第三講 人性服從于德性
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的物理境況方面對于他是如何之幸運而順适。
但是，我們能夠首先在&ldquo他如此高度地估計其存在的道德價值&rdquo之前，便可隻通過贊美的以心靈之和平而使他為有德嗎？此心靈和平必應是從一種正直，即&ldquo他對這并無表象&rdquo的一種正直的意識而發生。
但是，另一方面，在關于&ldquo一個人所做的&rdquo自我意識中，有一種隐瞞事實的機會，好像是一種足以令人發生視覺幻象的機會，這一種幻象，甚至最有經驗的人也難以完全避免。
心靈的道德意向是必然地與&ldquo意志直接為法則所決定&rdquo這一意識相結合的。
&ldquo意欲機能的決定&rdquo的意識總是結成的行動中的一種滿足的根源，但是這種快樂，這種一個人自己的滿足，并不是行動的決定原則，剛好相反，&ldquo直接通過理性而做成&rdquo的意志的決定乃是快樂之情的根源，而這種決定固然仍是意欲機能的純粹實踐的決定，而不是表象的決定。
現在，因為這種決定在活動的推動中很準确地有同樣的内部結果，這同樣的内部結果，從所欲的行動而被期望的那快樂之情也必然有之，因此我們很容易會把&ldquo我們自己所做的&rdquo視做某種&ldquo我們隻是被動地感之&rdquo的東西，把道德的動力認作一種感性的沖動，恰如在所謂表象的幻象處所發生的那樣。
&ldquo直接地為理性法則所決定，決定而至于行動&rdquo，這是人性中十分莊嚴的事。
莊嚴甚至也屬于幻象，即&ldquo把這可愛理智的決定者主觀面的事視作某種感性的東西，并視作是一種特殊的情感的結果&rdquo。
注意我們的人格的這種特質，以及盡可能地去訓練理性而影響這種情感，也是十分重要的。
但我們必須小心謹慎，唯恐由于把這道德的決定原則誤贊為一種激動力，而使它的根源處于特殊的快樂之情中。
如果我們降低了并且損壞了這真正的動力&mdash&mdash這一法則本身，通過好像是把一種虛假的襯托物放在這真正的法則本身上，就降低了真正的動力&mdash&mdash這一法則本身。
尊敬是這樣的某種東西，即對不可能&ldquo理性必有一種先行的情感為基礎&rdquo的，因為這先行的情感必定是感性的；因通過法則而來的&ldquo意志的直接的責成&rdquo的意識是絕無法類比于快樂之情的，雖然在關涉意欲的機能中，它可以産生同樣結果，但是從不同的來源而産生的。
隻有通過這種想法，我們才能達到我們所要尋求者，也就是說，&ldquo行動不隻是要依照義務而被做成&rdquo，必須是一切道德修養的真正目的。
但是，有一個詞，它不表示享受，如&ldquo幸福&rdquo一詞所表示的，僅僅表示一種滿足，一種幸福的類似物，此則必然地伴随着德性的意識，我們豈不是有這樣一個詞嗎？是的，不錯！這個詞就是&ldquo自足&rdquo（自慊）。
此詞，依其恰當的意義而言，它總隻表示一種消極之滿足&mdash&mdash滿足于一個人存在之滿足，在此種滿足中，一個人意識到無所需求。
自由以及自由的意識，當作一種&ldquo以不屈服的決心遵守道德法則&rdquo的機能看，乃是獨立不依賴于愛好的，至少當作&ldquo決定我們的欲望&rdquo的動力看，它是獨立不依賴于愛好的；而就我在遵守我的道德标準中，意識到這種自由而言，這自由便是不可更變的自足（自慊）且唯一的根源，此種自足是必然地與這自由相聯系的，而并不基于任何特殊的情感，此或可稱為理智的自慊（自足）。
感性的自足，即&ldquo基于愛好的滿足&rdquo的那感性的自足，它總不能适用于那理智的自足的概念。
因為愛好是可以變化的，它們與&ldquo表示它們&rdquo的放縱同時生長，而且它們總留下較大的空虛，比我們所想去填滿的空虛更大。
因此，它們對于理性的存在總是一種累贅（包袱），雖然不能把它們丢棄，可是它們總有從他身上把那&ldquo擺脫之&rdquo的願望掠奪下來。
縱使愛好正當者（比如愛好慈善），這種愛好雖然可以促進各種道德标準的效用，但是它總不能産生任何道德标準。
因為，在這些标準當中，一切都必須被引歸于作為決定原則的法則觀念，如果這一行動須含有道德性，而不隻是含有合法性時。
