第六篇 般若的哲學與宗教
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無情的觀察而已。
由于他明白殊象世界悉如幻化，故而不會執着于它；但他也知道這個世界就在他的面前，就是他的一切活動演出的舞台，也就是說，所有與他同體的無明自私的衆生實際受苦且極其受困的場合。
是故善巧方便出于般若智慧。
聯結大智、大悲，以及方便的這條鍊子，貫串于一切大乘佛教的體系之中。
這個聯結是它的最大特色之一。
佛言： &ldquo善現，六波羅蜜多是菩薩摩诃薩大乘相。
雲何為六？謂布施波羅蜜多，淨戒波羅蜜多，安忍波羅蜜多，精進波羅蜜多，靜慮波羅蜜多，般若波羅蜜多。
&ldquo善現，雲何布施波羅蜜多？菩薩摩诃薩以一切智智相應作意，大悲為首，用無所得而為方便，自舍一切内外所有，亦勸他舍内外所有，持此善根與一切有情同共回向一切智智&mdash&mdash善現，是為菩薩摩诃薩布施波羅蜜多。
&ldquo善現，雲何淨戒波羅蜜多？若菩薩摩诃薩以一切智智相應作意，大悲為首，用無所得而為方便，自受持十善道業，亦勸他受持十善道業，持此善根與一切有情同共回向一切智智&mdash&mdash善現，是為菩薩摩诃薩淨戒波羅蜜多。
&ldquo善現，雲何安忍波羅蜜多？若菩薩摩诃薩以一切智智相應作意，大悲為首，用無所得而為方便，自具增上安忍，亦勸他增上安忍，持此善根與一切有情同共回向一切智智&mdash&mdash善現，是為菩薩摩诃薩安忍波羅蜜多。
&ldquo善現，雲何精進波羅蜜多？若菩薩摩诃薩以一切智智相應作意，大悲為首，用無所得而為方便，自于五波羅蜜多動修不舍，亦勸他于五波羅蜜多勤修不舍，持此善根與一切有情同共回向一切智智&mdash&mdash善現，是為菩薩摩诃薩精進波羅蜜多。
&ldquo善現，雲何靜慮波羅蜜多？若菩薩摩诃薩以一切智智相應作意，大悲為首，用無所得而為方便，自方便善巧入諸靜慮，無量無色，終不随彼勢力所生，亦能勸他方便善巧人諸靜慮，無量無色，不随彼定勢力所生，持此善根與一切有情同共回向一切智智&mdash&mdash善現，是為菩薩摩诃薩靜慮波羅蜜多。
&ldquo善現，雲何般若波羅蜜多？若菩薩摩诃薩以一切智智相應作意，大悲為首，用無所得而為方便，自如實觀察一切法性，于諸法性無取無著，亦勸他如實觀察一切法性，于諸法性無取無著，持此善根與一切有情同共回向一切智智&mdash&mdash善現，是為菩薩摩诃薩般若波羅蜜多。
&ldquo善現為知，是為菩薩摩诃薩大寶相。
&rdquo[50] 《般若經》的宗旨在于：以徹底體悟大乘精神，亦即修持&ldquo菩薩行&rdquo（bodhisattvacaryā）為要務。
當他的心（cittaormanasikāra）日夜與般若波羅蜜多完全相應時，他便成了救護一切衆生的施主（dak?iniyata）；因為唯有如此，他對一切衆生才能生起大慈之心（maitrisahagatamcittam）。
他以慧眼透視般若的性質，得知一切衆生皆在系縛之中，距離自由主人的地步尚屬遙遠，因而生起大大的悲憫之情（mahākaru?ā）。
由于他有般若慧眼，故而亦見衆生飽受所造惡業之苦，或者陷于虛妄的羅網之中，而難以自拔。
他對這些事實極為不安，于是下定決心，要做世間的保護者和依托處，解除衆生的無明和煩惱。
[51] 由此可知，一切智、般若智、大悲心、方便善巧、無上正覺或解脫之間，具有一種不可避免的關系。
從理論上來說，一切智乃是可由般若證得的正覺之果或其内容；但是，般若本身并不能成就任何修行的結果，必須透過方便而行才能辦到，而此種方便則由大悲生出。
《般若經》以下面所引的譬喻舉示此等關系： 佛言：&ldquo複次，須菩提，譬如有人，乘船入海，船忽破壞。
是人若不取彼浮囊或木或闆等，當知是人即于中路沒水而死，由是因緣，不到彼岸。
須菩提，菩薩摩诃薩亦複如是，于阿耨多羅三藐三菩提有信有忍，有愛有欲，有解有行，有喜有樂，有舍，有精進，有尊重，有深心，有淨心，離放逸，不散亂&mdash&mdash雖具如是功德，若不得般若波羅蜜多善巧方便所護念者，是菩薩即不能成就一切智果，于其中路有所退失。
須菩提，雲何名為中路？又複退失何法？須菩提，&lsquo中路&rsquo者，所謂聲聞、緣覺之地；所退失者，謂一切智果。
&ldquo須菩提，又如有人，乘船入海，于其中路，船忽破壞，是人即時取彼浮囊，或木或闆等。
常知是人得離難事，不為海水所溺而死，獲大安穩，到于彼岸。
須菩提，菩薩摩诃薩亦複如是，于阿耨多羅三藐三菩提有信有忍，有愛有欲，有解有行，有喜有樂，有舍，有精進，有尊重，有深心，有淨心，離放逸，不散亂&mdash&mdash具足如是功德已，複得般若波羅蜜多善巧方便所護念者，是菩薩于其中路無所退失，不堕聲聞、緣覺之地，即能成就一切智果。
&rdquo[52] 下面是另一喻： 佛言：&ldquo複次，須菩提，又如世間百二十歲老人，忽于一時為彼風、癀、痰、瘡諸病侵惱，以是因緣，忍苦于床。
須菩提，于意雲何？是人若時無人扶持，當能從床而自起不？&rdquo 須菩提言：&ldquo不也，世尊。
&rdquo 佛言：&ldquo須菩提，是人設或能從床起，亦不能行一裡二裡，乃至由旬。
何以故？已為老病所侵惱故。
須菩提，菩薩摩诃薩亦複如是，于阿耨多羅三藐三菩提有信有忍，乃至離放逸，不散亂&mdash&mdash雖具如是功德，若不得般若波羅蜜多善巧方便所護念者，當知是菩薩于其中路有所退失，堕于聲聞、緣覺之地，不能成就一切智果。
&ldquo又，須菩提，而彼百二十歲老人，雖複有疾，忍苦于床，若時有二力士，來謂其言：&lsquo我等二人，各于左右扶持于汝。
汝速當起，随有所往，令汝得至，勿憂中路有所退失。
&rsquo時老病人受其語故，能從床起，随往得至。
須菩提，菩薩摩诃薩亦複如是，于阿耨多羅三藐三菩提有信有忍，乃至離放逸，不散亂&mdash&mdash具足如是功德已，複得般若波羅蜜多善巧方便所護念者，當知是菩薩于其中路無所退失，不堕聲聞、緣覺之地，即能成就一切智果。
何以故？法爾如是故。
&ldquo須菩提，若諸菩薩摩诃薩于阿耨多羅三藐三菩提有信有忍，乃至離放逸，不散亂&mdash&mdash具足如是功德已，複得般若波羅蜜多善巧方便所護念者，當知是菩薩決定不堕聲聞、緣覺之地，即能成就一切智果，皆悉以是功德回向阿耨多羅三藐三菩提。
&rdquo （3）菩薩與聲聞 如前所述，使得菩薩勝于聲聞、緣覺之處，在于前者關心一切衆生的精神和物質福利，而後者則隻滿足于本身的覺悟或解脫，隻要他們的禅定不受幹擾，而不走出他們的靜室去做一些事情，解除其他衆生業惑和痛苦。
