜合的，前者是遵循同一律，後者是遵循因果律。
因此，德性與幸福的聯系可以被理解，即&ldquo努力成為有德&rdquo與&ldquo對于幸福合理的追求&rdquo不是兩個不同的行為，而是絕對同一的行為，在此情形中，除去為後者服務的格言外，不須再另有格言作為前者原則；或者這一聯系是存在以下的情形，即德性産生出幸福以為某種&ldquo不同于德性的意識&rdquo的東西，這如同原因産生一個結果。
在此論題上，古希臘的學派，恰當地說，隻有兩個互相反對的學派，因而為它們都不允許德性與幸福須被看成是最高善的兩個不同的成分，它們都依同一性的規律去尋求原則的統一，因此它們在決定最高善的概念中事實上又都遵循同一方法，隻是它們在關于這兩者（即德性與幸福）中哪一個被取為基本觀念上有不同。
伊壁鸠魯派說，你要意識到：&ldquo一個人的格言引至幸福&rdquo便是德性；斯多噶派說，你要意識到：&ldquo一個人的德性便是幸福&rdquo。
依照前者，審慎等值于道德；依照後者，隻有道德才是真正的智慧。
我們必須贊美這樣的人們，即&ldquo在如此早的時期，他們就試探出一切可想象的擴展哲學領域的道路&rdquo，我們同時也必須歎惜他們的精明是不幸地被誤用了。
但是，&ldquo因試想去把
它可以通過這樣一個事實與能力區分開來，那就是盡管習性是與生俱有的，但它沒有必要被想象成如此，可以被視為後天學得的（當它是善的），或者是被人自己加到身上的（當它是惡的）。
然而，在此我們所談論的隻是所謂真正的，即道德上惡的習性，因為它有可能隻作為自由選擇意志的決定因素，并且這隻能通過它的行為準則被判斷為是善或是惡，它一定存在于偏離道德法則的行為準則的可能性的主觀依據裡，并且如果這種習性被假定為普遍适用于人（進而屬于人類的特點），則它将被稱作是人向惡的自然習性。
我們可以進一步把出于自然習性的能選擇意志能否把道德法則納入它的行為準則，稱為一個善的心靈或惡的心靈。
我們可以就此構想三個明顯不同的層次：第一個層次是，一般地在遵循既定行為準則時存在于人類心靈中的弱點，或者是人性脆弱的一面；第二個層次是，把非道德的動機與道德的動機相混淆性（即使有時是出于善的目的和按善的行為準則去做事），就是不純潔；第三個層次是，采用惡的行為準則習性，那是人性或人的心靈的堕落。
首先，人性脆弱的一面甚至被一個基督教傳道者抱怨地表述為：&ldquo意志與我同在，但我不知如何利用它&rdquo。
也就是說，我已把善（法則）納入了我的能選擇意志的準則之中，但是，這客觀存在于它的理想概念中的乃是一個不可抗拒的動力源，可是當開始實施這個準則時，這個動力就會在主觀上變得比傾向還要軟弱無力。
其次，人類心靈不純潔乃是在于：盡管在它的目标中準則是善的（意欲遵守法則），并且也可能有足夠的力量去實踐，然而它不是純粹道德的，沒有按照它應該的樣子單獨把法則作為它足夠的動力源，而是經常（可能總是）需要包括它在内的其他的動力源來按照責任的要求來決定能選擇意志，其所盡責的行為亦非純粹出于責任。
最後，人類心靈的堕落，如果可以的話，也可稱為腐敗，是能選擇意志遵從行為準則的習性，它欣賞其他（不是道德的）動力源勝過那些源于道德法則的動力源。
它也可以被稱作是人類心靈的悖理，因為就一個自由選擇意志的動力源而言。
它颠倒了道德的順序，盡管合法的善良行為可以與它保持着一緻，但道德天性因此在它的根源處腐爛，所以這個人被稱為惡人。
有人甚至會講人之向惡的習性歸于最善（行動中的最善）。
如果我們可以證明人類的向惡習性是普遍存在的話，則情況一定是如此。
這裡表明了同樣一件事，即向惡習性與人的本性交織在一起。