關于愛好，不管它是好的或是不好的，總是盲目的，而且是奴性的，而當論及道德時，理性不要充當感癖好的監護人，而是由于完全不注意愛好，作為純粹實踐理性，它必須隻注意它自己的興趣，而排除一切别的興趣。
縱使是慈悲心以及仁愛的同情心這類情感，如果它先于義務問題的考慮而成為決定原則時，則它對于正當思考的人們甚至也是一種令人煩惱之物，它把他們的審慮過的各種格言弄得混亂，而使他們從那裡擺脫出來，使他們成為隻服從于立法的理性者。
這樣，我們能了解&ldquo這一純粹實踐理性的機能&rdquo的意識通過行動（德行）&ldquo控制一個人的愛好&rdquo的意識，也就是說，産生&ldquo獨立不依賴于愛好&rdquo的意識，即産生消極的滿足&mdash&mdash滿足于一個人的狀況，也就是自足（自慊），從根本上說就是自足于一個人自己的人格。
自由身在此路數中（即間接地）轉而可成為一種享受或受用，此享受不能稱為幸福，因為它并不依賴于一種情感的積極投合，它也不能是一種天福，因為它并不包含有&ldquo完全獨立不依賴于愛好與欲望&rdquo這種完全的獨立性，但是在&ldquo一個人的意志的決定至少可以解脫愛好或欲望影響&rdquo這一限度内，它便有類于天福（至福）；而這樣，這種享受（受用）至少在其根源上，可類比于&ldquo自我充足&rdquo，即可類比于那&ldquo我們隻能把它歸給最高存在&rdquo的那種&ldquo自我充足&rdquo。
由于對純粹實踐理性背反的這種解決，随之而來的便是：一方面，在實踐原則中，我們至少可以思議&ldquo道德的意識，以及作為道德的結果與之相稱的幸福期望這兩者間的一種自然而必然的聯系&rdquo為之可能，雖然并不因此可思議。
随之即可說：我們能知道或覺知（理解）這種聯系；另一方面，随之而來者也可說：幸福的追求的原則不可能産生道德。
因此，道德是&ldquo極善&rdquo，而幸福乃是構成圓善的第二因素，但是當它是被道德制約的，然而卻又是前者（即道德）的必然結果時，它才能是圓善的第二因素。
隻有依此隸屬關系，圓善才是純粹實踐理性之完整對象，而對于此對象，純粹實踐理性必然地思議其為可能，因為實踐理性命令着我們，去把我們的力量貢獻給&ldquo此對象（圓善）之實現（真實化）&rdquo。
貢獻至最高度，但是因為&ldquo被制約者與制約的條件的這樣的聯系的可能性&rdquo，完全是隸屬于事物的直感性關系，而且它不能依照表象世界法則而被給予，雖然這個理念的&ldquo實踐的後果&rdquo，即&ldquo意在于實現圓善&rdquo的那些行動，是屬于表象世界的。
所以，我們想努力去建立可能性的根據：第一，直接存在于我們的力量之中者；第二，不存在于那&ldquo依實踐原則而為之必然的&rdquo，就此兩方面去建立可能性的根據。
十、圓滿的概念 依以上的那些解說，對于這個重大問題，即&ldquo上帝之概念究竟是一個&lsquo屬于物理學（因而也就是說屬于形而上學，此形而上學含有物理學的普遍意義的純粹先驗原則）&rsquo的概念，或是一個&lsquo屬于道德學&rsquo的概念&rdquo這一問題，現在很容易找到答案。
如果我們須求助于上帝并以它為萬物之創造者，須求它以便說明自然的種種安排或自然的種種變化，則這種說明至少不是一種物理的說明，乃是一種完全的招認，即對哲學已走到盡頭的招認。
因為要想對于我們眼前所見的東西能夠構想其所有可能，我們便不得不去假定某種東西，而對此某種東西的自身，不這樣做我們是沒有概念的。
但是，形而上學不能夠使我們通過某種推理從這個世界的知識去達到上帝的概念，以及去達到上帝的存在的證明。
其所以不能，就是因為要想說這個世界隻能為一個上帝所産生，我們一定要知道這個世界是全部可能中最圓滿的可能的；而要想知道這個世界是最圓滿的可能的，我們也必須知道一切可能的世界，這就是說我們必須是無所不知的。
但是，隻從概念上知道這個上帝的存在是絕對不可能的，因為每一個存在的命題，是在說，每一個&ldquo肯定存在之存在&rdquo即&ldquo肯定一個我對之構成一概念的存在之存在&rdquo的命題，乃是一個綜合命題。
這就是說，其為命題也是這樣，即我經由此命題，便可走出那概念之外，而且對于這概念我可以更多一點肯定，即此在這概念本身中所想的更多一點的東西，這就是說，在知性之中的概念有一個與之相應的對象在知性之外，顯然是不可能的。