後者這種自私自利的修行，與菩薩自我犧牲的精神，正好形成鮮明的對比。
就其所得的悟境而言，菩薩與聲聞兩者縱使沒有高下之分，但前者總是随時随地準備着，一有必要，便從他的最高地位下來，與尚未開悟，仍然在染，且為業縛所纏的同體衆生和光同塵，并且，隻要有機會饒益衆生，就過衆生所過的生活。
因此之故，菩薩為了處身世間，與世人一起生活，忍受世間的痛苦，以便使世人達到一種究極覺悟的境地，而經常放棄潛修的生活、僧侶的生活，乃至隐者的生活。
如此處身于一個分歧而又煩惱的世界之中，并遵從統禦這個世界的法則（亦即&ldquo不快因果&rdquo）&mdash&mdash這就是菩薩的生活之道，而這就要&ldquo般若波羅蜜多與善巧方便之所護念&rdquo，而一切智即由此而來。
因此之故，我們随時可在《般若經》中讀到，促使菩薩在自己心中證悟無上正覺的動機，并不是為了自利，而是為了利益衆生；他希望使衆生解除業惑的束縛，終而安住于涅槃之境。
這是極難達到的目标&mdash&mdash尤其是對住于生死（samsāra）界中的菩薩而言。
因此經上經常勸他&ldquo當剛發精進，勿生驚怖&rdquo。
佛言：&ldquo須菩提，菩薩摩诃所為甚難。
須菩提，而諸菩薩摩诃薩為欲利益、安樂、悲愍諸世間（lokahita，lokasukha，lokānukampā）故，趣求阿耨多羅三藐三菩提。
彼作是念：&lsquo我若成就阿耨多羅三藐三菩提時，當為世間作大救護，當為世間作所歸向，當為世間作所住舍，當為世間作究竟道，當為世間作廣大洲，當為世間作大光明，當為世間作善導師，當為世間作真實趣。
&rsquo&mdash&mdash以是義故，菩薩摩诃薩于阿耨多羅三藐三菩提發大精進。
&rdquo[53] 由上可見，菩薩不但不是一個為了自己的圓滿覺悟而經常逃避人世的消極隐者，而是一個極其勇猛的救世者；他積極努力，希望以深入世間的辦法導緻理想的結果。
他的主張在于：&ldquo當于一切衆生起平等心（samamcittamutpadya）、無毒心（vi?amacittam）、慈心（maitracittam）、利益心（hita）、善知識心（kalyā?a）、無障礙心（hihatamāna）、謙下心（apratihata）、無惱心（avihimsā）、不害心（avihe?hhaná）&mdash&mdash當生如是等心。
又于一切衆生作父想、母想、諸親友想。
&rdquo[54]&ldquo慈&rdquo（maitri）、&ldquo悲&rdquo（karu?ā）、&ldquo憨&rdquo（anukampā）等等用語，都是我們在一些大乘經典中不時讀到的字眼；此蓋由于以此等心對待一切衆生，乃是一切菩薩摩诃薩最熱切抱持的一大意願（pra?ihāna）。
下面引用《大般若經》中舍利弗與富樓那彌多羅子（pūr?amaitrāya?iputra，亦譯&ldquo滿慈子&rdquo）的一番對話，可使我們明白菩薩為何以慈悲之心對待未悟衆生的道理。
這種同體大悲的感情裡面沒有優越之感，沒有分離之心，沒有彼此相斥而不可調和的排他之意。
菩薩，縱使是在修行、動機、戒律、證悟，以及智慧方面勝于聲聞和緣覺時，也沒有優越之感；他絕對沒有輕視他人的傾向：他所抱持的态度，是敬事一切衆生，視之為可能的佛陀或如來。
爾時滿慈子問舍利弗言：&ldquo菩薩為但應恭敬菩薩？為亦應恭敬諸餘有情？&rdquo 舍利弗言：&ldquo諸菩薩衆應普恭敬一切有情，謂諸菩薩如敬如來，如是亦應敬餘菩薩，如敬菩薩；如是亦應敬餘有情，心無差别。
何以故？滿慈子，諸菩薩衆于諸有情，心應謙下，應深恭敬，應與自在，應離僑慢：如是菩薩，于諸有情，深心恭敬，如佛、菩薩。
如是菩薩應作是念：&lsquo我證無上正等覺時，當為有情說深法要，令斷煩惱，得般涅槃，或得菩提，究竟安樂，或令解脫諸惡趣苦。
&rsquo&rdquo &ldquo又，滿慈子，如是菩薩，于有情類，應起慈心；于諸有情，心離僑慢，作如是念： &lsquo我當修學方便善巧，令諸有情一切皆得最第一性。
所以者何？第一性者，所謂佛性（buddlhatà）：我當方便，令諸有情，皆得成佛。
&rsquo如是菩薩，于有情類，皆起慈心，欲使有情一切皆得居法王（Dharmaraja）位。
此法王位，最尊最勝，于諸有情，皆得自在是故，菩薩摩诃薩衆，應普恭敬一切有情，慈心遍滿，無揀别故，如來法身，遍一切故&hellip&hellip&rdquo[55] （4）觀空而不取證 現在我們知道：大智、大悲，以及方便的綜合，組成菩薩的行處，而人生的根本奧秘就在這裡，而此奧秘甚深難解，非智所可測而知之。
這話的意思是說，這種奧秘裡含有哲學家無法調和的矛盾。
因此之故，《般若經》的記述者所要嘗試的工作，不是将他所得的體驗做一個合乎邏輯的報告，而是盡其所能地以最簡明的字語做一個直接的表述。
如果他的叙述當中有任何不合條理之處，那是出于此種經驗的固有特性，因此，反觀吾人本身意識的最内深處，而以這種辦法努力體會此等經驗。
意思是說，我們必須運用吾人本身的生活與經驗、而不是以我們的知性，來讀誦《般若經》。
當我們勤懇地、深切而又耐心地反觀吾人的心靈作用時，我們便會看到此經在吾人的眼前展示它的内容。
我們此前所碰到的難題，到了此時就完全冰消瓦解了；邏輯上的糾纏不清，以及知性上的不可解處，也就不存在了。
這就好比将一個蘋果當做一個蘋果看待一樣：這個水果擺在我們面前，我們眼睛看着它，我們以手把玩它，我們可以吃它，而嘗出它的味道頗為甜美，我們在每一方面都感到它令人滿意。
盡管化學家、植物學家、醫藥學家、農業專家等，也許會發現這個蘋果的裡面仍有許多問題街未得到解答，因而需要繼續研究，并拿它做試驗：但對于實際的世人而言，隻要這件東西的實際性質是他深信不疑的，也就感到滿意了，而不必依賴任何他人，更不必求助于某種總是與直接感受不相調和的分析和思維的程序。
下面引自《八千頌般若經》&ldquo方便品&rdquo中的幾節文字，裡面便充滿着許許多多的難解性和複雜性&mdash&mdash即使我們發揮最大的想象力，也難以求得滿意的解答。
但因它們是構成菩薩行的根本要素，姑且照錄如下。
佛言：&ldquo若菩薩摩诃薩欲修行般若波羅蜜多，應以堅固不動心（arik?iptayācittasantatyā）深入法性，觀察（pratyavek?itavyam）一切諸法[56]皆空，而不于其自身取證空性。
&rdquo[57] 以吾人的一般思維方式而言，這是一種言之不通的情境：觀察諸法皆空，住于空三摩地中，而不于其自身取證空性。
