第六篇 般若的哲學與宗教
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hirambudhyate）；（五）&ldquo非知可解，非心可識&rdquo（nacittenajñātavyā&rsquonacittagamaniyā）；（六）&ldquo非作而成&rdquo（akrtā），&ldquo作者不可得故&rdquo（kārakānupalabdhitta?）；（七）萬法的&ldquo本性&rdquo（prak?ti）即是&ldquo無性&rdquo（ap?akrti），而&ldquo無性&rdquo即是&ldquo本性&rdquo；（八）一切萬法皆以&ldquo一相&rdquo（ekalasana）為相，而&ldquo一相&rdquo即是&ldquo無相&rdquo（alak?a?s）。
下面所引《大般若經》中的一段語句，可作為這節文章的結語， 時舍利子問善現言：&ldquo諸菩薩摩诃薩行深般若波羅蜜多時，為行堅固（sāra）法？為行個堅固法？&rdquo 善現答言：&ldquo諸菩薩摩诃薩行深般若波羅蜜多時，行不堅固法，不行堅固法。
何以故？舍利子，甚深般若波羅蜜多及一切法，畢竟皆無堅固性故。
所以者何？諸菩薩摩诃薩行深般若波羅蜜多時，于深般若波羅蜜多及一切法，尚不見有非堅固法可得，況見有堅固法可得？&rdquo 時有無量欲界天子、色界天子鹹作是念：&ldquo若菩薩乘善男于等能發無上正等覺心，雖行般若波羅蜜多甚深義趣，而抄實際能不作證，不堕聲聞及獨覺地。
由此因緣，是有情類甚為稀有，能為難事，應當敬禮。
所以者何？是菩薩乘善男子等，雖行法性而于其中能不作證。
&rdquo 爾時善現知諸天子心之所念，便告之言：&ldquo此菩薩乘善男子等，不證實際，不堕聲聞及獨覺地，非甚稀有，亦未為難&mdash&mdash若菩薩摩诃薩知一切法及諸有情畢竟非有，皆不可得，而發無上正等覺心，被精進甲，誓度無量無邊有情，令人無餘般若涅槃界。
是菩薩摩诃薩，乃甚稀有，能為難事。
&ldquo天子當知，若菩薩摩诃薩雖知有情畢竟非有，都不可得，而發無上正等覺心，被精進甲，為欲調伏諸有情類，如有為欲調伏虛空。
何以故？諸天子，虛空離（vivikta）故，當知一切有情亦離；虛空空（?ūnya）故，當知一切有情亦空；虛空不堅實（asāra）故，當知一切有情亦不堅實；虛空無所有（nasa?ridyate）故，當知一切有情亦無所有&mdash&mdash由此因緣，是菩薩摩诃薩乃甚稀有，能為難事。
&ldquo天子當知，是菩薩摩诃薩被大願铠，為欲調伏一切有情，而諸有情畢竟非有，都不可得，如有被铠與虛空戰。
天子當知，是菩薩摩诃薩被大顯铠，為欲饒益一切有情，而諸有情及大願铠畢竟非有，俱不可得。
何以故？諸天子，有情離故，此大願铠當知亦離；有情空故，此大願镗當知亦空；有情不堅實故，此大願鏡當知亦不堅實；有情無所有故，此大願铠當知亦無所有。
&ldquo天子當知，是菩薩摩诃薩調伏、饒益諸有情事，亦不可得。
何以故？諸天子，有情離故，此調伏、饒益事當知亦離；有情空故，此調伏、饒益事當知亦空；有情不堅實故，此調伏、饒益事當知亦不堅實；有情無所有故，此調伏、饒益事當知亦無所有。
&ldquo天子當知，諸菩薩摩诃薩亦無所有。
何以故？諸天子，有情離故，諸菩薩摩诃薩當知亦離；有情空故，諸菩薩摩诃薩當知亦空；有情不堅實故，諸菩薩摩诃薩當知亦不堅實；有情無所有故，諸菩薩摩诃薩當知亦無所有。
&ldquo天子當知，若菩薩摩诃薩聞如是語，心不沉沒，亦不憂悔，不驚不怖，當知是菩薩摩诃薩行深般若波羅蜜多，何以故？諸天子，有情離故，當知色蘊亦離；有情離故，當知受、想、行、識蘊亦離；有情離故，當知眼處亦離；有精離故，當知耳、鼻、舌、身、意處亦離&hellip&hellip &ldquo天子當知，若菩薩摩诃薩聞說一切法無不離時，其心不驚？不恐，不怖，不沉，不沒，當知是菩薩摩诃薩行深般若波羅蜜多。
&rdquo 爾時世尊告善現曰：&ldquo何因緣故諸菩薩摩诃薩聞說一切法無不離時，其心不驚，不恐，不怖，不沉，不沒？&rdquo 具壽善現白佛言：&ldquo世尊，以一切法皆遠離故，諸菩薩摩诃薩聞說一切法無不離時，其心不驚、不恐，不怖，不沉，不沒。
所以者何？諸菩薩摩诃薩于一切法，若能驚等，若所驚等，若驚等處，若驚等時，若驚等者，由此驚等，皆無所得，以一切法不可得故。
&ldquo世尊，若菩薩摩诃薩聞說是事，心不沉沒，亦不驚怖，不憂不悔，當知是菩薩摩诃薩行深般若波羅蜜多。
所以者何？是菩薩摩诃薩觀一切法皆不可得，不可施設。
是能沉等，是所沉等，是沉等處，是沉等時，是沉等者，由此沉等，皆無所得，以一切法不可得故。
以是因緣，諸菩薩摩诃薩聞如是事，心不沉沒，亦不驚怖，不憂不悔&hellip&hellip&rdquo[73] 三、結述 現在，我們該将前面所述《般若經》的主要教義來做一個結述了： （1）論述的目的在于勸導和贊揚般若的修行。
（2）般若是六度之一。
它是産生一切諸佛和菩薩的母體，故而也是其他一切諸度（波羅蜜多）的生機。
沒有般若度（般若波羅蜜多），其他諸度便都沒有生氣可言，也都不能生起善根功德了。
（3）般若領導我們趣悟成佛的一切智。
&ldquo一切智&rdquo一詞可作為般若的同義語使用，因為過去、現在，以及未來三世諸佛皆由般若所生，而般若則由一切智所生。
（4）菩薩以般若為方便澈見萬法的自性，亦即空性。
（5）&ldquo空&rdquo并非指純然的空無狀态。
它有一個積極肯定的意義，或者說，它是指稱萬法皆如的一個肯定詞語。
從某一方面來說，&ldquo如&rdquo與&ldquo空&rdquo是兩個可以交互使用的術語或觀念。
（6）Bhūtako?i是用于大乘經典中的一個術語，在此譯為&ldquo實際&rdquo（reality-limitbhūta=reality，koti=limitorend），因其往往被用作&ldquo性空&rdquo（sūnyatā）的同義語，故而亦有一切實相的究極之意。
如果說&ldquo性空&rdquo與究極或絕對不二的話，&ldquo實際&rdquo就是究極或絕對的另一名稱了。
此詞含有一種冷漠的知性意味。
據大乘學者表示，聲聞與獨覺二乘最後終将潛入&ldquo實際&rdquo之中而完全無視與他們同體的有情衆生的痛苦。
他們證入了&ldquo實際&rdquo。
而菩薩則不願與絕對或究極合一，因為這種合一會使他們失去慈悲之心而不再同情尚在殊象世界受苦的衆生。
換句話說，菩薩以一隻絕對純淨的眼睛澈見萬法即空皆如，并以另一隻眼睛照顧森羅萬象，亦即無明與痛苦的世界。
以專門術語來說，這就叫做&ldquo觀空而不以自身證取實際&rdquo[74]。
（7）菩薩為何以及如何實現這個奇迹，亦即&ldquo入而不入&rdquo呢？這個矛盾為般若所固有，因為般若不僅有澈見萬法空性的慧眼，同時也有躍入真際的情意。
般若就這樣将見地與情感融于一身。
這個情感的一面名叫&ldquo方便善巧&rdquo或&ldquo善巧方便&rdquo（upāyakau?alya）。
般若就以這樣的方便施展一種救度一切有情衆生的完美計劃。
這種矛盾的邏輯就是可以名為&ldquo般若辯證法&rdquo（thedialecticsofprajñā）的東西。
（8）這種般若的辯證法流行于整個大乘思想之中。
菩薩是活的生靈，在他所謂的&ldquo般若波羅蜜多行&rdquo（prajñāpāramitàcaryā）中實行這種辯證法。