因此，在上帝存在這個問題上，隻剩下一個簡單的程序，即對于&ldquo理性去達到這種知識&rdquo是可能的那個程序，即&ldquo從理性的純粹實踐使用的最高原則開始，并因而去決定理性的對象&rdquo這個簡單的程序。
那麼，理性的不可免任務，即&ldquo意志之必然地指向于圓善&rdquo必然指向之任務，它不隻是顯露了這必然性，即在涉及此世界中的圓善之可能中認定這樣一個第一存在。
這種&ldquo認定之&rdquo的必然性，也顯露了那最可注意的東西，即顯露&ldquo理性在其依據物理自然之途徑的進程中所完全不能見到&rdquo的那某種東西，也就是說，顯露了關于這第一存在的一個準确地界定了的概念。
因為我們隻能知此世界的一小部分，而又不能把此世界與一切可能的世界相比較，所以我們可以從此世界的秩序、設計，以及從偉大之中推斷出此世界的一個睿智的、善的、有力量的&hellip&hellip創造者，但不能推斷說&ldquo他是一切，一切善，一切能（全智，全善，全能）&hellip&hellip&rdquo以下所說是可承認的，即我們實可有理由通過一個合法的而且合理的假設來補充這不可避免的缺陷，也就是說，當智慧、善；等等，表現在那些部分中，即&ldquo把其自己呈現于我們的較切近的知識中&rdquo的那些部分時，它們也正同樣表現其餘部分。
因此，去把一切可能的圓滿歸屬給世界的創造者，這是合理的，但是這一切并不是嚴格的邏輯推理，即&ldquo我們于其中能在 我們的洞見令我們自己驕傲&rdquo的那些嚴格的邏輯推理，隻是一些可允許的結論，即&ldquo我們于其中可以恣縱放任&rdquo的那些可允許的結論，而這些可允許的結論在我們能使用它們以前還需要進一步之推介。
依經驗研究的途徑（物理學），上帝的概念總隻是存留而為這樣的一個關于&ldquo第一存在的圓滿&rdquo的概念，即并不是&ldquo足夠準确地被界定了，而可以被認為是适合于神的概念&rdquo的第一存在的圓滿的概念。
當我現在試想通過涉及實踐理性的對象檢驗此概念（即上帝的概念）時，我看出道德原則隻承認&ldquo具有最高的圓滿性&rdquo這樣的一個世界創造者的概念為可能。
隻要想知道我的行為感受到這個程度，即知我的心靈狀态在一切可能情形中而且在一切未來時中的最深的根，必須是無所不知的（全智的），隻要想把&ldquo與行為相稱的結果&rdquo分配給行為，必須是無所不能的，同樣必須是無所不在的、永恒的；等等。
這種道德法則，&ldquo作為純粹實踐理性的對象&rdquo的圓善的概念，它決定第一存在的概念為最高存在。
這一點，理性物理學的程序，換言之，就是理性全部的思辨程序，是不可能做到的。
上帝的概念是一個&ldquo根源地說來并不屬于物理學&rdquo的概念，那就是說，是一個&ldquo并不屬于思辨理性&rdquo的概念，隻是一個&ldquo屬于道德學&rdquo的概念。
至于理性之其他概念，即我們上面曾視為理性在其實踐使用中的懸設者，也同此論。
在古希臘哲學的曆史長河中，我們找不到比純粹理性神學的顯著線索較早于安那撒哥拉斯的，但是，這并不是因為那些較老的哲學家沒有智力或洞見，通過思辨之途徑，至少以合理假設的幫助，足以将其增長到這種純粹的理性神學之境。
什麼東西可比&ldquo去認定一個&lsquo具有一切圓滿&rsquo簡單的理性原因，以代替世界的若幹（不同的）原因，代替一個不決定的圓滿程度&rdquo，這種每一個人都可有的思想更為容易，或更為自然呢？但是世界中的罪惡對他們似乎是嚴重反對，不允許他們覺得自己做這樣的假設是有理有據的。
那麼，他們是在這一點上表示他們的智力與洞見，即他們不允許自己去采用這種假設，相反，卻想在各種自然原因之間，去看看他們是否能夠在這些自然原因中，找到一個第一存在所需要的性質及力量。
但是，當這敏銳的民族在他們自然的研究中，已進到如此之遠甚至足夠&ldquo哲學地&rdquo去讨論道德問題時，他們首先發現新的而且是實踐的需要，此新的實踐的需要并非不能給予他們第一存在的概念以确定性。
而在這一點上，思辨理性隻是表現了觀察者的身份，或至多不過有這一功績，即&ldquo裝飾一個&lsquo不是從它自己的基地上生長出來&rsquo的概念&rdquo的功績，以及&ldquo應用一連串從自然的研究（此自然的研究現在開始提出）而來的确證&rdquo的功績去做展示。