然而，一個具有良好道德的人和一個道德良好的人，就他們的行為與法則保持一緻來看，本是沒有區别的（或至少不該有區别），隻有當一個人并不是總是把法則作為他們行動的唯一和最高動力源，而另一個人能始終如一時，這兩個人才有區别。
前者隻是從字面意義上遵守法則，而後者則從精神上遵守法則，出于這種信念而不去做的任何事情都是罪惡（在思想傾向中）。
如果除了法則自身以外還有其他動力源的話，在決定能選擇意志采取服從法則的行為時是必要的（例如，仰慕的欲望，一般意義上的愛己，或者是出于善良天性的本能，像同情），那麼這些動力源也隻是偶然地與法則一緻，因為它們可能同時敦促人去違反法則。
于是，這個衡量人的所有道德價值的善的準則，在這種情況下就會背離法則，盡管人的行為都是好的，然而他這個人是惡的。
為了确定習性這一概念，我們有必要對習性做進一步解釋。
每種習性都可以是物欲的，即屬于作為一個肉體人的意志；也可以是道德的，即屬于作為一個道德人的能選擇意志。
在第一種意義上，不存在趨向道德惡習的習性，因為道德惡習一定發源于自由。
一種意在對自由的任何特定使用的物欲的習性（建立在感官沖動之上），不管是由于善或者是惡，它都是一個矛盾。
向惡的習性隻能作為一個道德能力才會依附于能選擇意志。
因此，沒有什麼别的事情是道德上惡的（即能被歸罪），而惡隻是我們自己的行動。
另一方面，所謂習性這一概念，我們指的是先于任何行動的、決定能選擇意志的主觀基礎，而它自身并非一個行動。
因此，僅僅是在向惡的習性中就會出現一個矛盾，除非&ldquo行為&rdquo一詞能真正地從兩個不同的意義上進行理解，并且這兩種理解都與自由概念一緻。
現在&ldquo行為&rdquo一詞一般地适用于對自由權的使用，而最高準則正是通過這種使用而進入了一個人的能選擇意志（同法則一緻或相悖），同時它還适用于那些行為本身（有關它們的内容，即選擇意志的目标）依照法則所進行的情況。
向惡的習性是在第一種意義上的行為，并同時是第二種意義上的每一個行為的正式來源，它在内容上觸犯了法則，被稱作罪惡。
盡管第二種情況經常可以避免（出于動機而并非法則本身），但第一種錯誤仍會存在。
前者是一種隻有憑借道理才可察覺的、觸摸不到的行為，沒有任何時間限制；後者則是在特定時間裡可感知的、經驗的。
與第二種意義相比，前者才被專門稱作習性，或稱作與生俱來的，由于它不可能被消滅（既然這要求最高準則須是善的，而那種習性從本質上講是惡的），尤其是因為，我們不能繼續為它指定任何理由，也不能為我們的本質特性指定任何理由，盡管我們最高行為準則的腐敗本是由我們自己的行為造成的。
在本章開頭我們所講的将會向我們展示，我們已找到道德的惡的三個來源，其原因隻是為了借助自由法則，弄清哪些東西會影響我們接受或服從這個或那個準則的基本依據，而不在于搞清到底是什麼影響了感受力（作為接受能力）。
五、善意的謊言 講實話是每個人履行的道德義務，但如果它被單獨而無條件地采納，就會使所有的社會交往無法進行下去。
我們關于此的證據就存在于那個德國哲學家從這個原則而得到的直接結論中，他走得是這樣的遠，以至于強調&ldquo當一個兇手問我們，是否我們的朋友在我們家中避難時，如果我們對兇手說謊講朋友不在（其實在），那麼這就是一種犯罪，即使我們的朋友正是他要追殺的人&rdquo。
&ldquo說實話乃是一種義務，而義務的概念與權利的概念不可分開。
義務就是存在于一個人心中的與另一個人的權利相對應的東西，沒有權利就沒有義務。
講實話是個義務，但也隻是對于有權利講實話的人來說才是這樣。
但沒有人有權利講傷害别人的實話。
&rdquo在這裡隻陳述&mdash&mdash&ldquo講實話是個義務，但僅僅對于有權利講實話的人來說才是如此。