這就是他的生活或行處（caryā），但不僅是依循哲學家的邏輯行事而已。
般若與慈悲，亦即通常所說的&ldquo大智&rdquo與&ldquo大悲&rdquo這兩個矛盾原則，就這樣調和地活在菩薩的身上。
這是《般若經》的主要教理。
（9）一般讀者都有的一個傾向就是，重視性空或真如的哲理甚于其實際德行的一面。
實在說來，這也是若幹佛教學者的傾向。
但我們對于菩薩為了開悟和利益一切衆生而發的慈悲誓願及其意義，決不能視而不見，充耳不聞。
這個悲願往往因為&ldquo空&rdquo之一字顯得過于可怕而不為所顧。
但&ldquo空&rdquo卻是小乘的主要特色，據一切大乘經典所說，小乘與菩薩的理想之所以南轅北轍，就在于此。
（10）當一切萬法皆被視為性空而不可得時，菩薩所持的一切方便和誓願似乎就成了真正的&ldquo挑戰虛空&rdquo。
這種觀念十分可怕，至少令人感到非常沮喪。
說它可怕，是因為各人所做的一切德行努力似乎都成了泡影；說它令人沮喪，是因為世間的一切無明和痛苦皆如幻化，皆不能使菩薩的方便善巧産生實質的成果&mdash&mdash縱然是有誓願和方便，亦然。
這是宗教生活，亦即菩薩行處的神秘之處。
（11）菩薩實行這種神秘，這在《般若經》中被視為稀有的奇事。
他的目光同時照顧内、外兩個方面；他的行處亦朝兩個方向前進：一方面朝向一切皆空，另一方面朝向一切萬法。
他不潛入永遠沉寂的海底，否則的話，他便不成為菩薩了；他留在洶湧的波濤之間，讓他自己像柳葉一樣接受颠簸的命運。
他不在乎生死的暴虐，因為他知道他在這裡可以作為有情衆生的善友，因為他們也像他一樣在此受盡折磨。
（12）菩薩的這種&ldquo般若波羅蜜多行&rdquo，相當于《楞伽經》所說的&ldquo無功用行&rdquo（anabhogacar-vā）；在此二者之中，皆沒有為自己累積善根功德的念頭；菩薩所做的每一件善行，意皆回向（pari?āmana）一切衆生，使其同證一切智或無上正等正覺；而即使如此做了，他也沒有一念得意之感，決不認為他所完成的工作是值得贊美的事情。
這又叫做&ldquo無分别行&rdquo（avikalpacaryā），或者，我們亦可稱之為&ldquo田野百合的生活&rdquo。
（13）若要理解《般若經》的真理，必須完全抛開可以稱為&ldquo此岸&rdquo的觀點，并進而至于&ldquo彼岸&rdquo（param）才行。
所謂&ldquo此岸&rdquo的觀點，是我們通常的立足之點，亦即萬象曆然的世界伸展之地。
由此觀點轉至性空，如如、寂靜，以及一切智的&ldquo彼岸&rdquo，可說是一種極富深意的革命。
同時也是一種意味深長的啟示。
《般若經》就從這個新的立場複觀一切萬法。
毫無疑問，由此而作的表述和舉示，若非矛盾百出，就是不合情理，除此之外，别無指望可期。
（14）此種轉變如果沒有徹底完成，吾人的觀點便仍陷在許許多多的葛藤之中，而使我們難以自拔。
何以故？當我們在想象一次完全的轉變時，我們的腳上仍然帶着舊有的泥土；每當我們嘗試前進時，畢竟清淨的道路也就沾上了灰塵。
這話的意見是說，我們所依憑的推理和語言方式總是使我們想到&ldquo此岸&rdquo的看法。
我們陷在吾人自設的天羅地網之中。
因此之故，《般若經》運用一切可能的善巧方便，教我們遠離這個自動作用的陷阱。
《八千頌般若經》，就這樣發展成了《十萬頌般若經》。
（15）所有這些經典之所以如此不嫌重複，累贅得使我們現代讀者感到厭倦的原因，悉皆基于一個事實：所有一切的大乘經典，尤其是般若部的經典，着眼點并非在訴諸吾人的推理功能，并不是運用吾人的知解能力，而是訴諸另一種不同的體會方式，亦即我們可以稱之為&ldquo直觀&rdquo的法門。
當你讀誦梵文、中文，或藏文的《般若經》而不着意于其邏輯的義理，但隻一心一意地并決心決意地穿過這些大塊大塊的反複之文時，你的般若慧眼便會逐漸地睜開而愈來愈為明淨。
最後，通過所有這些矛盾、隐晦、抽象而又神秘的詞語，你将澈見某種極其透明，可以明示&ldquo此岸&rdquo以及&ldquo彼岸&rdquo的東西。
這就是般若智慧的覺醒以及甚深般若波羅蜜多的修行。
經典反複的奧秘就在其中。
（16）&ldquo深入實際而不取證&rdquo的神秘，也許可以因此而變得可以領會了。
我們隻要立于&ldquo此岸&rdquo，就無法同時保持兩個彼此角立而互相排斥的觀念；如果我們擁有一樣東西，就無法同時不擁有它；如果我們做一件事情，就無法同時不做它：有與沒有，做與不做，存在與不存在悉皆互不相容。
在這兩組觀念當中，橫着一條無法超越的鴻溝。
但菩薩不僅跨過了這條鴻溝，而且安坐&ldquo彼岸&rdquo，亦即如如的境界。
他在此處發現，此前被認為無法完成的事情，而今不但唾手而成，而且毫無奇特之處。
他的手裡拿着一把鋤頭，但鋤地的工作卻以空手完成。
他騎在一匹馬的背上，然而馬鞍的上面既無騎馬的人，馬鞍的下面亦無被騎的馬。
他從橋上踱過，然而流動的不是水，而是橋（這似乎是傳大士法身偈的演繹：&ldquo空手把鋤頭，步行騎水牛；人從橋上過，橋流水不流。
&rdquo&mdash&mdash譯者）。
聲聞雖已悟得偏空之理，但他仍然滞留&ldquo此岸&rdquo，可見他的覺悟與他所得的經驗實是兩回事。
&ldquo空&rdquo這個觀念障住了他的真實體驗。
對于已悟的菩薩而言，&ldquo空&rdquo已不是&ldquo空&rdquo了。
他隻是過他的日子，對于空與不空、涅槃與生死、正覺與無明等等兩頭的說法，已經不再煩心了。
這在《般若經》中，就是所謂的&ldquo雖處空三昧中而不證實際&rdquo，而這也是菩薩看待存在或一切萬法的特有态度之一。
（17）我們說菩薩以般若所特有的方便為手段，與其餘的一切衆生同受生死之苦，是對菩薩的實際生活或行處所做的一種描述。
就是由于這種實際的體驗，菩薩才能明白何謂生活和何謂痛苦。
如果沒有這種實際經驗的話，他的一切&ldquo善巧方便&rdquo或&ldquo方便善巧&rdquo，便都成了純然的抽象觀念而不會産生任何種類的效益了；若果如此，他的誓願也就不會超過純然的熱愛了。
說到此點，也許不妨一述法藏菩薩（BodhisattraDharmākara）所發的&ldquo本願&rdquo&mdash&mdash建立淨土教義基礎的本願。
這些誓願裡面所表現的主要觀念在于：除非所有一切的衆生也都渡至&ldquo彼岸&rdquo，否則的話，菩薩決定不證正覺而成佛。
因為他已修行多生多劫的時間，自然完全有資格證取無上正等正覺，但他不能下定決心抛開與他同體的一切衆生而不顧。
因此之故，他雖已證人生三昧，但仍不願享受修行所得的成果。
這便是般若菩薩&mdash&mdash實際說來，所有一切的菩薩&mdash&mdash之所以不同于聲聞、獨覺的地方。
（18）這種菩薩道的分化，表示佛教已經抛棄它的苦行禁欲主義了。
一個曾經近乎危險地投合少數人的宗教，而今終于被從此種專斷的貴族精神中拯救了出來，因為這種唯我獨尊的貴族精神，與佛祖的立教精神根本不相為謀。
雖然，回向（pari?āmana）的教義在《般若經》中并無十分明确的列述，但這個觀念在此已經産生顯著的影響了，因為這是與所謂原始佛教的人間化與民主化不可分割的事情。
菩薩的理想與宗教意識的社會發展具有極為密切的關系。
将一個人的善根功德回向他人這個觀念，唯有以饒益一切衆生為先決的條件，始能成立。
大乘佛教的社會性就這樣強烈地反映在&ldquo回向&rdquo的教理之中了。