從以上那些解說（提示），讀者将可徹底信服那辛苦的&ldquo範疇的推證&rdquo乃是有必要的，以及對于神學與道德學又是如何有成果的。
一方面，如果我們把範疇置于純粹知性中，則隻有通過此推證，我們才能不如同柏拉圖那樣，視之為内在而固有的（天賦的），而且也終可以不在其上建立起過度的虛僞要求&mdash&mdash要求關于超感性者的理論，對這種過度的虛僞要求&mdash&mdash要求關于超感性者的理論，我們看不出有什麼成就或結局，而且通過這過度的虛僞要求&mdash&mdash要求關于超感性者的理論，我們必使神學成為一種空想。
而另一方面，如果我們視範疇為以後得的，則此推證又可以使我們不如同伊壁鸠魯那樣，把範疇一切使用都限制于表象的對象以及&ldquo表象的動力&rdquo。
但是，現在純粹理性批判通過那個推證，已然表示：第一，範疇不是屬于&ldquo經驗的起源&rdquo的，但在純粹知性中有它們先驗的地位與根源；第二，由于範疇是獨立而不依賴于對直覺其隻涉及對象之一般，雖然它們除依應用于經驗的對象外，便不能結成理論的知識，可是當它們應用于一個&ldquo因着純粹實踐理性而被給予&rdquo的對象時，卻能使我們确定地去思議那超感性者，這些是必然地與那先驗地被給予的純粹實踐的目的相聯系，而且也是必然地與此純粹實踐的目的可能性相聯系，隻就&ldquo這超感性者為這樣的各種說法所規定&rdquo而言，它們（諸範疇）才能使我們确定地去思議那些超感性者。
純粹理性思辨的限制以及其實踐的擴張，把純粹理性帶進&ldquo均等（均衡）關系&rdquo中，在此均等的關系中，&ldquo理性一般&rdquo能夠适當地應用于其目的，而這一榜樣比任何其他榜樣更可較好地證明以下一點，即進至智慧的途徑，就我們人類說，它必須不可避免地要通過科學（學問）而前進（或進行）；但是除非這門科學（學問）已被完成，否則，我們不能确信這途徑可以引至那目标（智慧）。
十一、善的兩種 這兩種善，即自然的善和道德的善，是不能夠混淆在一起的，因為它們會互相抵消，而根本達不到真正極樂的目的。
反之，處在相互沖突中過着舒适生活的意向和道德的意向，以及後者對前者的原則上的節制，則結合在一起構成了一部分在感性上，而另一部分在道德的智性上有教養的人的目的。
但由于在使用中上述混淆是難以避免的，所以人就需要用一種試劑把這個混合物加以分解，來看看那些能夠相互結合着得到某種道德極樂的享受，其成分和比例是如何相互結合起來的。
使舒适生活與交往中的德行協調起來的思想方式就是人道。
在這裡，問題并不在于舒适的程度，因為對于人們以為是舒适所不可缺少的那些東西，一個人要求得多些，而另一個人卻要求得少些，重要的隻是用道德法則以節制追求舒适生活的意向時，所應取的比例關系。
善于交際也是一種美德，但追求交際往往變成情欲。
不過，當社交的享受完全用鋪張浪費來得到圖有其表之促進時，這種不适當的善于交際就不再是美德，而是一種破壞人道的舒适生活。
在這裡，人們在一張桌子旁邊共同進餐時的相互信任與古老的風俗習慣有某些類似之處。
比如阿拉伯人的風俗，在他們那裡，一個陌生人隻要能夠在他們的帳篷裡從他們手上弄到一點吃喝（比如說喝過一口水），那麼他就不用擔心他的安全了。
又如，假使俄國女皇接受了從莫斯科迎接她的代表們所遞上的鹽和面包，那麼她吃了這些東西後，就能夠利用客人的權利在一切跟蹤面前保有自己的安全了。
但在一張桌子周圍一起進餐，現在卻隻被看作這種安全條約的一個表面形式。
自斟自飲對一位研究哲學的學者來說乃是不利于健康的，這并不是恢複精力，而是耗損精力（尤其當完全孤獨地大吃大喝時），是個磨人的工作，而不是煥發生機的思想遊戲。
一個獨自進餐、一邊思考一邊吃喝的人使自己失去活力而變得憔悴，相反，如果有一個同桌吃飯的人，用自己層出不窮的奇思異想将那些（本來由他自己找不出來的）新鮮素材提供給他，而使他得到鼓舞，他就會獲得生機。
如果菜肴的豐富僅僅是為了長時間地讓客人們團聚在一起，那麼在一個盛宴上，談話通常都經曆了三個階段：①講述，②嘲罵，③戲谑。
a.當天新聞，首先是本地的，然後也有外地的、通過私人通信和報紙而傳來的新聞。