這怎麼可能呢？對此，佛陀答道：&ldquo菩薩知見一切萬法自含空理，而不追随此理，求其實際的結論，何以故？知修空時而不于己取證故。
&rdquo[58]是以，他在收獲他所應得的三昧果實之前忽然刹車，而不會毫無保留地讓他自己投入&ldquo空&rdquo的當中。
在般若波羅蜜多功德力的護念之下，他雖不證空，但也不忽視修集趣悟的資糧，更不破除所有煩惱而入絕對寂滅的境地。
這不但是菩薩雖可修得究竟解脫的空三昧而不會毫無條件地委身于空性取證的原因，同時也是他雖住無相（animitta）三昧之中而不會毫無保留地委身于無相的證取、立不住于有相的道理。
他智慧甚深，善根具足，而在般若波羅蜜多的護念之下，他知道而今他當為成熟自己而非為取證空性而活。
因此之故，他避免踏上證人實際的境地。
這種理由似乎不夠充分，故而也不能令人完全信服&mdash&mdash至少是對未悟之人而言。
因此，再以下面所引的寓言舉示菩薩的意願和見地： 有一個人，他不但外表英俊，而且意志堅強，有大力量；他不但精神勃勃，而且奮發努力；作為一位軍人，他精通十八般武藝；作為一位紳士，他為人機智而德行無虧，而他又很練達，熟知齊行各業的人和事，因此，大凡認識他的人，對他都很尊重。
一天，他因事要辦而須遠行，必得通過被土匪和強盜盤踞的荒山僻野。
伴他同行的父母、妻子、兒女等人，都很怕受到這些歹徒的攻擊。
但這人智勇雙全，勸他們不必為此行擔憂，因為，他自信有辦法、有能力克服這些攔路強人而完全度過這個山野地帶。
他們聽了他的保證，也就安下心來了。
他們完成了這趟旅行，沒有受到任何幹擾，舒舒服服地抵達了目的地。
這事的達成，完全憑借此人的機智、勇氣，以及無比堅強的心志。
同樣地，菩薩常以大悲心利益一切有情；他總是憐憫、同情、慈愛、歡喜，而無偏袒地對待一切衆生；他以般若波羅蜜多力（prajñāpāramitayāparig?ihitah）為守護，以方便善巧為裝備，以他的一切功德回向一切智。
因此之故，他雖修&ldquo空&rdquo&ldquo無相&rdquo&ldquo無願&rdquo（apranihita），而個以其自身取證&ldquo實際&rdquo（bhūtako?i）[59]。
這是他與聲聞、獨覺[60]不同的地方，因為他總是以衆生的福慧為念，希望衆生都能證得無上正等正覺的佛果。
菩薩修空而不以其自身證入空的實際，好有一比：如鳥飛空&mdash&mdash既不停在空中，亦不落在地上。
菩薩為了救度衆生而願學習一切法門，至于修行所得的果實則留到适當的時候再來受用。
又如高段箭手，接二連三地将箭射在空中，以使後箭支持前箭，使所有的箭皆在空中前進，而不緻中途堕落地上。
這是他有能力随意而行的事情。
菩薩追求無上正覺，而在般若波羅蜜多神力的攝護之下，卻不退入無為的實際理地之中。
他的見地雖然深到能夠澈見萬法的空性，但他要到任務完成之後，才證入實際的境地之中。
他慈愍一切在黑暗之中摸索的有情，要使他們自無明與痛苦之中解脫出來，而他又能從無所不包的同體大悲中生出種種善巧方便，以使他得以通過漫長而又艱辛的般若波羅蜜多行（Prajñāpāramitācaryā）的路程，都是決定菩薩道的力量。
且不論此意如何，毫無疑問的是，這是大乘學者精神生活中的最大神秘之一：生活于空，住于空中，得空三昧，而不以其自身證取實際。
佛陀本人承認：這是至為艱難、至為奇特的一種成就。
實在說來，這個神秘就在菩薩發此無比微妙的誓願中：決不舍棄一切衆生，一定使他們從無明和痛苦之中解脫出來。
有關佛徒生活的一切神秘和不可思議之處，皆可溯源到發起此種普遍解脫的意願上來。
當菩薩在心中将此誓願得到堅固的建立之後，他便可以說是達到不退轉（Avinivartaniya）的地位了。
爾時佛告須菩提：&ldquo如是，如是！如汝所說，此事甚難！菩薩摩诃薩修行于空，住于空中，而得此空三昧，設不證于實際，是為極難。
何以故？已發極妙願故：不舍一切衆生而予究竟解脫故。
菩薩既發此願已，即入空、無相、無願解脫三昧，而不取證實際，具足善巧方便故。
菩薩得此方便善巧之所護念故，能知距離完成一切佛法，乃至證人實際究有多遠。
菩薩發心堅固故，除非一切衆生皆自執着與痛苦解脫出來。
否則決不享受修空的成果。
&rdquo[61]經中又雲：舍利弗問須菩提：&ldquo如我所解汝所說義，菩薩無生。
既然無生，何以能夠想到并承擔饒益衆生這樣艱難的事情？&rdquo須菩提答言：&ldquo我不認為菩薩會以為這種工作是難以設想、難以成就的事情。
假如菩薩如此想的話，衆生無量，就無力饒益了。
相反的，我甯說菩薩認為此事輕松愉快，視一切衆生皆婦父母兄弟，何以故？這就是饒益無量無邊衆生的辦法故&rdquo[62]。
順便一提，說來也許小無趣味的是，達到此種地位的菩薩，究有哪些特點？因為，到了此時，夢的心理學往往可以測定菩薩的心态。
實在說來，能夠探測個人潛意識深處的人，并不隻有心理學家而已。
心靈亦可從它的源頭深處透過夢境而發生作用。
佛言：&ldquo須菩提，若菩薩摩诃薩，乃至夢中亦不愛樂聲聞、緣覺之地，亦不生彼住三界心。
須菩提，有是相者，當知是為不退轉菩薩摩诃薩相&hellip&hellip &ldquo複次，須菩提，若菩薩摩诃薩于其夢中自見其身處虛空中為人說法，及見自身放大光明，化苾刍相往後彼他方諸世界中，施作佛事及為說法。
須菩提，若彼夢中見是相者，當知是為不退轉菩薩摩诃薩相&hellip&hellip &ldquo複次，須菩提，若菩薩摩诃薩于其夢中見地獄中有諸衆主随受痛苦。
菩薩見已，作是思惟：&ldquo願我當得阿耨多羅三藐三菩提時，佛刹清淨，無有地獄，乃至不聞其名，況複可見&hellip&hellip須菩提，若彼夢中見是相者，當知是為不退轉菩薩摩诃薩相&hellip&hellip&rdquo[63] 閱讀《般若經》時經常想到的問題是：澈見諸法空相的般若，其本身怎會出于隻有在殊象世界才有意義的慈悲和方便呢？經常兩翼高翔而至一切智境界的菩薩，怎麼會逗留在這個充滿痛苦、罪惡、愚昧的人間呢？尤甚于此的是：菩薩怎會因為心向衆生的福利而不願讓他們聽命于業障的擺布，乃至使他自己遲遲不作最後逃逸，而使他早日達于修行的究極目标呢？他的目光如何能夠同時照顧兩個相反的方向呢？據《般若經》的解釋說，他之所以要完成這個神秘的任務，就因為他志在般若和一切智并修而行之。
據須菩提說：&ldquo諸天子，菩薩摩诃薩行此甚深般若波羅蜜多而不證彼聲聞緣覺實際者，亦未足為難。
&rdquo這句話已在某處說過了。
&ldquo何以故？若菩薩摩诃薩被精進铠，欲度無量無數無邊衆生，普令安住大般涅槃，斯為難事，所以者何？衆生畢竟離故無所有；以無所有故，不可得衆生相，是故衆生不可得度。