&rdquo 我們認為&ldquo有權講實話&rdquo這個表述乃是毫無意義的。
我們甯願說，一個人有權講他自己的實話，即在他個人方面有主觀事實。
為了擁有客觀講實話的權利，這意味着就像在一般意義上講我的和你的，它的真實與否将取決于他的意志決定，作為一個給定的聲明是否是真實的還是虛僞的，這将産生一個奇特邏輯。
現在，第一個問題是一個人是否&mdash&mdash在許多環境下他不可避免要回答是或不是&mdash&mdash有權不講實話。
第二個問題是，為了防止一種惡行來威脅他或其他什麼人，是否他不會真的準備在某一聲明中說謊，這是由一個非正義的沖動而促使他這樣的。
說話中的不能回避的事實是一個人對其他每一個人的正式的義務，不管這樣做會給他或其他人帶來多大的不利。
而且，盡管對那個以非正當的方式強迫我說話的人來說，我做一個假的聲明對他并沒有做錯什麼。
然而，從責任的根本意義上來看，我對一般意義上的人卻做錯了，所以可以稱為謊言（盡管不是在法學家所講的意義上）。
也就是說，就我所講的謊言範圍内我使那些聲明在總體上失去信用，于是，所有建立在契約上的權利都将失去效力，于是這就是給全人類造成了一個錯誤。
如果我們把謊言僅僅定義為故意對别人作虛假的聲明，那麼我們就沒必要又說它一定會傷害到别人，這就像法學家認為有必要放入他們的定義中那樣（從另外一個理由看欺騙就是說謊），因為它總是要傷害他人的。
如果不是傷害另一個人，它削弱了正義的來源，那就是傷害一般意義上的人類。
然而，這種善意的謊言也會偶然受到國内法律的懲罰，那些僥幸逃脫應受懲罰的責任的人可能會被外國法律視為罪過。
例如，如果你用謊言阻止了一個正在準備進行謀殺的人，那你就應依法對所有的後果負責。
但是如果你嚴格堅持講實話，公衆裁決就會認為你沒有錯，而把謀殺作為有可能發生的而又無法預見的後果。
可能有這種情況：當你對謀殺者的問題&mdash&mdash他願望中的受害者是否就在房間裡&mdash&mdash誠實地做了&ldquo是&rdquo的回答時，他願望中的受害者也可能已經在你未注意的情況下走出去了，因此他沒有成為謀殺者的犧牲品，這件事就是尚未發生。
然而，如果你謊稱他不在房間裡，而事實上他已經出去了（盡管你不了解），而謀殺者在他出去時遇見并殺了他，那麼出于公正，你就可能被譴責為是他死的原因。
然而，如果你講的是你所了解的真實情況，可能當謀殺者在房子裡尋找他的對手時恰被來訪的鄰居抓住，從而防止了事情的發生。
因此不管誰說謊，也不管他的動機有多善良，都必須對它的後果負責，甚至在國内裁判所，不論這些後果是多麼無法預見，你也必須為此承擔罪責。
講實話是一個責任，它必須被視為是所有建立在契約上的責任基礎，甚至如果允許對它們有些微的例外，這些法則就會變得不确定和毫無用處。
在所有聲明中都要講實話（誠實）是理性的一個神聖的、無條件的命令，它并不受任何利害打算的限制。
現在，為了從一個權利的玄學（這是從經驗的全部狀況中抽象出來的）前進到一個政治學的原則（它把這些概念運用于經驗的所有情況中），并且借此按照權利的一般原則解決關于後者的一個問題，哲學家會發表看法：①公理，即一個必然确定的主張，它直接來源于外部權利的定義（借普遍适用的法則而實現的每一個特定的自由權與所有的自由權相和諧）。
②按照平等原則把外部大衆的法則當作所有意志的聯合的假定，沒有這個假定，就沒有所有的自由權的存在。
③一個問題：按照自由和平等的原則（即通過代表體制），如何才能做到使那種和諧在社會上保留下來，而不管這個社會有多 大。
于是這就成為政治體制的一個原則，它的建立和安排将包含取自于人的實際知識的法令，隻注意到正義的行政管理的機械性，那麼這将如何适當地得到執行？正義應該永遠不去适合政治體制，相反，倒是政治體制永遠要去适合正義。