b.當這種最初的興緻被滿足後，宴會就變得更加熱烈起來，因為對于同一個被引上路的話題，各人根據玄想所做的評價不可避免地有分歧
但是，我們能夠首先在&ldquo他如此高度地估計其存在的道德價值&rdquo之前，便可隻通過贊美的以心靈之和平而使他為有德嗎？此心靈和平必應是從一種正直，即&ldquo他對這并無表象&rdquo的一種正直的意識而發生。
但是，另一方面，在關于&ldquo一個人所做的&rdquo自我意識中，有一種隐瞞事實的機會，好像是一種足以令人發生視覺幻象的機會，這一種幻象，甚至最有經驗的人也難以完全避免。
心靈的道德意向是必然地與&ldquo意志直接為法則所決定&rdquo這一意識相結合的。
&ldquo意欲機能的決定&rdquo的意識總是結成的行動中的一種滿足的根源，但是這種快樂，這種一個人自己的滿足，并不是行動的決定原則，剛好相反，&ldquo直接通過理性而做成&rdquo的意志的決定乃是快樂之情的根源，而這種決定固然仍是意欲機能的純粹實踐的決定，而不是表象的決定。
現在，因為這種決定在活動的推動中很準确地有同樣的内部結果，這同樣的内部結果，從所欲的行動而被期望的那快樂之情也必然有之，因此我們很容易會把&ldquo我們自己所做的&rdquo視做某種&ldquo我們隻是被動地感之&rdquo的東西，把道德的動力認作一種感性的沖動，恰如在所謂表象的幻象處所發生的那樣。
&ldquo直接地為理性法則所決定，決定而至于行動&rdquo，這是人性中十分莊嚴的事。
莊嚴甚至也屬于幻象，即&ldquo把這可愛理智的決定者主觀面的事視作某種感性的東西，并視作是一種特殊的情感的結果&rdquo。
注意我們的人格的這種特質，以及盡可能地去訓練理性而影響這種情感，也是十分重要的。
但我們必須小心謹慎，唯恐由于把這道德的決定原則誤贊為一種激動力，而使它的根源處于特殊的快樂之情中。
如果我們降低了并且損壞了這真正的動力&mdash&mdash這一法則本身，通過好像是把一種虛假的襯托物放在這真正的法則本身上，就降低了真正的動力&mdash&mdash這一法則本身。
尊敬是這樣的某種東西，即對不可能&ldquo理性必有一種先行的情感為基礎&rdquo的，因為這先行的情感必定是感性的；因通過法則而來的&ldquo意志的直接的責成&rdquo的意識是絕無法類比于快樂之情的，雖然在關涉意欲的機能中，它可以産生同樣結果，但是從不同的來源而産生的。
隻有通過這種想法，我們才能達到我們所要尋求者，也就是說，&ldquo行動不隻是要依照義務而被做成&rdquo，必須是一切道德修養的真正目的。
但是，有一個詞，它不表示享受，如&ldquo幸福&rdquo一詞所表示的，僅僅表示一種滿足，一種幸福的類似物，此則必然地伴随着德性的意識，我們豈不是有這樣一個詞嗎？是的，不錯！這個詞就是&ldquo自足&rdquo（自慊）。
此詞，依其恰當的意義而言，它總隻表示一種消極之滿足&mdash&mdash滿足于一個人存在之滿足，在此種滿足中，一個人意識到無所需求。
自由以及自由的意識，當作一種&ldquo以不屈服的決心遵守道德法則&rdquo的機能看，乃是獨立不依賴于愛好的，至少當作&ldquo決定我們的欲望&rdquo的動力看，它是獨立不依賴于愛好的；而就我在遵守我的道德标準中，意識到這種自由而言，這自由便是不可更變的自足（自慊）且唯一的根源，此種自足是必然地與這自由相聯系的，而并不基于任何特殊的情感，此或可稱為理智的自慊（自足）。
感性的自足，即&ldquo基于愛好的滿足&rdquo的那感性的自足，它總不能适用于那理智的自足的概念。
因為愛好是可以變化的，它們與&ldquo表示它們&rdquo的放縱同時生長，而且它們總留下較大的空虛，比我們所想去填滿的空虛更大。
因此，它們對于理性的存在總是一種累贅（包袱），雖然不能把它們丢棄，可是它們總有從他身上把那&ldquo擺脫之&rdquo的願望掠奪下來。
縱使愛好正當者（比如愛好慈善），這種愛好雖然可以促進各種道德标準的效用，但是它總不能産生任何道德标準。
因為，在這些标準當中，一切都必須被引歸于作為決定原則的法則觀念，如果這一行動須含有道德性，而不隻是含有合法性時。
關于愛好，不管它是好的或是不好的，總是盲目的，而且是奴性的，而當論及道德時，理性不要充當感癖好的監護人，而是由于完全不注意愛好，作為純粹實踐理性，它必須隻注意它自己的興趣，而排除一切别的興趣。