諸天子，若菩薩欲度衆生，如欲度虛空。
何以故？虛空離故，衆生亦離；虛空無所有故，衆生亦無所有，畢竟無有衆生可得。
諸菩薩摩诃薩為欲度者，是為難事。
諸天子，如人與彼虛空共闫，佛說衆生不可得，亦複如是。
何以故？衆生離故，色亦離：衆生離敞，受、想、行、識亦離：衆生離故，乃至一切法亦離。
諸天子，菩薩摩诃薩聞作是說，不驚不怖、不退不沒者，當知是為行般若波羅蜜多&hellip&hellip&rdquo爾時世尊告尊者須菩提言：&ldquo&hellip&hellip須菩提當知：修行般若波羅蜜多菩薩摩诃薩成就二法，不為諸魔伺得其便。
何等為二？所謂（一）觀一切法空，（二）不舍一切衆生，是為二法&hellip&hellip&rdquo[64]顯而易見，這種矛盾，除了毫不畏縮地躍入空性深淵的本身之外，沒有别的辦法可以謂和。
（5）寓有深意的對立 《般若經》就這樣給我們提出了一組對立的問題，讓我們從中求得一種高度的綜合&mdash&mdash但不是運用邏輯的機巧，而是實實在在地過踐履一切智道的菩薩所過的生活。
若幹含有深意的對立問題，可以歸納如下： 甲、般若或一切智對慈悲或方便&mdash&mdash這個對偶在《般若經》以及其他一切大乘教說中皆為根本的對比。
但這個對比屬于概念上的對稱，故而亦如其他一切諸例一樣，頗為表淺；因為，這種對立在菩薩的實際生活中不甚顯著，故而也不緻阻礙佛事的進行。
或者，我們也許可以說，這些表淺的矛盾觀念一旦不見于一個人的宗教意識之中了，此人便是一位菩薩了。
例如，下面所引的經語雲： 爾時尊者須菩提白佛言：&ldquo世尊，菩薩摩诃薩欲學一切智，當雲何學？&rdquo 佛言：&ldquo須菩提，菩薩摩诃薩若盡學，則學一切智；若離學，則學一切智；若無生、無滅、無起、無染、無性，如虛空法界寂靜等學，則學一切智。
&rdquo 須菩提白佛言：&ldquo世尊，若菩薩學離學，乃至法界寂靜等學，則學一切智者，是等當雲何作？&rdquo 佛言：&ldquo須菩提，汝若如是說是等雲何作者，須菩提，于汝意雲何？如來證如如故，得名如來。
是如有盡、有所作不？&rdquo 須菩提言：&ldquo不也，世尊。
何以故：如無盡相，亦無所作。
&rdquo 佛言：&ldquo須菩提，于汝意雲何：如來證如如故，得名如來。
是如有生、有滅、有起、有染、有得、有證不？&rdquo 須菩提言：&ldquo不也，世尊。
&rdquo 佛言：&ldquo須菩提，菩薩摩诃薩學一切智亦複如是。
須菩提，是故菩薩摩诃薩若如是學者，不盡如相；如是學者，是學一切智；如是學者，是學般若波羅蜜多；如是學者，是學佛地；如是學者，是學佛十力、四無所畏等一切佛法乃至一切智者&mdash&mdash如是學者，能到諸學彼岸；如是學者，普能降伏魔及魔罷；如是學者，速得不退轉法；如是學者，速坐道場；如是學者，是學三轉十二行相法輪；如是學者，學自所行；如是學者，學為他作所依性法；如是學者，是學大慈、大悲、大喜、大舍；如是學者，是學度衆生界；如是學者，是學不斷佛種；如是學者，學開甘露門&hellip&hellip&rdquo[65] 乙、修習禅那而不證取其果&mdash&mdash約如經言： 佛言：&ldquo複次，善現，若菩薩摩诃薩如是學時，終不生于耽樂少慧長壽天處。
所以者何？是菩薩摩诃薩成就方便善巧勢力，由此方便善巧勢力，雖能數人靜慮無量及無色定，而不随陡彼勢力受生。
甚深般若波羅蜜多所攝學故，成就如是方便善巧，于諸定中雖常獲得入出自在，而不随彼諸定勢力生長壽天，廢修菩薩摩诃薩行。
複次，善現，若菩薩摩诃薩如是學時，得清淨力，清淨無畏，清淨佛法。
&rdquo 具壽善現便白佛言：&ldquo若一切法本性清淨，雲何菩薩摩诃薩衆如是學時，複能證得清淨諸力、清淨無畏、清淨佛法？&rdquo 佛告善現：&ldquo如是，如是。
如汝所說，諸法本來自性清淨。
是菩薩摩诃薩于一切法本性清淨中精動修學甚深般若波羅蜜多方便善巧，如實通達，心不沉沒，亦無滞礙，遠離一切煩惱染垢故。
說菩薩如是學時，于一切法複得清淨，由此因緣得清淨力，清淨無畏，清淨佛法。
&ldquo複次，善現，雖一切法本性清淨，而諸異生不知見覺，是菩薩摩诃薩為欲令彼知見覺故，發精動修行般若波羅蜜多方便善巧，作如是念：&lsquo我于諸法本性清淨知見覺已，如實開悟一切有情，令于諸法本性清淨亦知見覺。
&rsquo是菩薩摩诃薩如是學時，得清淨力，清淨無畏，清淨佛法。
&ldquo複次，善現，若菩薩摩诃薩如是學時，于諸有情心行差别皆能通達至極彼方便善巧，令諸有情知一切法本性清淨，證得畢竟清淨涅槃。
&rdquo[66] 丙、菩薩對聲聞&mdash&mdash這種對立，所有一切的大乘經典都作了最大的利用，此蓋由于菩薩乘與聲聞乘恰好形成尖銳的對比。
後者為了自己的覺悟和解脫而不惜離棄我們這個人世，乃至心甘情願地聽受誘惑者魔羅的勸告：&ldquo&hellip&hellip贊歎天上快樂&hellip&hellip欲界中有極妙五欲快樂，色界中有禅定快樂，無色界中有寂滅定樂。
是三界樂，皆無常、苦、空、敗壞之相。
汝于是身，可恥須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果，不須更受後身。
&rdquo菩薩的行程正好與此相反：他要留在我們人間，為我們做些事情。
他修行般若，接受一切由修聲聞行而來的一切精神利益，但他不接受永遠住于聲聞果的想法。
他知道般若是三世一切佛、菩薩之母，知道佛果的構成要素是一切智。
尤其明白的是：一切智即是般若，而般若即是一切智，彼此相生故[67]。
他因明白此點，故而潛心修習般若。
但他不僅不以為他自己是在修習般若，而且不以為他的修習會使他證取般若。
他的般若行既不在見、聞般若，亦不在思維、覺知般若；因為這才是真正修習般若，而于其中行之。
為什麼要這樣呢？因為當你想到&ldquo此是我心&rdquo&ldquo我知此心&rdquo&ldquo我制此心&rdquo等等之時，般若就不再是般若了，因為般若即是無心[68]。
丁、實際對如幻&mdash&mdash從表面看來，《般若經》似乎否定實際，稱之為如幻之法；而性空與如幻亦被當作同義語使用。
在理解《般若經》方面，這也許是最最難解的問題之一，關于此點，已經提過多次了。
經中有雲[69]：一切如幻，五蘊如幻，何以故？一切無礙故；這也就是說，凡物皆無自體故。
不但一切萬法如幻，就連佛法也是如幻，涅槃亦幻；甚至如有一法超過涅槃者，亦複如幻；一切萬法皆無分别&mdash&mdash包括涅槃與幻妄在内。