&ldquo一個被認為是真實的原則（我補充，是先天認識的，所以是必然的）就永遠不能被放棄，不管多麼明顯的危險，仿佛要卷入其中&rdquo，作者講到。
僅在這兒我們一定還不明白傷害的危險（意外地），而隻知道做了錯事。
如果這個根本無條件地承認有責任，并且用話語組成了正義的最高條件，卻被搞成有條件的并且依附于其他的考慮，這時，上面的情況就會發生。
而且，盡管當我說某一特定的謊言時，我在事實上确實沒有對任何人做錯事，然而就所有不可缺少的、必要的聲明而言，我普遍地違反了正義原則（我在一般形式上就做錯了，盡管具體事實上沒有做錯），而且這比不公正地對待任何一個人要更加糟糕，因為這樣的一件事不需提前假設在主體中有任何可能導緻它的原則。
當這個人被問及是否他在聲明中打算有意去說實話時，他不會受到污辱人格般的質問，也就是說懷疑他可能說謊了，但第一個要求許可去考慮可能出現的例外的人，已經就是一個說謊者了，因為他業已表明：他并不把誠實本身看作義務（責任），而是在規則中保留了例外，可是在規則的本性中是不允許有例外的，因為這樣做本身就是自我矛盾的。
正義的所有實用的原則都必須包含嚴格的事實，在這裡被稱為是中庸準則的原則，隻能包含把它們用于實際事例時更準确的定義（依照政治法則），它們中沒有例外，因為例外破壞了普遍性，也隻因為這種普遍性它們才擁有原則的美名。
六、對圓善的追求 如果人的本性是注定要努力去追求圓善的，那麼我們也必須設定：人的本性的認知機能的限度，特别是這些認知機能的相互關系，是适合于這一目的的。
&ldquo純粹思辨理性的批判&rdquo已證明：思辨理性是完全不能滿意地解決那些置于它面前的最重大的問題的，雖然它并不理那些&ldquo來自這同一理性&rdquo的自然而重要的暗示，也非不理&ldquo它所能做的去接近那置于它面前的偉大目标&rdquo的重大步驟，使自身達到此目标（甚至以最大的自然知識之助也從未能達到）。
那麼，大自然隻以繼母的方式來供給我們所需的機能&mdash&mdash在我們的目的上所需要的機能。
現在設想：在此事上，大自然已符合于我們的願望（那種開明之力），給予我們（設想是如此），盡一切可能将有什麼結果出現？除非我們的全部本性真的已同時起了變化，否則我們的愛好必首先要求它們自己滿足，并且與理性的反省聯系，在幸福之名下，要求最大可能而且最長久的滿足。
道德法則必繼之說話，為的是要把諸多愛好限于它們自己适當的範圍内，甚至把它們隸屬一個較高的目的上，此一較高的目的絕不注意及愛好。
但是，假設沒有那種沖突，即道德意向現在與愛好相對抗的那種沖突，代之而起的必是：上帝與永恒以其可怕的威嚴立于我們眼前。
法則的違犯無疑可被避免，那被命令的東西也可被做成，但是，心靈的意向不能為任何命令所注入，這樣，則理性無須盡其全力以便通過法則的尊嚴之一生動的表象，去凝聚強力以抵抗這愛好。
因此，大部分符合于法則的行動必隻是從恐懼而做成，一小部分則隻從希望而做成，但無一是從義務而做成，而行動的道德價值必不存在。
這樣，隻要當人的本性仍如其所是而不變，則他的行為必變成是純然的機械，在此機械中，就像在一個木偶劇中那樣，每一件事都做得很好，但在木偶中并沒有生命。
現在，既然在我們完全不如此，以我們理性的一切努力。
對于未來也隻有十分隐晦而可疑的透視，既然世界的統治者隻允許我們去猜測他的存在及他的威嚴，而并不允許我們清楚地去看他的存在與威嚴，或去證明他的存在與威嚴；而另一方面，在我們之内的道德法則，沒有以任何确定性的東西許諾或威吓我們，它要求我們對它有一種無私的尊敬，而隻有當這種尊敬成為主動的而且是主宰的時候，這種尊敬允許我們通過它而對于超感性者的世界有一展望（透視），而這展望隻是微弱的一瞥。