（19）般若經指出了菩薩的出塵生活（viviktaviharā）究以什麼為真正的内容。
對聲聞而言，所謂出塵或出離，就是使他們自己遠離塵世，遠離都市生活，避免與其他衆生共同生活于一個社會之中，因此，他們逃避群衆，住于荒山僻野之中，他們認為，那樣就不緻陷入俗世的糾纏[75]。
但是，對于修習般若波羅蜜多的行者而言，所謂出塵或出世之行，就是對與他們同體的衆生行使大慈大悲的仁愛之心，與衆生共同生活，生活在衆生之間，并為衆生而活。
純粹的形體出離，并無任何意義可言。
菩薩一旦澈見萬法的空性，便是出離、出塵或者出世了。
就菩薩的生活或行願而言，&ldquo人間化&rdquo或&ldquo民主化&rdquo便含攝了它的精神。
（20）般若波羅蜜多的信奉者已以這種循循善誘的精神，将大乘佛教傳布了整個亞洲。
佛教是否能以其所謂的&ldquo原始&rdquo形态完成這件工作，頗有疑問。
其中所述六度，不僅成了大乘佛徒的生活規範，而修般若波羅蜜多的行者，更從六度之中挑出這個&ldquo般若&rdquo的規範，作為六度的一種指導和統合的原則。
布施、持戒、忍辱、精進，以及禅定的修持，如今皆已有了一種明确的意義。
（21）毫無疑問，神秘的傾向已在般若經教的宣揚之下産生了出來，此在中國，尤其顯然。
就宗教而言，最根本、最重要的項目是生活而非推理，而這種宗教的生活（在大乘佛教中指&ldquo菩薩行&rdquo或&ldquo般若波羅蜜多行&rdquo），即是一種重大的神秘。
因此，當一個人在他一生中的某日面對這種不可思議的神秘時，他便充滿了完全非知解可及的神秘之感。
由于這種神秘之感非邏輯的表示所能說明，最後，這個問題的探讨終于轉到了禅家的手中。
《般若經》中還有一些問題須要讨論，但我相信，上面所述各節，已使讀者對本經所要陳述的東西有了一個大概的認識，因此，下面我想再引一些禅師的言句，作為本文的結語，希望這些引義亦能闡示般若波羅蜜多教說的神秘之處： 有一座主（英譯為&ldquo學者&rdquo），講得七本經論，來參師（陸州）。
師雲：&ldquo你是講得七本經論，是否？&rdquo 主雲：&ldquo不敢。
&rdquo 師拈起拄杖蓦頭打一下。
主雲：&ldquo某甲不因和尚，洎虛過一生！&rdquo 師雲：&ldquo道什麼？&rdquo 主拟開口，師便打。
主雲：&ldquo謝和尚重重相罵！&rdquo 師雲：&ldquo依稀近佛，莽鹵為僧！&rdquo[76] 有座主問南陽忠國師：&ldquo汝宗傳持何法？&rdquo 師反問雲：&ldquo汝宗傳持何法？&rdquo 主雲：&ldquo我宗傳持三經五論。
&rdquo 師雲：&ldquo真獅子兒！&rdquo 座主恭敬作禮，正待離去，師召雲：&ldquo座主！&rdquo 主應：&ldquo諾！&rdquo 師雲：&ldquo是什麼？&rdquo 主無對。
[77] 廣慧琏禅師問一座主：&ldquo聽說座王講得三經五論，是否？&rdquo 主雲：&ldquo不敢。
&rdquo 師豎起拄杖雲：&ldquo這個如何講？&rdquo 主拟議，師便打。
主雲：&ldquo何太粗暴！&rdquo 師雲：&ldquo這個食人吐涎的掠虛頭漢！道什麼？&rdquo 主無對。
師雲：&ldquo近前來。
&rdquo 主前進。
師以拄杖在地上劃一劃雲：&ldquo經裡論裡有這個麼？&rdquo 主雲：&ldquo經裡論裡皆未談到這個。
&rdquo 師雲：&ldquo無孔鐵！歸堂去！&rdquo 稍後，座主複來問訊。
師雲：&ldquo甚處來？&rdquo 主雲：&ldquo學人已問訊了也。
&rdquo 師雲：&ldquo這是什麼所在？飯袋子！&rdquo說着，一腳将他踢倒在地。
主方立起，忽大叫道：&ldquo我會也！我會也！&rdquo 師一把抓住道：&ldquo這個魔子道什麼？速道！速道！&rdquo 主掴師一掌。
師續挨拶道：&ldquo這個鈍根阿師，是何道理？速道！速道！&rdquo 主禮拜。
師雲：&ldquo養子不及父，家門一世衰！&rdquo （按：這個公案未見出處。
） 太原孚上座[78]，初為座主，在揚州光孝寺講涅槃經，有一禅者阻雪在寺，因往随喜。
師講至三因佛性，三德法身，廣談法身妙理，禅者失笑。
師講罷，請禅者吃茶，問雲：&ldquo某甲素志狹劣，依文解義。
适蒙見笑。
有不到處，伏理見教！&rdquo 禅者雲：&ldquo實笑座主不識法身。
&rdquo 師雲：&ldquo如此解說，何處不是？&rdquo 禅者雲：&ldquo請座主更說一遍。
&rdquo 師雲：&ldquo法身之理，猶若太虛；豎窮三際，橫亘十方；彌綸八極，包括二儀；随緣赴感，靡不周遍。
&rdquo 禅者雲：&ldquo不道座主說得不是，隻是說得法身量邊事，實未識法身在！&rdquo 師雲：&ldquo既然如是，禅者富為我說！&rdquo 禅者雲：&ldquo座主還信不？&rdquo 師雲：&ldquo焉敢不信？&rdquo 禅者雲：&ldquo若如是，座主暫辍講旬日，于室内端坐靜盧，收心攝念，善惡諸緣，時放卻。
&rdquo 師一依所教，從初夜至五更，聞鼓角聲，豁然契悟，走扣禅者門。
禅者問雲：&ldquo誰？&rdquo 師雲：&ldquo某甲。
&rdquo 禅者咄雲：&ldquo教你傳持大教，代佛宣揚，夜來為什麼醉酒卧街？&rdquo 師雲：&ldquo禅德，自來講經，将生身父母鼻孔扭捏[79]。
從今向文，更不敢如是！&rdquo 禅者六：&ldquo且去，明日來相見。
&rdquo 師即罷講，遍谒諸方。
對于這個公案，古德有頌雲： 一曲單于風引長，孚公聞處出宮商。
至今夜裡維揚客，空聽梅花聲斷腸！ 下面所引的一則禅話，不妨作為般若哲學這個論題的一個結語， 趙州禅師行腳時，問大慧[80]&ldquo般若以何為體？&rdquo 慧雲：&ldquo般若以何為體？&rdquo 師便呵呵大笑而出。
來日，大慧見師掃地次，問：&ldquo般若以何為體？&rdquo 師放下掃帚，呵呵大笑而去，大慧便歸方丈。
注解： [1] 本文所述般若經類，全部采用&ldquo縮刷藏經&rdquo。
[2] &ldquo波羅蜜多&rdquo（pāramitā），意為&ldquo彼岸到&rdquo或&ldquo到彼岸&rdquo，簡譯為&ldquo度&rdquo。
[3] 詳見《八千頌般若經》第一七二至一七三頁。
[4] 詳見《八千頌般若經》第八十一頁。
[5] 詳見《八千頌般若經》第四三一至四三二頁 [6] 詳見《佛母般若經》第四十三頁b至四十四a。
[7] 詳見《佛母般若經》第四十頁a。
般若智一旦圓滿，一切智即可證得。
&ldquo一切智&rdquo屬于佛果，為佛性的基礎。
&ldquo一切智&rdquo與&ldquo三菩提&rdquo（正等覺）兩詞，在《般若經》和《華嚴經》中可以作為同義語互換着使用。
[8] 詳見《八千頌般若經》第一七〇至一七一頁，二五三頁，二七二頁，三九六至三九七頁，等等。
[9] 詳見《八千頌般若經》第二五三頁，&ldquo觀世界&rdquo品第十二。
[10] 詳見《大般若經》卷第五百二十六，第三分&ldquo方便善巧品&rdquo第二十六之四，第二十九頁a。
[11] 詳見《八千頌般若經》第二九二頁。
[12] 詳見《佛母般若經》第三十五頁b；《八千頌般若經》第二五九頁以下。
[13] 詳見《八千頌般若經》第十六章&ldquo真如品&rdquo。