但不論此意如何，&ldquo如幻&rdquo一詞不可解為虛妄或不實，不同于我們常說的一切如夢。
&ldquo如幻&rdquo的佛教意義是：般若不在五蘊中求，亦不離于五蘊而求，須在&ldquo須菩提動轉處&rdquo求。
從靜的一面看來，這個世界的背後沒有實際；它是一種如幻的存在；我們須在它&ldquo動轉&rdquo的時候，在它變化的時候，在它從一種狀态轉向另一種狀态的時候，體會它的生命。
當此動用停住時，它便成為一種死物了，當此動用本身被視為别于且離于它被所想的某種東西時，它便失去個有的意義了。
如實地（yathābhūtam）明白此迎，便是般若。
當絕大多數的人聽說這個世界虛幻不實時，便大吃一驚，因而認為，既然如此，他們的生命便無價值可言，因而為所欲為，而不再對他們的言行負責。
這是對如幻之理的絕大誤解。
大乘學者作此宣布時，并無忽視某些如幻的法則之意。
縱然一切皆如幻化，其中不但仍有法則存在，而且任何一種東西也不能逃過這些法則的管束。
這個&ldquo如幻&rdquo并不能使任何人得以免除此等法則的控制。
隻有在如幻之中證入實相境界而不為其所拘的人，才能成為如幻及其法則的主宰。
隻有澈見這個真理的人才可以宣稱：一切如幻，其餘之人，不可妄說。
因此之故，與真空之理相應、住于般若，而不立足于色、受、想、行、識的大乘學者，既不住于有為（sa?skritas）世界，亦不住于無為（asa?skritas）世界。
住于般若的&ldquo住&rdquo，名為無住之住。
由此可知，所謂&ldquo住于般若&rdquo，就是不住其中；如作其他任何解釋，就是有一個固定的系着之點了，而這是必須避免的事情，假如吾人要自由自在，作為本身主宰的話。
如有一點定于任何地方的話，縱使是在般若之中，對我們也會具有束縛的力量，而使我們在知性上、德行上，以及精神上失去獨立自主的自由。
因此，《般若經》教我們将心中所有一切可能的固定或依傍之點完全掃除幹淨。
一個世界一旦到了沒有任何固定或依傍的境地，那便是沒有住處的住處或住于真空的住處了。
佛陀或菩薩就從這個無住的住處宣說他的教義：由此可知，這裡面即無說教的人，亦無被說的事，更無聞教的聽者&mdash&mdash三輪體空。
這就是如幻的意義[70]。
戊、般若對分别&mdash&mdash分别的念頭或意識一旦升起（sa?jñāsyate），我們便抛開般若、遠離般若了[71]。
如此起念或分别（vikalpa），可以破壞般若的功用，阻斷其殊勝的進程。
毫無疑問的是，分别亦由般若而起，何以故？因為，如果沒有般若，分别意識（sa?jñá）的本身即無從出現。
唯一的麻煩是：它犧牲般若而獨尊自己。
它無視般若的存在&mdash&mdash雖然，實際說來，它的分别作用全仗般若而塵。
如此的一偏之見，乃是分别意識的特性，故而總是與般若針鋒相對，總是引起執着（sa?ga），而對整個的意識境界産生不良的影響。
分别的本身并無害處，但它一旦與執着搭配起來之後，就為害不淺了&mdash&mdash不幸的是，而有起心動念之處，都免不了會有這種搭配的情形發生。
是故經雲：&ldquo執因名（nāma）有，着因相（nimitta）生。
&rdquo指名即是分别，着相亦然，而執着即由指名和着相而起。
知識的活動與意欲的發動總是攜手并進而不會單獨出現。
爾時尊者須菩提白佛言：&ldquo世尊，若菩薩摩诃薩于一切法有所分别者，即失般若波羅蜜多，即遠般若波羅蜜多。
&rdquo 佛贊須菩提言：&ldquo善哉！善哉！須菩提，如是！如是！如汝所言！何以故？若于一切法起分别者，是即名相，有所着故。
&rdquo 須菩提白佛言：&ldquo世尊，若于所說般若波羅蜜多名中有所分别，此說為著。
&rdquo是時尊者舍利弗謂須菩提言：&ldquo雲何名為着相？&rdquo 須菩提言：&ldquo若菩薩分别色（是））空，分别受、想、行、識（是）空，是為着相。
又若分别是過去法，是本來法，是現代法，是初發菩提者得若幹福蘊，是見修菩薩者成幾所功德&mdash&mdash作此分别者，名為着相。
&rdquo[72] 由此可知，修習般若波羅蜜多，并非依色、受、想、行、識而修，而是修如下修。
修習是有所為，而亦無所為&mdash&mdash這就是方便生于般若，這就是大乘學者将菩薩的行處形容為&ldquo着而不着&rdquo（sasa?gatācāsa?gatā）的辦法。
這個既不分别又不執着的境界一旦達到之後，般若波羅蜜多的深處便可說是得到充分的探測了。
因此之故，般若首先被以自相矛盾的詞語加以界定，最後終于又被宣稱非相對知識可及的境界，乃是無可避免的事情。
下面所引部分術語，是《般若經》中随處可見的用語，它們全部顯示，一般知識與般若體驗之間橫着一道頗深的鴻溝：（一）&ldquo不可思議&rdquo（acintyā）；（二）&ldquo難知難解&rdquo（duranubodhā）；（三）&ldquo離&rdquo（于一切知識）（vivikatā）；（四）&ldquo不可理解&rdquo（naka?cidab
由于他明白殊象世界悉如幻化，故而不會執着于它；但他也知道這個世界就在他的面前，就是他的一切活動演出的舞台，也就是說，所有與他同體的無明自私的衆生實際受苦且極其受困的場合。
是故善巧方便出于般若智慧。
聯結大智、大悲，以及方便的這條鍊子，貫串于一切大乘佛教的體系之中。
這個聯結是它的最大特色之一。
佛言： &ldquo善現，六波羅蜜多是菩薩摩诃薩大乘相。
雲何為六？謂布施波羅蜜多，淨戒波羅蜜多，安忍波羅蜜多，精進波羅蜜多，靜慮波羅蜜多，般若波羅蜜多。
&ldquo善現，雲何布施波羅蜜多？菩薩摩诃薩以一切智智相應作意，大悲為首，用無所得而為方便，自舍一切内外所有，亦勸他舍内外所有，持此善根與一切有情同共回向一切智智&mdash&mdash善現，是為菩薩摩诃薩布施波羅蜜多。
&ldquo善現，雲何淨戒波羅蜜多？若菩薩摩诃薩以一切智智相應作意，大悲為首，用無所得而為方便，自受持十善道業，亦勸他受持十善道業，持此善根與一切有情同共回向一切智智&mdash&mdash善現，是為菩薩摩诃薩淨戒波羅蜜多。
&ldquo善現，雲何安忍波羅蜜多？若菩薩摩诃薩以一切智智相應作意，大悲為首，用無所得而為方便，自具增上安忍，亦勸他增上安忍，持此善根與一切有情同共回向一切智智&mdash&mdash善現，是為菩薩摩诃薩安忍波羅蜜多。
&ldquo善現，雲何精進波羅蜜多？若菩薩摩诃薩以一切智智相應作意，大悲為首，用無所得而為方便，自于五波羅蜜多動修不舍，亦勸他于五波羅蜜多勤修不舍，持此善根與一切有情同共回向一切智智&mdash&mdash善現，是為菩薩摩诃薩精進波羅蜜多。