隻有這一切是如上所說時，才有真正道德意向之餘地，而理性的被造物才能成為值得來分享這圓善者，此圓善是與他人格的價值相對應，而不隻是與他的行動相對應。
這樣，自然研究以及人的研究在這裡也可同樣是真的；而&ldquo人們所依以存在&rdquo的，那不可探究的智慧其所否決者方面值得的贊美，也并不亞于它在其所賜予者方面值得的贊美，即就其所賜予對于人們方面來說，姑且值得贊美，而就其所否決于人們方面說，他并非不值得贊美。
七、圓善與美德 &ldquo最高&rdquo，這概念本身就含有一種歧義，這歧義，如果我們不去留意它，它可以引起不必要的争辯。
&ldquo最高&rdquo可以說成究極或圓滿。
前者是那種條件，即&ldquo其自身不是被制約&rdquo的條件；而後者是那種全體。
在前面已證明，德性是&ldquo那一切對我們能顯現為可欲的東西&rdquo的究極條件，是&ldquo一切我們對幸福的追求&rdquo的究極條件，因此，它也就是究極的善。
但是，這并不意味着它是這完整而圓滿的善，即&ldquo作為理性的有限存在欲望對象&rdquo的那完整而圓滿的善，因為這完整而圓滿的善也需要有幸福，有幸福不隻是在那&ldquo使其自己為這一目的&rdquo的個人片面眼光中需要，而且甚至也在一無片面的理性判斷中需要的，此無片面的理性會把一般說的各種人都視為自己即是這一目的。
因為&ldquo需要幸福，又值得有幸福，而同時又不去參與幸福&rdquo，如果為試驗的緣故，我們思議這樣一個存在時，這不能與&ldquo同具有一切力量&rdquo的理性存在的圓滿意志相一緻。
現在，因為德性與幸福合起來構成了一個人中最高善的所有物，而幸福的分配&ldquo準确的比例于道德&rdquo又構成這一可能世界的最高善，因此這最高善即表示這完整的善&mdash&mdash圓滿的善。
但是在此圓滿的善中，作為條件的德性總是這極善者，因為它沒有條件加在其上；而幸福，雖然它對具有者為可愉悅，然而它并不以其自身即是絕對善的，并在一切方面是善的，它總預設&ldquo道德地&rdquo正當的行為作為其條件。
當兩個成分必然地被統一于一個概念中時，它們必須如理由與歸結那樣被聯結，而這樣被聯結，則或者它們的統一被看成是分析的，或者被看成是綜合的，前者是遵循同一律，後者是遵循因果律。
因此，德性與幸福的聯系可以被理解，即&ldquo努力成為有德&rdquo與&ldquo對于幸福合理的追求&rdquo不是兩個不同的行為，而是絕對同一的行為，在此情形中，除去為後者服務的格言外，不須再另有格言作為前者原則；或者這一聯系是存在以下的情形，即德性産生出幸福以為某種&ldquo不同于德性的意識&rdquo的東西，這如同原因産生一個結果。
在此論題上，古希臘的學派，恰當地說，隻有兩個互相反對的學派，因而為它們都不允許德性與幸福須被看成是最高善的兩個不同的成分，它們都依同一性的規律去尋求原則的統一，因此它們在決定最高善的概念中事實上又都遵循同一方法，隻是它們在關于這兩者（即德性與幸福）中哪一個被取為基本觀念上有不同。
伊壁鸠魯派說，你要意識到：&ldquo一個人的格言引至幸福&rdquo便是德性；斯多噶派說，你要意識到：&ldquo一個人的德性便是幸福&rdquo。
依照前者，審慎等值于道德；依照後者，隻有道德才是真正的智慧。
我們必須贊美這樣的人們，即&ldquo在如此早的時期，他們就試探出一切可想象的擴展哲學領域的道路&rdquo，我們同時也必須歎惜他們的精明是不幸地被誤用了。
但是，&ldquo因試想去把