（譯文依《摩诃般若經》&ldquo大如品&rdquo&mdash&mdash譯者） [14] 《十萬頌般若經》中列有二十種&ldquo空&rdquo，但《八千頌般若經》中卻無此種列舉。
[15] 參見本論叢第一系列《禅的曆史》第一節趙州答&ldquo無&rdquo的那一節文字。
[16] 色（Rūpam）、受（Vedanā）、想（s??jñā）、行（Sa?skāra）、識（Vijñāna）五者，佛家稱為五蘊（Pañcaskandhāh），亦即存有的五種根本構成要素。
因此，大凡述及此等五蘊之處，不妨解作這個物質與心念世界的整體性。
如果我們視之為究竟的真實，便會生起執着之心而無法擺脫它們的系縛。
[17] 見《八千頌般若經》第十六至十七頁（《佛母般若經》第三頁b）。
（譯文依後者&mdash&mdash譯者） [18] 《八千頌般若經》第二十一頁（《佛母般若經》第四頁a）。
（譯文依後者&mdash&mdash譯者） [19] 《八千頌般若經》第二十二至二十三頁（《佛母般若經》第四頁b）。
（譯文依後者&mdash&mdash譯者） [20] 《八千頌般若經》第三十九頁（《佛母般若經》第六頁b）。
（譯文依後者&mdash&mdash譯者） [21] 此處所說的&ldquo名字&rdquo，系指概念或思想的這物。
因此，般若波羅蜜多亦隻&ldquo但有名字&rdquo。
此處是性空之理與瑜伽唯識之說接觸之處。
[22] 《八千頌般若經》第二十五頁（《佛母般若經》第五頁a）。
（譯文依後者&mdash&mdash譯者） [23] 《八千頒般若經》第三〇六頁（《佛母般若經》第四十三頁a）。
（譯文依後者&mdash&mdash譯者） [24] 《八千頌般若經》第三〇頁（《佛母般若經》第四十二頁b）。
[25] 般若群經不但随處提出此種警告，而且表示，菩薩道的真正考驗，就在踴躍地信受這種教說并歡歡喜喜加以奉行。
[26] 詳見《大智度論》卷第三十二。
[27] 此意的梵文原句是Yathānasamvidyantctathāsamridyante，見《八千頌般若經》第十五頁。
[28] 參見本論叢第二系列《常啼菩薩的故事》。
[29] &ldquo道行&rdquo兩字是第一品的品名。
該經的譯者是東漢（公元22～210年）的支婁迦谶，也是最早被譯成漢文的一部《般若經》。
在鸠摩羅什和玄奘法師的譯本中，&ldquo道行&rdquo兩字皆為&ldquo妙行&rdquo，而在梵本的《八千頌般若經》中則為：&ldquosarvākārajñatacāryā&rdquo。
[30] 這一部分譯文，在鸠摩羁什和施護的譯本中，皆所不見。
[31] 參見本論叢第一系列《禅的實際教學方法》。
[32] 節自玄奘所譯《大般若經》卷第五百三十二第三分施等品第二十九之一。
（英文為并譯，漢譯依《大般若經》還原&mdash&mdash譯者） [33] 玄奘譯《大般若經》卷第五百二十五第三分方便善巧品第二十六之三。
[34] 《八千頌般若經》第二九四頁（《佛母般若經》第四十一頁a）。
（此據英譯&mdash&mdash譯者） [35] 《八千頌般若經》第一八五至一八六頁；玄奘所譯《大般若經》卷第五百四十五第四分&ldquo清淨品&rdquo第八。
（本文為并譯，漢譯據後者還原&mdash&mdash譯者） [36] 《八千頌般若經》第一九〇頁（《佛母般若經》第二十五更b）。
（以上據英譯譯漢&mdash&mdash譯者） [37] 《八千頌般若經》第一八六頁（《佛母般若經》第二十五頁）。
[38] 見《八千頌般若經》之&ldquo幻喻品&rdquo第二十六，第四三八頁以下；《佛母般若經》第六十一頁（漢譯據此&mdash&mdash譯者）；《大般若經》卷第五百五十三卷，第六十頁a；《摩诃般若經》第七十八頁b。
[39] 參見本論叢第一系列《禅的實際教學方法》第三節&ldquo香嚴上樹&rdquo的公案。
[40] 參見本論叢第二系列《佛教生活中的被動性》第五篇以及其他某些地方。
[41] 同上第五節。
[42] 此系永嘉大師《證道歌》中的一節。
[43] 參見本論叢第一系列序說及他處。
[44] 見《大悲語錄》卷第二。
[45] 此處以及以下皆引《皇明名僧輯略》。
[46] 引自《皇明名僧輯略》。
[47] 《小品般若經》第五十八頁b。
[48] 《八千頌般若經》第三五二頁；《佛母般若經》第四十九頁b。
（下文所答為并譯，中譯複原&mdash&mdash譯者） [49] 見玄奘譯《大般若經》卷第五百八十七第十二&ldquo淨戒般若波羅蜜多分&rdquo之四。
[50] 玄奘譯《大般若經》卷第四百一十三&ldquo三摩地品之一&rdquo。
[51] 大意取自《佛母般若經》卷第二十&ldquo善知識品&rdquo。
[52] 《佛母般若經》卷第十四&ldquo譬喻品&rdquo。
譬喻通常有四，此處但舉其二。
[53] 《佛母般若經》卷第十四&ldquo聖賢品&rdquo第十五之一。
[54] 《佛母般若經》卷第十六，&ldquo真如品&rdquo第十六，《八千頌般若經》第三二一頁。
[55] 玄奘譯《大般若經》卷第五百八十七第十二&ldquo淨戒波羅蜜多分&rdquo之四。
[56] 指色、受、想、行、識五蘊。
[57] 原語為Na?ūnyatāmsāk?ātkaroti。
[58] 原語為Parijayasyāyamkālonāya?kāla?sāk?ātkriyāyā，第三七〇頁。
[59] 原語為Natvcūabhutako?imsák?ātkaro?i。
其中&ldquo實際&rdquo（bhū?ako?i）一詞，全經随處可見，被作為&ldquo空&rdquo字的同義語加以使用。
它的字面意思是：&ldquoreality-limit&rdquo，頗有現代的意味。
[60] 參見《四十華嚴》或《入法界品》對于二乘所做的描述。
見前第三十六頁。
[61] 《八千頌般若經》第三七五頁。
[62] 《八千頌般若經》第二十八頁。
[63] 《佛母般若經》第四十三頁b。
[64] 《佛母般若經》卷第二十二&ldquo堅固義品&rdquo第二十七。
[65] 《佛母般若經》第五十九頁b（玄奘譯《大般若經》卷第五五二頁；《小品般若經》第七十七頁b）。
前者與後二者頗為不同之處，在于前者否定後者所肯定者。
我已提出自己的結論。
[66] 玄奘譯《大般若經》卷第五百五十二第四分&ldquo迅速品&rdquo第二十五之一。
（《佛母般若經》第六十頁a；《小品般若經》第七十七頁b） [67] 《小品般若經》第六十頁b，六十三頁b，六十四頁b，七十八頁b等。
[68] 《小品般若經》第四十六頁b。
[69] 《小品般若經》第四十七、四十九頁a，以及其他地方。
[70] 詳見《小品般若經》第四十九a，等處。
[71] 詳見《八千頌般若經》第一八九至一九〇頁。
[72] 《八千頌般若經》第一九〇頁；《佛母般若經》第二十五頁b（譯文取後者）。
[73] 玄奘譯《大般若經》卷第五百五十三第四分&ldquo堅固品&rdquo第二十七之一。
[74] 《八千頌般若經》第三七三頁：Nabhūlako?i?sāk?ātkaroti。
[75] 詳見《八千頌般若經》第三九四頁。
（《佛母般若經》第五十五頁a） [76] 關于陸州禅帥，參見本論叢第一及第二系列陸州和尚項下。
[77] 關于忠國師，參見本論叢第一系列。