縱使是慈悲心以及仁愛的同情心這類情感，如果它先于義務問題的考慮而成為決定原則時，則它對于正當思考的人們甚至也是一種令人煩惱之物，它把他們的審慮過的各種格言弄得混亂，而使他們從那裡擺脫出來，使他們成為隻服從于立法的理性者。
這樣，我們能了解&ldquo這一純粹實踐理性的機能&rdquo的意識通過行動（德行）&ldquo控制一個人的愛好&rdquo的意識，也就是說，産生&ldquo獨立不依賴于愛好&rdquo的意識，即産生消極的滿足&mdash&mdash滿足于一個人的狀況，也就是自足（自慊），從根本上說就是自足于一個人自己的人格。
自由身在此路數中（即間接地）轉而可成為一種享受或受用，此享受不能稱為幸福，因為它并不依賴于一種情感的積極投合，它也不能是一種天福，因為它并不包含有&ldquo完全獨立不依賴于愛好與欲望&rdquo這種完全的獨立性，但是在&ldquo一個人的意志的決定至少可以解脫愛好或欲望影響&rdquo這一限度内，它便有類于天福（至福）；而這樣，這種享受（受用）至少在其根源上，可類比于&ldquo自我充足&rdquo，即可類比于那&ldquo我們隻能把它歸給最高存在&rdquo的那種&ldquo自我充足&rdquo。
由于對純粹實踐理性背反的這種解決，随之而來的便是：一方面，在實踐原則中，我們至少可以思議&ldquo道德的意識，以及作為道德的結果與之相稱的幸福期望這兩者間的一種自然而必然的聯系&rdquo為之可能，雖然并不因此可思議。
随之即可說：我們能知道或覺知（理解）這種聯系；另一方面，随之而來者也可說：幸福的追求的原則不可能産生道德。
因此，道德是&ldquo極善&rdquo，而幸福乃是構成圓善的第二因素，但是當它是被道德制約的，然而卻又是前者（即道德）的必然結果時，它才能是圓善的第二因素。
隻有依此隸屬關系，圓善才是純粹實踐理性之完整對象，而對于此對象，純粹實踐理性必然地思議其為可能，因為實踐理性命令着我們，去把我們的力量貢獻給&ldquo此對象（圓善）之實現（真實化）&rdquo。
貢獻至最高度，但是因為&ldquo被制約者與制約的條件的這樣的聯系的可能性&rdquo，完全是隸屬于事物的直感性關系，而且它不能依照表象世界法則而被給予，雖然這個理念的&ldquo實踐的後果&rdquo，即&ldquo意在于實現圓善&rdquo的那些行動，是屬于表象世界的。
所以，我們想努力去建立可能性的根據：第一，直接存在于我們的力量之中者；第二，不存在于那&ldquo依實踐原則而為之必然的&rdquo，就此兩方面去建立可能性的根據。
十、圓滿的概念 依以上的那些解說，對于這個重大問題，即&ldquo上帝之概念究竟是一個&lsquo屬于物理學（因而也就是說屬于形而上學，此形而上學含有物理學的普遍意義的純粹先驗原則）&rsquo的概念，或是一個&lsquo屬于道德學&rsquo的概念&rdquo這一問題，現在很容易找到答案。
如果我們須求助于上帝并以它為萬物之創造者，須求它以便說明自然的種種安排或自然的種種變化，則這種說明至少不是一種物理的說明，乃是一種完全的招認，即對哲學已走到盡頭的招認。
因為要想對于我們眼前所見的東西能夠構想其所有可能，我們便不得不去假定某種東西，而對此某種東西的自身，不這樣做我們是沒有概念的。
但是，形而上學不能夠使我們通過某種推理從這個世界的知識去達到上帝的概念，以及去達到上帝的存在的證明。
其所以不能，就是因為要想說這個世界隻能為一個上帝所産生，我們一定要知道這個世界是全部可能中最圓滿的可能的；而要想知道這個世界是最圓滿的可能的，我們也必須知道一切可能的世界，這就是說我們必須是無所不知的。
但是，隻從概念上知道這個上帝的存在是絕對不可能的，因為每一個存在的命題，是在說，每一個&ldquo肯定存在之存在&rdquo即&ldquo肯定一個我對之構成一概念的存在之存在&rdquo的命題，乃是一個綜合命題。
這就是說，其為命題也是這樣，即我經由此命題，便可走出那概念之外，而且對于這概念我可以更多一點肯定，即此在這概念本身中所想的更多一點的東西，這就是說，在知性之中的概念有一個與之相應的對象在知性之外，顯然是不可能的。