&ldquo善現，雲何靜慮波羅蜜多？若菩薩摩诃薩以一切智智相應作意，大悲為首，用無所得而為方便，自方便善巧入諸靜慮，無量無色，終不随彼勢力所生，亦能勸他方便善巧人諸靜慮，無量無色，不随彼定勢力所生，持此善根與一切有情同共回向一切智智&mdash&mdash善現，是為菩薩摩诃薩靜慮波羅蜜多。
&ldquo善現，雲何般若波羅蜜多？若菩薩摩诃薩以一切智智相應作意，大悲為首，用無所得而為方便，自如實觀察一切法性，于諸法性無取無著，亦勸他如實觀察一切法性，于諸法性無取無著，持此善根與一切有情同共回向一切智智&mdash&mdash善現，是為菩薩摩诃薩般若波羅蜜多。
&ldquo善現為知，是為菩薩摩诃薩大寶相。
&rdquo[50] 《般若經》的宗旨在于：以徹底體悟大乘精神，亦即修持&ldquo菩薩行&rdquo（bodhisattvacaryā）為要務。
當他的心（cittaormanasikāra）日夜與般若波羅蜜多完全相應時，他便成了救護一切衆生的施主（dak?iniyata）；因為唯有如此，他對一切衆生才能生起大慈之心（maitrisahagatamcittam）。
他以慧眼透視般若的性質，得知一切衆生皆在系縛之中，距離自由主人的地步尚屬遙遠，因而生起大大的悲憫之情（mahākaru?ā）。
由于他有般若慧眼，故而亦見衆生飽受所造惡業之苦，或者陷于虛妄的羅網之中，而難以自拔。
他對這些事實極為不安，于是下定決心，要做世間的保護者和依托處，解除衆生的無明和煩惱。
[51] 由此可知，一切智、般若智、大悲心、方便善巧、無上正覺或解脫之間，具有一種不可避免的關系。
從理論上來說，一切智乃是可由般若證得的正覺之果或其内容；但是，般若本身并不能成就任何修行的結果，必須透過方便而行才能辦到，而此種方便則由大悲生出。
《般若經》以下面所引的譬喻舉示此等關系： 佛言：&ldquo複次，須菩提，譬如有人，乘船入海，船忽破壞。
是人若不取彼浮囊或木或闆等，當知是人即于中路沒水而死，由是因緣，不到彼岸。
須菩提，菩薩摩诃薩亦複如是，于阿耨多羅三藐三菩提有信有忍，有愛有欲，有解有行，有喜有樂，有舍，有精進，有尊重，有深心，有淨心，離放逸，不散亂&mdash&mdash雖具如是功德，若不得般若波羅蜜多善巧方便所護念者，是菩薩即不能成就一切智果，于其中路有所退失。
須菩提，雲何名為中路？又複退失何法？須菩提，&lsquo中路&rsquo者，所謂聲聞、緣覺之地；所退失者，謂一切智果。
&ldquo須菩提，又如有人，乘船入海，于其中路，船忽破壞，是人即時取彼浮囊，或木或闆等。
常知是人得離難事，不為海水所溺而死，獲大安穩，到于彼岸。
須菩提，菩薩摩诃薩亦複如是，于阿耨多羅三藐三菩提有信有忍，有愛有欲，有解有行，有喜有樂，有舍，有精進，有尊重，有深心，有淨心，離放逸，不散亂&mdash&mdash具足如是功德已，複得般若波羅蜜多善巧方便所護念者，是菩薩于其中路無所退失，不堕聲聞、緣覺之地，即能成就一切智果。
&rdquo[52] 下面是另一喻： 佛言：&ldquo複次，須菩提，又如世間百二十歲老人，忽于一時為彼風、癀、痰、瘡諸病侵惱，以是因緣，忍苦于床。
須菩提，于意雲何？是人若時無人扶持，當能從床而自起不？&rdquo 須菩提言：&ldquo不也，世尊。
&rdquo 佛言：&ldquo須菩提，是人設或能從床起，亦不能行一裡二裡，乃至由旬。
何以故？已為老病所侵惱故。
須菩提，菩薩摩诃薩亦複如是，于阿耨多羅三藐三菩提有信有忍，乃至離放逸，不散亂&mdash&mdash雖具如是功德，若不得般若波羅蜜多善巧方便所護念者，當知是菩薩于其中路有所退失，堕于聲聞、緣覺之地，不能成就一切智果。
&ldquo又，須菩提，而彼百二十歲老人，雖複有疾，忍苦于床，若時有二力士，來謂其言：&lsquo我等二人，各于左右扶持于汝。
汝速當起，随有所往，令汝得至，勿憂中路有所退失。
&rsquo時老病人受其語故，能從床起，随往得至。
須菩提，菩薩摩诃薩亦複如是，于阿耨多羅三藐三菩提有信有忍，乃至離放逸，不散亂&mdash&mdash具足如是功德已，複得般若波羅蜜多善巧方便所護念者，當知是菩薩于其中路無所退失，不堕聲聞、緣覺之地，即能成就一切智果。
何以故？法爾如是故。
&ldquo須菩提，若諸菩薩摩诃薩于阿耨多羅三藐三菩提有信有忍，乃至離放逸，不散亂&mdash&mdash具足如是功德已，複得般若波羅蜜多善巧方便所護念者，當知是菩薩決定不堕聲聞、緣覺之地，即能成就一切智果，皆悉以是功德回向阿耨多羅三藐三菩提。
&rdquo （3）菩薩與聲聞 如前所述，使得菩薩勝于聲聞、緣覺之處，在于前者關心一切衆生的精神和物質福利，而後者則隻滿足于本身的覺悟或解脫，隻要他們的禅定不受幹擾，而不走出他們的靜室去做一些事情，解除其他衆生業惑和痛苦。
後者這種自私自利的修行，與菩薩自我犧牲的精神，正好形成鮮明的對比。
就其所得的悟境而言，菩薩與聲聞兩者縱使沒有高下之分，但前者總是随時随地準備着，一有必要，便從他的最高地位下來，與尚未開悟，仍然在染，且為業縛所纏的同體衆生和光同塵，并且，隻要有機會饒益衆生，就過衆生所過的生活。
因此之故，菩薩為了處身世間，與世人一起生活，忍受世間的痛苦，以便使世人達到一種究極覺悟的境地，而經常放棄潛修的生活、僧侶的生活，乃至隐者的生活。
如此處身于一個分歧而又煩惱的世界之中，并遵從統禦這個世界的法則（亦即&ldquo不快因果&rdquo）&mdash&mdash這就是菩薩的生活之道，而這就要&ldquo般若波羅蜜多與善巧方便之所護念&rdquo，而一切智即由此而來。
因此之故，我們随時可在《般若經》中讀到，促使菩薩在自己心中證悟無上正覺的動機，并不是為了自利，而是為了利益衆生；他希望使衆生解除業惑的束縛，終而安住于涅槃之境。
這是極難達到的目标&mdash&mdash尤其是對住于生死（samsāra）界中的菩薩而言。
因此經上經常勸他&ldquo當剛發精進，勿生驚怖&rdquo。
佛言：&ldquo須菩提，菩薩摩诃所為甚難。
須菩提，而諸菩薩摩诃薩為欲利益、安樂、悲愍諸世間（lokahita，lokasukha，lokānukampā）故，趣求阿耨多羅三藐三菩提。
彼作是念：&lsquo我若成就阿耨多羅三藐三菩提時，當為世間作大救護，當為世間作所歸向，當為世間作所住舍，當為世間作究竟道，當為世間作廣大洲，當為世間作大光明，當為世間作善導師，當為世間作真實趣。