（此段文字，未見出處&mdash&mdash譯者） [78] 參見本論叢第二系列第一六六及一六八頁。
[79] 這句話的意思等于是說：大乖佛教的究極真理，必須加以切實的體驗，而不隻是作為知解分析的一種論題。
此外值得注意的一點，是孚上座見到法身的真性之後，禅者的态度有了轉變。
由此可見，禅宗文獻中常見的那些看似胡言亂語，乃至毒罵扪挖苦的記述，都是在開悟時所發生的某種精神轉變所生的自然結果。
[80] 參見本論叢第一列第一九七頁。
下面所引《大般若經》中的一段語句，可作為這節文章的結語， 時舍利子問善現言：&ldquo諸菩薩摩诃薩行深般若波羅蜜多時，為行堅固（sāra）法？為行個堅固法？&rdquo 善現答言：&ldquo諸菩薩摩诃薩行深般若波羅蜜多時，行不堅固法，不行堅固法。
何以故？舍利子，甚深般若波羅蜜多及一切法，畢竟皆無堅固性故。
所以者何？諸菩薩摩诃薩行深般若波羅蜜多時，于深般若波羅蜜多及一切法，尚不見有非堅固法可得，況見有堅固法可得？&rdquo 時有無量欲界天子、色界天子鹹作是念：&ldquo若菩薩乘善男于等能發無上正等覺心，雖行般若波羅蜜多甚深義趣，而抄實際能不作證，不堕聲聞及獨覺地。
由此因緣，是有情類甚為稀有，能為難事，應當敬禮。
所以者何？是菩薩乘善男子等，雖行法性而于其中能不作證。
&rdquo 爾時善現知諸天子心之所念，便告之言：&ldquo此菩薩乘善男子等，不證實際，不堕聲聞及獨覺地，非甚稀有，亦未為難&mdash&mdash若菩薩摩诃薩知一切法及諸有情畢竟非有，皆不可得，而發無上正等覺心，被精進甲，誓度無量無邊有情，令人無餘般若涅槃界。
是菩薩摩诃薩，乃甚稀有，能為難事。
&ldquo天子當知，若菩薩摩诃薩雖知有情畢竟非有，都不可得，而發無上正等覺心，被精進甲，為欲調伏諸有情類，如有為欲調伏虛空。
何以故？諸天子，虛空離（vivikta）故，當知一切有情亦離；虛空空（?ūnya）故，當知一切有情亦空；虛空不堅實（asāra）故，當知一切有情亦不堅實；虛空無所有（nasa?ridyate）故，當知一切有情亦無所有&mdash&mdash由此因緣，是菩薩摩诃薩乃甚稀有，能為難事。
&ldquo天子當知，是菩薩摩诃薩被大願铠，為欲調伏一切有情，而諸有情畢竟非有，都不可得，如有被铠與虛空戰。
天子當知，是菩薩摩诃薩被大顯铠，為欲饒益一切有情，而諸有情及大願铠畢竟非有，俱不可得。
何以故？諸天子，有情離故，此大願铠當知亦離；有情空故，此大願镗當知亦空；有情不堅實故，此大願鏡當知亦不堅實；有情無所有故，此大願铠當知亦無所有。
&ldquo天子當知，是菩薩摩诃薩調伏、饒益諸有情事，亦不可得。
何以故？諸天子，有情離故，此調伏、饒益事當知亦離；有情空故，此調伏、饒益事當知亦空；有情不堅實故，此調伏、饒益事當知亦不堅實；有情無所有故，此調伏、饒益事當知亦無所有。
&ldquo天子當知，諸菩薩摩诃薩亦無所有。
何以故？諸天子，有情離故，諸菩薩摩诃薩當知亦離；有情空故，諸菩薩摩诃薩當知亦空；有情不堅實故，諸菩薩摩诃薩當知亦不堅實；有情無所有故，諸菩薩摩诃薩當知亦無所有。
&ldquo天子當知，若菩薩摩诃薩聞如是語，心不沉沒，亦不憂悔，不驚不怖，當知是菩薩摩诃薩行深般若波羅蜜多，何以故？諸天子，有情離故，當知色蘊亦離；有情離故，當知受、想、行、識蘊亦離；有情離故，當知眼處亦離；有精離故，當知耳、鼻、舌、身、意處亦離&hellip&hellip &ldquo天子當知，若菩薩摩诃薩聞說一切法無不離時，其心不驚？不恐，不怖，不沉，不沒，當知是菩薩摩诃薩行深般若波羅蜜多。
&rdquo 爾時世尊告善現曰：&ldquo何因緣故諸菩薩摩诃薩聞說一切法無不離時，其心不驚，不恐，不怖，不沉，不沒？&rdquo 具壽善現白佛言：&ldquo世尊，以一切法皆遠離故，諸菩薩摩诃薩聞說一切法無不離時，其心不驚、不恐，不怖，不沉，不沒。
所以者何？諸菩薩摩诃薩于一切法，若能驚等，若所驚等，若驚等處，若驚等時，若驚等者，由此驚等，皆無所得，以一切法不可得故。
&ldquo世尊，若菩薩摩诃薩聞說是事，心不沉沒，亦不驚怖，不憂不悔，當知是菩薩摩诃薩行深般若波羅蜜多。
所以者何？是菩薩摩诃薩觀一切法皆不可得，不可施設。
是能沉等，是所沉等，是沉等處，是沉等時，是沉等者，由此沉等，皆無所得，以一切法不可得故。
以是因緣，諸菩薩摩诃薩聞如是事，心不沉沒，亦不驚怖，不憂不悔&hellip&hellip&rdquo[73] 三、結述 現在，我們該将前面所述《般若經》的主要教義來做一個結述了： （1）論述的目的在于勸導和贊揚般若的修行。
（2）般若是六度之一。
它是産生一切諸佛和菩薩的母體，故而也是其他一切諸度（波羅蜜多）的生機。
沒有般若度（般若波羅蜜多），其他諸度便都沒有生氣可言，也都不能生起善根功德了。
（3）般若領導我們趣悟成佛的一切智。
&ldquo一切智&rdquo一詞可作為般若的同義語使用，因為過去、現在，以及未來三世諸佛皆由般若所生，而般若則由一切智所生。
（4）菩薩以般若為方便澈見萬法的自性，亦即空性。
（5）&ldquo空&rdquo并非指純然的空無狀态。
它有一個積極肯定的意義，或者說，它是指稱萬法皆如的一個肯定詞語。
從某一方面來說，&ldquo如&rdquo與&ldquo空&rdquo是兩個可以交互使用的術語或觀念。
（6）Bhūtako?i是用于大乘經典中的一個術語，在此譯為&ldquo實際&rdquo（reality-limitbhūta=reality，koti=limitorend），因其往往被用作&ldquo性空&rdquo（sūnyatā）的同義語，故而亦有一切實相的究極之意。
如果說&ldquo性空&rdquo與究極或絕對不二的話，&ldquo實際&rdquo就是究極或絕對的另一名稱了。
此詞含有一種冷漠的知性意味。
據大乘學者表示，聲聞與獨覺二乘最後終将潛入&ldquo實際&rdquo之中而完全無視與他們同體的有情衆生的痛苦。
他們證入了&ldquo實際&rdquo。
而菩薩則不願與絕對或究極合一，因為這種合一會使他們失去慈悲之心而不再同情尚在殊象世界受苦的衆生。
換句話說，菩薩以一隻絕對純淨的眼睛澈見萬法即空皆如，并以另一隻眼睛照顧森羅萬象，亦即無明與痛苦的世界。
以專門術語來說，這就叫做&ldquo觀空而不以自身證取實際&rdquo[74]。
（7）菩薩為何以及如何實現這個奇迹，亦即&ldquo入而不入&rdquo呢？這個矛盾為般若所固有，因為般若不僅有澈見萬法空性的慧眼，同時也有躍入真際的情意。
般若就這樣将見地與情感融于一身。
這個情感的一面名叫&ldquo方便善巧&rdquo或&ldquo善巧方便&rdquo（upāyakau?alya）。
般若就以這樣的方便施展一種救度一切有情衆生的完美計劃。
這種矛盾的邏輯就是可以名為&ldquo般若辯證法&rdquo（thedialecticsofprajñā）的東西。
（8）這種般若的辯證法流行于整個大乘思想之中。
菩薩是活的生靈，在他所謂的&ldquo般若波羅蜜多行&rdquo（prajñāpāramitàcaryā）中實行這種辯證法。
這就是他的生活或行處（caryā），但不僅是依循哲學家的邏輯行事而已。
般若與慈悲，亦即通常所說的&ldquo大智&rdquo與&ldquo大悲&rdquo這兩個矛盾原則，就這樣調和地活在菩薩的身上。
這是《般若經》的主要教理。
（9）一般讀者都有的一個傾向就是，重視性空或真如的哲理甚于其實際德行的一面。
實在說來，這也是若幹佛教學者的傾向。