因此，在上帝存在這個問題上，隻剩下一個簡單的程序，即對于&ldquo理性去達到這種知識&rdquo是可能的那個程序，即&ldquo從理性的純粹實踐使用的最高原則開始，并因而去決定理性的對象&rdquo這個簡單的程序。
那麼，理性的不可免任務，即&ldquo意志之必然地指向于圓善&rdquo必然指向之任務，它不隻是顯露了這必然性，即在涉及此世界中的圓善之可能中認定這樣一個第一存在。
這種&ldquo認定之&rdquo的必然性，也顯露了那最可注意的東西，即顯露&ldquo理性在其依據物理自然之途徑的進程中所完全不能見到&rdquo的那某種東西，也就是說，顯露了關于這第一存在的一個準确地界定了的概念。
因為我們隻能知此世界的一小部分，而又不能把此世界與一切可能的世界相比較，所以我們可以從此世界的秩序、設計，以及從偉大之中推斷出此世界的一個睿智的、善的、有力量的&hellip&hellip創造者，但不能推斷說&ldquo他是一切，一切善，一切能（全智，全善，全能）&hellip&hellip&rdquo以下所說是可承認的，即我們實可有理由通過一個合法的而且合理的假設來補充這不可避免的缺陷，也就是說，當智慧、善；等等，表現在那些部分中，即&ldquo把其自己呈現于我們的較切近的知識中&rdquo的那些部分時，它們也正同樣表現其餘部分。
因此，去把一切可能的圓滿歸屬給世界的創造者，這是合理的，但是這一切并不是嚴格的邏輯推理，即&ldquo我們于其中能在 我們的洞見令我們自己驕傲&rdquo的那些嚴格的邏輯推理，隻是一些可允許的結論，即&ldquo我們于其中可以恣縱放任&rdquo的那些可允許的結論，而這些可允許的結論在我們能使用它們以前還需要進一步之推介。
依經驗研究的途徑（物理學），上帝的概念總隻是存留而為這樣的一個關于&ldquo第一存在的圓滿&rdquo的概念，即并不是&ldquo足夠準确地被界定了，而可以被認為是适合于神的概念&rdquo的第一存在的圓滿的概念。
當我現在試想通過涉及實踐理性的對象檢驗此概念（即上帝的概念）時，我看出道德原則隻承認&ldquo具有最高的圓滿性&rdquo這樣的一個世界創造者的概念為可能。
隻要想知道我的行為感受到這個程度，即知我的心靈狀态在一切可能情形中而且在一切未來時中的最深的根，必須是無所不知的（全智的），隻要想把&ldquo與行為相稱的結果&rdquo分配給行為，必須是無所不能的，同樣必須是無所不在的、永恒的；等等。
這種道德法則，&ldquo作為純粹實踐理性的對象&rdquo的圓善的概念，它決定第一存在的概念為最高存在。
這一點，理性物理學的程序，換言之，就是理性全部的思辨程序，是不可能做到的。
上帝的概念是一個&ldquo根源地說來并不屬于物理學&rdquo的概念，那就是說，是一個&ldquo并不屬于思辨理性&rdquo的概念，隻是一個&ldquo屬于道德學&rdquo的概念。
至于理性之其他概念，即我們上面曾視為理性在其實踐使用中的懸設者，也同此論。
在古希臘哲學的曆史長河中，我們找不到比純粹理性神學的顯著線索較早于安那撒哥拉斯的，但是，這并不是因為那些較老的哲學家沒有智力或洞見，通過思辨之途徑，至少以合理假設的幫助，足以将其增長到這種純粹的理性神學之境。
什麼東西可比&ldquo去認定一個&lsquo具有一切圓滿&rsquo簡單的理性原因，以代替世界的若幹（不同的）原因，代替一個不決定的圓滿程度&rdquo，這種每一個人都可有的思想更為容易，或更為自然呢？但是世界中的罪惡對他們似乎是嚴重反對，不允許他們覺得自己做這樣的假設是有理有據的。
那麼，他們是在這一點上表示他們的智力與洞見，即他們不允許自己去采用這種假設，相反，卻想在各種自然原因之間，去看看他們是否能夠在這些自然原因中，找到一個第一存在所需要的性質及力量。
但是，當這敏銳的民族在他們自然的研究中，已進到如此之遠甚至足夠&ldquo哲學地&rdquo去讨論道德問題時，他們首先發現新的而且是實踐的需要，此新的實踐的需要并非不能給予他們第一存在的概念以确定性。
而在這一點上，思辨理性隻是表現了觀察者的身份，或至多不過有這一功績，即&ldquo裝飾一個&lsquo不是從它自己的基地上生長出來&rsquo的概念&rdquo的功績，以及&ldquo應用一連串從自然的研究（此自然的研究現在開始提出）而來的确證&rdquo的功績去做展示。