&rsquo&mdash&mdash以是義故，菩薩摩诃薩于阿耨多羅三藐三菩提發大精進。
&rdquo[53] 由上可見，菩薩不但不是一個為了自己的圓滿覺悟而經常逃避人世的消極隐者，而是一個極其勇猛的救世者；他積極努力，希望以深入世間的辦法導緻理想的結果。
他的主張在于：&ldquo當于一切衆生起平等心（samamcittamutpadya）、無毒心（vi?amacittam）、慈心（maitracittam）、利益心（hita）、善知識心（kalyā?a）、無障礙心（hihatamāna）、謙下心（apratihata）、無惱心（avihimsā）、不害心（avihe?hhaná）&mdash&mdash當生如是等心。
又于一切衆生作父想、母想、諸親友想。
&rdquo[54]&ldquo慈&rdquo（maitri）、&ldquo悲&rdquo（karu?ā）、&ldquo憨&rdquo（anukampā）等等用語，都是我們在一些大乘經典中不時讀到的字眼；此蓋由于以此等心對待一切衆生，乃是一切菩薩摩诃薩最熱切抱持的一大意願（pra?ihāna）。
下面引用《大般若經》中舍利弗與富樓那彌多羅子（pūr?amaitrāya?iputra，亦譯&ldquo滿慈子&rdquo）的一番對話，可使我們明白菩薩為何以慈悲之心對待未悟衆生的道理。
這種同體大悲的感情裡面沒有優越之感，沒有分離之心，沒有彼此相斥而不可調和的排他之意。
菩薩，縱使是在修行、動機、戒律、證悟，以及智慧方面勝于聲聞和緣覺時，也沒有優越之感；他絕對沒有輕視他人的傾向：他所抱持的态度，是敬事一切衆生，視之為可能的佛陀或如來。
爾時滿慈子問舍利弗言：&ldquo菩薩為但應恭敬菩薩？為亦應恭敬諸餘有情？&rdquo 舍利弗言：&ldquo諸菩薩衆應普恭敬一切有情，謂諸菩薩如敬如來，如是亦應敬餘菩薩，如敬菩薩；如是亦應敬餘有情，心無差别。
何以故？滿慈子，諸菩薩衆于諸有情，心應謙下，應深恭敬，應與自在，應離僑慢：如是菩薩，于諸有情，深心恭敬，如佛、菩薩。
如是菩薩應作是念：&lsquo我證無上正等覺時，當為有情說深法要，令斷煩惱，得般涅槃，或得菩提，究竟安樂，或令解脫諸惡趣苦。
&rsquo&rdquo &ldquo又，滿慈子，如是菩薩，于有情類，應起慈心；于諸有情，心離僑慢，作如是念： &lsquo我當修學方便善巧，令諸有情一切皆得最第一性。
所以者何？第一性者，所謂佛性（buddlhatà）：我當方便，令諸有情，皆得成佛。
&rsquo如是菩薩，于有情類，皆起慈心，欲使有情一切皆得居法王（Dharmaraja）位。
此法王位，最尊最勝，于諸有情，皆得自在是故，菩薩摩诃薩衆，應普恭敬一切有情，慈心遍滿，無揀别故，如來法身，遍一切故&hellip&hellip&rdquo[55] （4）觀空而不取證 現在我們知道：大智、大悲，以及方便的綜合，組成菩薩的行處，而人生的根本奧秘就在這裡，而此奧秘甚深難解，非智所可測而知之。
這話的意思是說，這種奧秘裡含有哲學家無法調和的矛盾。
因此之故，《般若經》的記述者所要嘗試的工作，不是将他所得的體驗做一個合乎邏輯的報告，而是盡其所能地以最簡明的字語做一個直接的表述。
如果他的叙述當中有任何不合條理之處，那是出于此種經驗的固有特性，因此，反觀吾人本身意識的最内深處，而以這種辦法努力體會此等經驗。
意思是說，我們必須運用吾人本身的生活與經驗、而不是以我們的知性，來讀誦《般若經》。
當我們勤懇地、深切而又耐心地反觀吾人的心靈作用時，我們便會看到此經在吾人的眼前展示它的内容。
我們此前所碰到的難題，到了此時就完全冰消瓦解了；邏輯上的糾纏不清，以及知性上的不可解處，也就不存在了。
這就好比将一個蘋果當做一個蘋果看待一樣：這個水果擺在我們面前，我們眼睛看着它，我們以手把玩它，我們可以吃它，而嘗出它的味道頗為甜美，我們在每一方面都感到它令人滿意。
盡管化學家、植物學家、醫藥學家、農業專家等，也許會發現這個蘋果的裡面仍有許多問題街未得到解答，因而需要繼續研究，并拿它做試驗：但對于實際的世人而言，隻要這件東西的實際性質是他深信不疑的，也就感到滿意了，而不必依賴任何他人，更不必求助于某種總是與直接感受不相調和的分析和思維的程序。
下面引自《八千頌般若經》&ldquo方便品&rdquo中的幾節文字，裡面便充滿着許許多多的難解性和複雜性&mdash&mdash即使我們發揮最大的想象力，也難以求得滿意的解答。
但因它們是構成菩薩行的根本要素，姑且照錄如下。
佛言：&ldquo若菩薩摩诃薩欲修行般若波羅蜜多，應以堅固不動心（arik?iptayācittasantatyā）深入法性，觀察（pratyavek?itavyam）一切諸法[56]皆空，而不于其自身取證空性。
&rdquo[57] 以吾人的一般思維方式而言，這是一種言之不通的情境：觀察諸法皆空，住于空三摩地中，而不于其自身取證空性。
這怎麼可能呢？對此，佛陀答道：&ldquo菩薩知見一切萬法自含空理，而不追随此理，求其實際的結論，何以故？知修空時而不于己取證故。
&rdquo[58]是以，他在收獲他所應得的三昧果實之前忽然刹車，而不會毫無保留地讓他自己投入&ldquo空&rdquo的當中。
在般若波羅蜜多功德力的護念之下，他雖不證空，但也不忽視修集趣悟的資糧，更不破除所有煩惱而入絕對寂滅的境地。
這不但是菩薩雖可修得究竟解脫的空三昧而不會毫無條件地委身于空性取證的原因，同時也是他雖住無相（animitta）三昧之中而不會毫無保留地委身于無相的證取、立不住于有相的道理。
他智慧甚深，善根具足，而在般若波羅蜜多的護念之下，他知道而今他當為成熟自己而非為取證空性而活。
因此之故，他避免踏上證人實際的境地。
這種理由似乎不夠充分，故而也不能令人完全信服&mdash&mdash至少是對未悟之人而言。
因此，再以下面所引的寓言舉示菩薩的意願和見地： 有一個人，他不但外表英俊，而且意志堅強，有大力量；他不但精神勃勃，而且奮發努力；作為一位軍人，他精通十八般武藝；作為一位紳士，他為人機智而德行無虧，而他又很練達，熟知齊行各業的人和事，因此，大凡認識他的人，對他都很尊重。
一天，他因事要辦而須遠行，必得通過被土匪和強盜盤踞的荒山僻野。
伴他同行的父母、妻子、兒女等人，都很怕受到這些歹徒的攻擊。
但這人智勇雙全，勸他們不必為此行擔憂，因為，他自信有辦法、有能力克服這些攔路強人而完全度過這個山野地帶。
他們聽了他的保證，也就安下心來了。
他們完成了這趟旅行，沒有受到任何幹擾，舒舒服服地抵達了目的地。
這事的達成，完全憑借此人的機智、勇氣，以及無比堅強的心志。