但我們對于菩薩為了開悟和利益一切衆生而發的慈悲誓願及其意義，決不能視而不見，充耳不聞。
這個悲願往往因為&ldquo空&rdquo之一字顯得過于可怕而不為所顧。
但&ldquo空&rdquo卻是小乘的主要特色，據一切大乘經典所說，小乘與菩薩的理想之所以南轅北轍，就在于此。
（10）當一切萬法皆被視為性空而不可得時，菩薩所持的一切方便和誓願似乎就成了真正的&ldquo挑戰虛空&rdquo。
這種觀念十分可怕，至少令人感到非常沮喪。
說它可怕，是因為各人所做的一切德行努力似乎都成了泡影；說它令人沮喪，是因為世間的一切無明和痛苦皆如幻化，皆不能使菩薩的方便善巧産生實質的成果&mdash&mdash縱然是有誓願和方便，亦然。
這是宗教生活，亦即菩薩行處的神秘之處。
（11）菩薩實行這種神秘，這在《般若經》中被視為稀有的奇事。
他的目光同時照顧内、外兩個方面；他的行處亦朝兩個方向前進：一方面朝向一切皆空，另一方面朝向一切萬法。
他不潛入永遠沉寂的海底，否則的話，他便不成為菩薩了；他留在洶湧的波濤之間，讓他自己像柳葉一樣接受颠簸的命運。
他不在乎生死的暴虐，因為他知道他在這裡可以作為有情衆生的善友，因為他們也像他一樣在此受盡折磨。
（12）菩薩的這種&ldquo般若波羅蜜多行&rdquo，相當于《楞伽經》所說的&ldquo無功用行&rdquo（anabhogacar-vā）；在此二者之中，皆沒有為自己累積善根功德的念頭；菩薩所做的每一件善行，意皆回向（pari?āmana）一切衆生，使其同證一切智或無上正等正覺；而即使如此做了，他也沒有一念得意之感，決不認為他所完成的工作是值得贊美的事情。
這又叫做&ldquo無分别行&rdquo（avikalpacaryā），或者，我們亦可稱之為&ldquo田野百合的生活&rdquo。
（13）若要理解《般若經》的真理，必須完全抛開可以稱為&ldquo此岸&rdquo的觀點，并進而至于&ldquo彼岸&rdquo（param）才行。
所謂&ldquo此岸&rdquo的觀點，是我們通常的立足之點，亦即萬象曆然的世界伸展之地。
由此觀點轉至性空，如如、寂靜，以及一切智的&ldquo彼岸&rdquo，可說是一種極富深意的革命。
同時也是一種意味深長的啟示。
《般若經》就從這個新的立場複觀一切萬法。
毫無疑問，由此而作的表述和舉示，若非矛盾百出，就是不合情理，除此之外，别無指望可期。
（14）此種轉變如果沒有徹底完成，吾人的觀點便仍陷在許許多多的葛藤之中，而使我們難以自拔。
何以故？當我們在想象一次完全的轉變時，我們的腳上仍然帶着舊有的泥土；每當我們嘗試前進時，畢竟清淨的道路也就沾上了灰塵。
這話的意見是說，我們所依憑的推理和語言方式總是使我們想到&ldquo此岸&rdquo的看法。
我們陷在吾人自設的天羅地網之中。
因此之故，《般若經》運用一切可能的善巧方便，教我們遠離這個自動作用的陷阱。
《八千頌般若經》，就這樣發展成了《十萬頌般若經》。
（15）所有這些經典之所以如此不嫌重複，累贅得使我們現代讀者感到厭倦的原因，悉皆基于一個事實：所有一切的大乘經典，尤其是般若部的經典，着眼點并非在訴諸吾人的推理功能，并不是運用吾人的知解能力，而是訴諸另一種不同的體會方式，亦即我們可以稱之為&ldquo直觀&rdquo的法門。
當你讀誦梵文、中文，或藏文的《般若經》而不着意于其邏輯的義理，但隻一心一意地并決心決意地穿過這些大塊大塊的反複之文時，你的般若慧眼便會逐漸地睜開而愈來愈為明淨。
最後，通過所有這些矛盾、隐晦、抽象而又神秘的詞語，你将澈見某種極其透明，可以明示&ldquo此岸&rdquo以及&ldquo彼岸&rdquo的東西。
這就是般若智慧的覺醒以及甚深般若波羅蜜多的修行。
經典反複的奧秘就在其中。
（16）&ldquo深入實際而不取證&rdquo的神秘，也許可以因此而變得可以領會了。
我們隻要立于&ldquo此岸&rdquo，就無法同時保持兩個彼此角立而互相排斥的觀念；如果我們擁有一樣東西，就無法同時不擁有它；如果我們做一件事情，就無法同時不做它：有與沒有，做與不做，存在與不存在悉皆互不相容。
在這兩組觀念當中，橫着一條無法超越的鴻溝。
但菩薩不僅跨過了這條鴻溝，而且安坐&ldquo彼岸&rdquo，亦即如如的境界。
他在此處發現，此前被認為無法完成的事情，而今不但唾手而成，而且毫無奇特之處。
他的手裡拿着一把鋤頭，但鋤地的工作卻以空手完成。
他騎在一匹馬的背上，然而馬鞍的上面既無騎馬的人，馬鞍的下面亦無被騎的馬。
他從橋上踱過，然而流動的不是水，而是橋（這似乎是傳大士法身偈的演繹：&ldquo空手把鋤頭，步行騎水牛；人從橋上過，橋流水不流。
&rdquo&mdash&mdash譯者）。
聲聞雖已悟得偏空之理，但他仍然滞留&ldquo此岸&rdquo，可見他的覺悟與他所得的經驗實是兩回事。
&ldquo空&rdquo這個觀念障住了他的真實體驗。
對于已悟的菩薩而言，&ldquo空&rdquo已不是&ldquo空&rdquo了。
他隻是過他的日子，對于空與不空、涅槃與生死、正覺與無明等等兩頭的說法，已經不再煩心了。
這在《般若經》中，就是所謂的&ldquo雖處空三昧中而不證實際&rdquo，而這也是菩薩看待存在或一切萬法的特有态度之一。
（17）我們說菩薩以般若所特有的方便為手段，與其餘的一切衆生同受生死之苦，是對菩薩的實際生活或行處所做的一種描述。
就是由于這種實際的體驗，菩薩才能明白何謂生活和何謂痛苦。
如果沒有這種實際經驗的話，他的一切&ldquo善巧方便&rdquo或&ldquo方便善巧&rdquo，便都成了純然的抽象觀念而不會産生任何種類的效益了；若果如此，他的誓願也就不會超過純然的熱愛了。
說到此點，也許不妨一述法藏菩薩（BodhisattraDharmākara）所發的&ldquo本願&rdquo&mdash&mdash建立淨土教義基礎的本願。
這些誓願裡面所表現的主要觀念在于：除非所有一切的衆生也都渡至&ldquo彼岸&rdquo，否則的話，菩薩決定不證正覺而成佛。
因為他已修行多生多劫的時間，自然完全有資格證取無上正等正覺，但他不能下定決心抛開與他同體的一切衆生而不顧。
因此之故，他雖已證人生三昧，但仍不願享受修行所得的成果。
這便是般若菩薩&mdash&mdash實際說來，所有一切的菩薩&mdash&mdash之所以不同于聲聞、獨覺的地方。
（18）這種菩薩道的分化，表示佛教已經抛棄它的苦行禁欲主義了。
一個曾經近乎危險地投合少數人的宗教，而今終于被從此種專斷的貴族精神中拯救了出來，因為這種唯我獨尊的貴族精神，與佛祖的立教精神根本不相為謀。
雖然，回向（pari?āmana）的教義在《般若經》中并無十分明确的列述，但這個觀念在此已經産生顯著的影響了，因為這是與所謂原始佛教的人間化與民主化不可分割的事情。
菩薩的理想與宗教意識的社會發展具有極為密切的關系。
将一個人的善根功德回向他人這個觀念，唯有以饒益一切衆生為先決的條件，始能成立。
大乘佛教的社會性就這樣強烈地反映在&ldquo回向&rdquo的教理之中了。
（19）般若經指出了菩薩的出塵生活（viviktaviharā）究以什麼為真正的内容。
對聲聞而言，所謂出塵或出離，就是使他們自己遠離塵世，遠離都市生活，避免與其他衆生共同生活于一個社會之中，因此，他們逃避群衆，住于荒山僻野之中，他們認為，那樣就不緻陷入俗世的糾纏[75]。
但是，對于修習般若波羅蜜多的行者而言，所謂出塵或出世之行，就是對與他們同體的衆生行使大慈大悲的仁愛之心，與衆生共同生活，生活在衆生之間，并為衆生而活。