從以上那些解說（提示），讀者将可徹底信服那辛苦的&ldquo範疇的推證&rdquo乃是有必要的，以及對于神學與道德學又是如何有成果的。
一方面，如果我們把範疇置于純粹知性中，則隻有通過此推證，我們才能不如同柏拉圖那樣，視之為内在而固有的（天賦的），而且也終可以不在其上建立起過度的虛僞要求&mdash&mdash要求關于超感性者的理論，對這種過度的虛僞要求&mdash&mdash要求關于超感性者的理論，我們看不出有什麼成就或結局，而且通過這過度的虛僞要求&mdash&mdash要求關于超感性者的理論，我們必使神學成為一種空想。
而另一方面，如果我們視範疇為以後得的，則此推證又可以使我們不如同伊壁鸠魯那樣，把範疇一切使用都限制于表象的對象以及&ldquo表象的動力&rdquo。
但是，現在純粹理性批判通過那個推證，已然表示：第一，範疇不是屬于&ldquo經驗的起源&rdquo的，但在純粹知性中有它們先驗的地位與根源；第二，由于範疇是獨立而不依賴于對直覺其隻涉及對象之一般，雖然它們除依應用于經驗的對象外，便不能結成理論的知識，可是當它們應用于一個&ldquo因着純粹實踐理性而被給予&rdquo的對象時，卻能使我們确定地去思議那超感性者，這些是必然地與那先驗地被給予的純粹實踐的目的相聯系，而且也是必然地與此純粹實踐的目的可能性相聯系，隻就&ldquo這超感性者為這樣的各種說法所規定&rdquo而言，它們（諸範疇）才能使我們确定地去思議那些超感性者。
純粹理性思辨的限制以及其實踐的擴張，把純粹理性帶進&ldquo均等（均衡）關系&rdquo中，在此均等的關系中，&ldquo理性一般&rdquo能夠适當地應用于其目的，而這一榜樣比任何其他榜樣更可較好地證明以下一點，即進至智慧的途徑，就我們人類說，它必須不可避免地要通過科學（學問）而前進（或進行）；但是除非這門科學（學問）已被完成，否則，我們不能确信這途徑可以引至那目标（智慧）。
十一、善的兩種 這兩種善，即自然的善和道德的善，是不能夠混淆在一起的，因為它們會互相抵消，而根本達不到真正極樂的目的。
反之，處在相互沖突中過着舒适生活的意向和道德的意向，以及後者對前者的原則上的節制，則結合在一起構成了一部分在感性上，而另一部分在道德的智性上有教養的人的目的。
但由于在使用中上述混淆是難以避免的，所以人就需要用一種試劑把這個混合物加以分解，來看看那些能夠相互結合着得到某種道德極樂的享受，其成分和比例是如何相互結合起來的。
使舒适生活與交往中的德行協調起來的思想方式就是人道。
在這裡，問題并不在于舒适的程度，因為對于人們以為是舒适所不可缺少的那些東西，一個人要求得多些，而另一個人卻要求得少些，重要的隻是用道德法則以節制追求舒适生活的意向時，所應取的比例關系。
善于交際也是一種美德，但追求交際往往變成情欲。
不過，當社交的享受完全用鋪張浪費來得到圖有其表之促進時，這種不适當的善于交際就不再是美德，而是一種破壞人道的舒适生活。
在這裡，人們在一張桌子旁邊共同進餐時的相互信任與古老的風俗習慣有某些類似之處。
比如阿拉伯人的風俗，在他們那裡，一個陌生人隻要能夠在他們的帳篷裡從他們手上弄到一點吃喝（比如說喝過一口水），那麼他就不用擔心他的安全了。
又如，假使俄國女皇接受了從莫斯科迎接她的代表們所遞上的鹽和面包，那麼她吃了這些東西後，就能夠利用客人的權利在一切跟蹤面前保有自己的安全了。
但在一張桌子周圍一起進餐，現在卻隻被看作這種安全條約的一個表面形式。
自斟自飲對一位研究哲學的學者來說乃是不利于健康的，這并不是恢複精力，而是耗損精力（尤其當完全孤獨地大吃大喝時），是個磨人的工作，而不是煥發生機的思想遊戲。
一個獨自進餐、一邊思考一邊吃喝的人使自己失去活力而變得憔悴，相反，如果有一個同桌吃飯的人，用自己層出不窮的奇思異想将那些（本來由他自己找不出來的）新鮮素材提供給他，而使他得到鼓舞，他就會獲得生機。
如果菜肴的豐富僅僅是為了長時間地讓客人們團聚在一起，那麼在一個盛宴上，談話通常都經曆了三個階段：①講述，②嘲罵，③戲谑。
a.當天新聞，首先是本地的，然後也有外地的、通過私人通信和報紙而傳來的新聞。
b.當這種最初的興緻被滿足後，宴會就變得更加熱烈起來，因為對于同一個被引上路的話題，各人根據玄想所做的評價不可避免地有分歧