純粹的形體出離，并無任何意義可言。
菩薩一旦澈見萬法的空性，便是出離、出塵或者出世了。
就菩薩的生活或行願而言，&ldquo人間化&rdquo或&ldquo民主化&rdquo便含攝了它的精神。
（20）般若波羅蜜多的信奉者已以這種循循善誘的精神，将大乘佛教傳布了整個亞洲。
佛教是否能以其所謂的&ldquo原始&rdquo形态完成這件工作，頗有疑問。
其中所述六度，不僅成了大乘佛徒的生活規範，而修般若波羅蜜多的行者，更從六度之中挑出這個&ldquo般若&rdquo的規範，作為六度的一種指導和統合的原則。
布施、持戒、忍辱、精進，以及禅定的修持，如今皆已有了一種明确的意義。
（21）毫無疑問，神秘的傾向已在般若經教的宣揚之下産生了出來，此在中國，尤其顯然。
就宗教而言，最根本、最重要的項目是生活而非推理，而這種宗教的生活（在大乘佛教中指&ldquo菩薩行&rdquo或&ldquo般若波羅蜜多行&rdquo），即是一種重大的神秘。
因此，當一個人在他一生中的某日面對這種不可思議的神秘時，他便充滿了完全非知解可及的神秘之感。
由于這種神秘之感非邏輯的表示所能說明，最後，這個問題的探讨終于轉到了禅家的手中。
《般若經》中還有一些問題須要讨論，但我相信，上面所述各節，已使讀者對本經所要陳述的東西有了一個大概的認識，因此，下面我想再引一些禅師的言句，作為本文的結語，希望這些引義亦能闡示般若波羅蜜多教說的神秘之處： 有一座主（英譯為&ldquo學者&rdquo），講得七本經論，來參師（陸州）。
師雲：&ldquo你是講得七本經論，是否？&rdquo 主雲：&ldquo不敢。
&rdquo 師拈起拄杖蓦頭打一下。
主雲：&ldquo某甲不因和尚，洎虛過一生！&rdquo 師雲：&ldquo道什麼？&rdquo 主拟開口，師便打。
主雲：&ldquo謝和尚重重相罵！&rdquo 師雲：&ldquo依稀近佛，莽鹵為僧！&rdquo[76] 有座主問南陽忠國師：&ldquo汝宗傳持何法？&rdquo 師反問雲：&ldquo汝宗傳持何法？&rdquo 主雲：&ldquo我宗傳持三經五論。
&rdquo 師雲：&ldquo真獅子兒！&rdquo 座主恭敬作禮，正待離去，師召雲：&ldquo座主！&rdquo 主應：&ldquo諾！&rdquo 師雲：&ldquo是什麼？&rdquo 主無對。
[77] 廣慧琏禅師問一座主：&ldquo聽說座王講得三經五論，是否？&rdquo 主雲：&ldquo不敢。
&rdquo 師豎起拄杖雲：&ldquo這個如何講？&rdquo 主拟議，師便打。
主雲：&ldquo何太粗暴！&rdquo 師雲：&ldquo這個食人吐涎的掠虛頭漢！道什麼？&rdquo 主無對。
師雲：&ldquo近前來。
&rdquo 主前進。
師以拄杖在地上劃一劃雲：&ldquo經裡論裡有這個麼？&rdquo 主雲：&ldquo經裡論裡皆未談到這個。
&rdquo 師雲：&ldquo無孔鐵！歸堂去！&rdquo 稍後，座主複來問訊。
師雲：&ldquo甚處來？&rdquo 主雲：&ldquo學人已問訊了也。
&rdquo 師雲：&ldquo這是什麼所在？飯袋子！&rdquo說着，一腳将他踢倒在地。
主方立起，忽大叫道：&ldquo我會也！我會也！&rdquo 師一把抓住道：&ldquo這個魔子道什麼？速道！速道！&rdquo 主掴師一掌。
師續挨拶道：&ldquo這個鈍根阿師，是何道理？速道！速道！&rdquo 主禮拜。
師雲：&ldquo養子不及父，家門一世衰！&rdquo （按：這個公案未見出處。
） 太原孚上座[78]，初為座主，在揚州光孝寺講涅槃經，有一禅者阻雪在寺，因往随喜。
師講至三因佛性，三德法身，廣談法身妙理，禅者失笑。
師講罷，請禅者吃茶，問雲：&ldquo某甲素志狹劣，依文解義。
适蒙見笑。
有不到處，伏理見教！&rdquo 禅者雲：&ldquo實笑座主不識法身。
&rdquo 師雲：&ldquo如此解說，何處不是？&rdquo 禅者雲：&ldquo請座主更說一遍。
&rdquo 師雲：&ldquo法身之理，猶若太虛；豎窮三際，橫亘十方；彌綸八極，包括二儀；随緣赴感，靡不周遍。
&rdquo 禅者雲：&ldquo不道座主說得不是，隻是說得法身量邊事，實未識法身在！&rdquo 師雲：&ldquo既然如是，禅者富為我說！&rdquo 禅者雲：&ldquo座主還信不？&rdquo 師雲：&ldquo焉敢不信？&rdquo 禅者雲：&ldquo若如是，座主暫辍講旬日，于室内端坐靜盧，收心攝念，善惡諸緣，時放卻。
&rdquo 師一依所教，從初夜至五更，聞鼓角聲，豁然契悟，走扣禅者門。
禅者問雲：&ldquo誰？&rdquo 師雲：&ldquo某甲。
&rdquo 禅者咄雲：&ldquo教你傳持大教，代佛宣揚，夜來為什麼醉酒卧街？&rdquo 師雲：&ldquo禅德，自來講經，将生身父母鼻孔扭捏[79]。
從今向文，更不敢如是！&rdquo 禅者六：&ldquo且去，明日來相見。
&rdquo 師即罷講，遍谒諸方。
對于這個公案，古德有頌雲： 一曲單于風引長，孚公聞處出宮商。
至今夜裡維揚客，空聽梅花聲斷腸！ 下面所引的一則禅話，不妨作為般若哲學這個論題的一個結語， 趙州禅師行腳時，問大慧[80]&ldquo般若以何為體？&rdquo 慧雲：&ldquo般若以何為體？&rdquo 師便呵呵大笑而出。
來日，大慧見師掃地次，問：&ldquo般若以何為體？&rdquo 師放下掃帚，呵呵大笑而去，大慧便歸方丈。
注解： [1] 本文所述般若經類，全部采用&ldquo縮刷藏經&rdquo。
[2] &ldquo波羅蜜多&rdquo（pāramitā），意為&ldquo彼岸到&rdquo或&ldquo到彼岸&rdquo，簡譯為&ldquo度&rdquo。
[3] 詳見《八千頌般若經》第一七二至一七三頁。
[4] 詳見《八千頌般若經》第八十一頁。
[5] 詳見《八千頌般若經》第四三一至四三二頁 [6] 詳見《佛母般若經》第四十三頁b至四十四a。
[7] 詳見《佛母般若經》第四十頁a。
般若智一旦圓滿，一切智即可證得。
&ldquo一切智&rdquo屬于佛果，為佛性的基礎。
&ldquo一切智&rdquo與&ldquo三菩提&rdquo（正等覺）兩詞，在《般若經》和《華嚴經》中可以作為同義語互換着使用。
[8] 詳見《八千頌般若經》第一七〇至一七一頁，二五三頁，二七二頁，三九六至三九七頁，等等。
[9] 詳見《八千頌般若經》第二五三頁，&ldquo觀世界&rdquo品第十二。
[10] 詳見《大般若經》卷第五百二十六，第三分&ldquo方便善巧品&rdquo第二十六之四，第二十九頁a。
[11] 詳見《八千頌般若經》第二九二頁。
[12] 詳見《佛母般若經》第三十五頁b；《八千頌般若經》第二五九頁以下。
[13] 詳見《八千頌般若經》第十六章&ldquo真如品&rdquo。
（譯文依《摩诃般若經》&ldquo大如品&rdquo&mdash&mdash譯者） [14] 《十萬頌般若經》中列有二十種&ldquo空&rdquo，但《八千頌般若經》中卻無此種列舉。
[15] 參見本論叢第一系列《禅的曆史》第一節趙州答&ldquo無&rdquo的那一節文字。
[16] 色（Rūpam）、受（Vedanā）、想（s??jñā）、行（Sa?skāra）、識（Vijñāna）五者，佛家稱為五蘊（Pañcaskandhāh），亦即存有的五種根本構成要素。
因此，大凡述及此等五蘊之處，不妨解作這個物質與心念世界的整體性。
如果我們視之為究竟的真實，便會生起執着之心而無法擺脫它們的系縛。
[17] 見《八千頌般若經》第十六至十七頁（《佛母般若經》第三頁b）。
（譯文依後者&mdash&mdash譯者） [18] 《八千頌般若經》第二十一頁（《佛母般若經》第四頁a）。
（譯文依後者&mdash&mdash譯者） [19] 《八千頌般若經》第二十二至二十三頁（《佛母般若經》第四頁b）。
（譯文依後者&mdash&mdash譯者） [20] 《八千頌般若經》第三十九頁（《佛母般若經》第六頁b）。
（譯文依後者&mdash&mdash譯者） [21] 此處所說的&ldquo名字&rdquo，系指概念或思想的這物。
因此，般若波羅蜜多亦隻&ldquo但有名字&rdquo。
此處是性空之理與瑜伽唯識之說接觸之處。
[22] 《八千頌般若經》第二十五頁（《佛母般若經》第五頁a）。
（譯文依後者&mdash&mdash譯者） [23] 《八千頒般若經》第三〇六頁（《佛母般若經》第四十三頁a）。
（譯文依後者&mdash&mdash譯者） [24] 《八千頌般若經》第三〇頁（《佛母般若經》第四十二頁b）。
[25] 般若群經不但随處提出此種警告，而且表示，菩薩道的真正考驗，就在踴躍地信受這種教說并歡歡喜喜加以奉行。
[26] 詳見《大智度論》卷第三十二。
[27] 此意的梵文原句是Yathānasamvidyantctathāsamridyante，見《八千頌般若經》第十五頁。
[28] 參見本論叢第二系列《常啼菩薩的故事》。
[29] &ldquo道行&rdquo兩字是第一品的品名。
該經的譯者是東漢（公元22～210年）的支婁迦谶，也是最早被譯成漢文的一部《般若經》。
在鸠摩羅什和玄奘法師的譯本中，&ldquo道行&rdquo兩字皆為&ldquo妙行&rdquo，而在梵本的《八千頌般若經》中則為：&ldquosarvākārajñatacāryā&rdquo。
[30] 這一部分譯文，在鸠摩羁什和施護的譯本中，皆所不見。
[31] 參見本論叢第一系列《禅的實際教學方法》。
[32] 節自玄奘所譯《大般若經》卷第五百三十二第三分施等品第二十九之一。
（英文為并譯，漢譯依《大般若經》還原&mdash&mdash譯者） [33] 玄奘譯《大般若經》卷第五百二十五第三分方便善巧品第二十六之三。
[34] 《八千頌般若經》第二九四頁（《佛母般若經》第四十一頁a）。
（此據英譯&mdash&mdash譯者） [35] 《八千頌般若經》第一八五至一八六頁；玄奘所譯《大般若經》卷第五百四十五第四分&ldquo清淨品&rdquo第八。
（本文為并譯，漢譯據後者還原&mdash&mdash譯者） [36] 《八千頌般若經》第一九〇頁（《佛母般若經》第二十五更b）。
（以上據英譯譯漢&mdash&mdash譯者） [37] 《八千頌般若經》第一八六頁（《佛母般若經》第二十五頁）。
[38] 見《八千頌般若經》之&ldquo幻喻品&rdquo第二十六，第四三八頁以下；《佛母般若經》第六十一頁（漢譯據此&mdash&mdash譯者）；《大般若經》卷第五百五十三卷，第六十頁a；《摩诃般若經》第七十八頁b。
[39] 參見本論叢第一系列《禅的實際教學方法》第三節&ldquo香嚴上樹&rdquo的公案。
[40] 參見本論叢第二系列《佛教生活中的被動性》第五篇以及其他某些地方。
[41] 同上第五節。
[42] 此系永嘉大師《證道歌》中的一節。
[43] 參見本論叢第一系列序說及他處。
[44] 見《大悲語錄》卷第二。
[45] 此處以及以下皆引《皇明名僧輯略》。
[46] 引自《皇明名僧輯略》。
[47] 《小品般若經》第五十八頁b。
[48] 《八千頌般若經》第三五二頁；《佛母般若經》第四十九頁b。
（下文所答為并譯，中譯複原&mdash&mdash譯者） [49] 見玄奘譯《大般若經》卷第五百八十七第十二&ldquo淨戒般若波羅蜜多分&rdquo之四。
[50] 玄奘譯《大般若經》卷第四百一十三&ldquo三摩地品之一&rdquo。
[51] 大意取自《佛母般若經》卷第二十&ldquo善知識品&rdquo。
[52] 《佛母般若經》卷第十四&ldquo譬喻品&rdquo。
譬喻通常有四，此處但舉其二。
[53] 《佛母般若經》卷第十四&ldquo聖賢品&rdquo第十五之一。
[54] 《佛母般若經》卷第十六，&ldquo真如品&rdquo第十六，《八千頌般若經》第三二一頁。
[55] 玄奘譯《大般若經》卷第五百八十七第十二&ldquo淨戒波羅蜜多分&rdquo之四。
[56] 指色、受、想、行、識五蘊。
[57] 原語為Na?ūnyatāmsāk?ātkaroti。
[58] 原語為Parijayasyāyamkālonāya?kāla?sāk?ātkriyāyā，第三七〇頁。
[59] 原語為Natvcūabhutako?imsák?ātkaro?i。
其中&ldquo實際&rdquo（bhū?ako?i）一詞，全經随處可見，被作為&ldquo空&rdquo字的同義語加以使用。
它的字面意思是：&ldquoreality-limit&rdquo，頗有現代的意味。
[60] 參見《四十華嚴》或《入法界品》對于二乘所做的描述。
見前第三十六頁。
[61] 《八千頌般若經》第三七五頁。
[62] 《八千頌般若經》第二十八頁。
[63] 《佛母般若經》第四十三頁b。
[64] 《佛母般若經》卷第二十二&ldquo堅固義品&rdquo第二十七。
[65] 《佛母般若經》第五十九頁b（玄奘譯《大般若經》卷第五五二頁；《小品般若經》第七十七頁b）。
前者與後二者頗為不同之處，在于前者否定後者所肯定者。
我已提出自己的結論。
[66] 玄奘譯《大般若經》卷第五百五十二第四分&ldquo迅速品&rdquo第二十五之一。
（《佛母般若經》第六十頁a；《小品般若經》第七十七頁b） [67] 《小品般若經》第六十頁b，六十三頁b，六十四頁b，七十八頁b等。
[68] 《小品般若經》第四十六頁b。
[69] 《小品般若經》第四十七、四十九頁a，以及其他地方。
[70] 詳見《小品般若經》第四十九a，等處。
[71] 詳見《八千頌般若經》第一八九至一九〇頁。
[72] 《八千頌般若經》第一九〇頁；《佛母般若經》第二十五頁b（譯文取後者）。
[73] 玄奘譯《大般若經》卷第五百五十三第四分&ldquo堅固品&rdquo第二十七之一。
[74] 《八千頌般若經》第三七三頁：Nabhūlako?i?sāk?ātkaroti。
[75] 詳見《八千頌般若經》第三九四頁。
（《佛母般若經》第五十五頁a） [76] 關于陸州禅帥，參見本論叢第一及第二系列陸州和尚項下。
[77] 關于忠國師，參見本論叢第一系列。
（此段文字，未見出處&mdash&mdash譯者） [78] 參見本論叢第二系列第一六六及一六八頁。
[79] 這句話的意思等于是說：大乖佛教的究極真理，必須加以切實的體驗，而不隻是作為知解分析的一種論題。
此外值得注意的一點，是孚上座見到法身的真性之後，禅者的态度有了轉變。
由此可見，禅宗文獻中常見的那些看似胡言亂語，乃至毒罵扪挖苦的記述，都是在開悟時所發生的某種精神轉變所生的自然結果。
[80] 參見本論叢第一列第一九七頁。