同樣地，菩薩常以大悲心利益一切有情；他總是憐憫、同情、慈愛、歡喜，而無偏袒地對待一切衆生；他以般若波羅蜜多力（prajñāpāramitayāparig?ihitah）為守護，以方便善巧為裝備，以他的一切功德回向一切智。
因此之故，他雖修&ldquo空&rdquo&ldquo無相&rdquo&ldquo無願&rdquo（apranihita），而個以其自身取證&ldquo實際&rdquo（bhūtako?i）[59]。
這是他與聲聞、獨覺[60]不同的地方，因為他總是以衆生的福慧為念，希望衆生都能證得無上正等正覺的佛果。
菩薩修空而不以其自身證入空的實際，好有一比：如鳥飛空&mdash&mdash既不停在空中，亦不落在地上。
菩薩為了救度衆生而願學習一切法門，至于修行所得的果實則留到适當的時候再來受用。
又如高段箭手，接二連三地将箭射在空中，以使後箭支持前箭，使所有的箭皆在空中前進，而不緻中途堕落地上。
這是他有能力随意而行的事情。
菩薩追求無上正覺，而在般若波羅蜜多神力的攝護之下，卻不退入無為的實際理地之中。
他的見地雖然深到能夠澈見萬法的空性，但他要到任務完成之後，才證入實際的境地之中。
他慈愍一切在黑暗之中摸索的有情，要使他們自無明與痛苦之中解脫出來，而他又能從無所不包的同體大悲中生出種種善巧方便，以使他得以通過漫長而又艱辛的般若波羅蜜多行（Prajñāpāramitācaryā）的路程，都是決定菩薩道的力量。
且不論此意如何，毫無疑問的是，這是大乘學者精神生活中的最大神秘之一：生活于空，住于空中，得空三昧，而不以其自身證取實際。
佛陀本人承認：這是至為艱難、至為奇特的一種成就。
實在說來，這個神秘就在菩薩發此無比微妙的誓願中：決不舍棄一切衆生，一定使他們從無明和痛苦之中解脫出來。
有關佛徒生活的一切神秘和不可思議之處，皆可溯源到發起此種普遍解脫的意願上來。
當菩薩在心中将此誓願得到堅固的建立之後，他便可以說是達到不退轉（Avinivartaniya）的地位了。
爾時佛告須菩提：&ldquo如是，如是！如汝所說，此事甚難！菩薩摩诃薩修行于空，住于空中，而得此空三昧，設不證于實際，是為極難。
何以故？已發極妙願故：不舍一切衆生而予究竟解脫故。
菩薩既發此願已，即入空、無相、無願解脫三昧，而不取證實際，具足善巧方便故。
菩薩得此方便善巧之所護念故，能知距離完成一切佛法，乃至證人實際究有多遠。
菩薩發心堅固故，除非一切衆生皆自執着與痛苦解脫出來。
否則決不享受修空的成果。
&rdquo[61]經中又雲：舍利弗問須菩提：&ldquo如我所解汝所說義，菩薩無生。
既然無生，何以能夠想到并承擔饒益衆生這樣艱難的事情？&rdquo須菩提答言：&ldquo我不認為菩薩會以為這種工作是難以設想、難以成就的事情。
假如菩薩如此想的話，衆生無量，就無力饒益了。
相反的，我甯說菩薩認為此事輕松愉快，視一切衆生皆婦父母兄弟，何以故？這就是饒益無量無邊衆生的辦法故&rdquo[62]。
順便一提，說來也許小無趣味的是，達到此種地位的菩薩，究有哪些特點？因為，到了此時，夢的心理學往往可以測定菩薩的心态。
實在說來，能夠探測個人潛意識深處的人，并不隻有心理學家而已。
心靈亦可從它的源頭深處透過夢境而發生作用。
佛言：&ldquo須菩提，若菩薩摩诃薩，乃至夢中亦不愛樂聲聞、緣覺之地，亦不生彼住三界心。
須菩提，有是相者，當知是為不退轉菩薩摩诃薩相&hellip&hellip &ldquo複次，須菩提，若菩薩摩诃薩于其夢中自見其身處虛空中為人說法，及見自身放大光明，化苾刍相往後彼他方諸世界中，施作佛事及為說法。
須菩提，若彼夢中見是相者，當知是為不退轉菩薩摩诃薩相&hellip&hellip &ldquo複次，須菩提，若菩薩摩诃薩于其夢中見地獄中有諸衆主随受痛苦。
菩薩見已，作是思惟：&ldquo願我當得阿耨多羅三藐三菩提時，佛刹清淨，無有地獄，乃至不聞其名，況複可見&hellip&hellip須菩提，若彼夢中見是相者，當知是為不退轉菩薩摩诃薩相&hellip&hellip&rdquo[63] 閱讀《般若經》時經常想到的問題是：澈見諸法空相的般若，其本身怎會出于隻有在殊象世界才有意義的慈悲和方便呢？經常兩翼高翔而至一切智境界的菩薩，怎麼會逗留在這個充滿痛苦、罪惡、愚昧的人間呢？尤甚于此的是：菩薩怎會因為心向衆生的福利而不願讓他們聽命于業障的擺布，乃至使他自己遲遲不作最後逃逸，而使他早日達于修行的究極目标呢？他的目光如何能夠同時照顧兩個相反的方向呢？據《般若經》的解釋說，他之所以要完成這個神秘的任務，就因為他志在般若和一切智并修而行之。
據須菩提說：&ldquo諸天子，菩薩摩诃薩行此甚深般若波羅蜜多而不證彼聲聞緣覺實際者，亦未足為難。
&rdquo這句話已在某處說過了。
&ldquo何以故？若菩薩摩诃薩被精進铠，欲度無量無數無邊衆生，普令安住大般涅槃，斯為難事，所以者何？衆生畢竟離故無所有；以無所有故，不可得衆生相，是故衆生不可得度。
諸天子，若菩薩欲度衆生，如欲度虛空。
何以故？虛空離故，衆生亦離；虛空無所有故，衆生亦無所有，畢竟無有衆生可得。
諸菩薩摩诃薩為欲度者，是為難事。
諸天子，如人與彼虛空共闫，佛說衆生不可得，亦複如是。
何以故？衆生離故，色亦離：衆生離敞，受、想、行、識亦離：衆生離故，乃至一切法亦離。
諸天子，菩薩摩诃薩聞作是說，不驚不怖、不退不沒者，當知是為行般若波羅蜜多&hellip&hellip&rdquo爾時世尊告尊者須菩提言：&ldquo&hellip&hellip須菩提當知：修行般若波羅蜜多菩薩摩诃薩成就二法，不為諸魔伺得其便。
何等為二？所謂（一）觀一切法空，（二）不舍一切衆生，是為二法&hellip&hellip&rdquo[64]顯而易見，這種矛盾，除了毫不畏縮地躍入空性深淵的本身之外，沒有别的辦法可以謂和。
（5）寓有深意的對立 《般若經》就這樣給我們提出了一組對立的問題，讓我們從中求得一種高度的綜合&mdash&mdash但不是運用邏輯的機巧，而是實實在在地過踐履一切智道的菩薩所過的生活。
若幹含有深意的對立問題，可以歸納如下： 甲、般若或一切智對慈悲或方便&mdash&mdash這個對偶在《般若經》以及其他一切大乘教說中皆為根本的對比。
但這個對比屬于概念上的對稱，故而亦如其他一切諸例一樣，頗為表淺；因為，這種對立在菩薩的實際生活中不甚顯著，故而也不緻阻礙佛事的進行。
或者，我們也許可以說，這些表淺的矛盾觀念一旦不見于一個人的宗教意識之中了，此人便是一位菩薩了。
例如，下面所引的經語雲： 爾時尊者須菩提白佛言：&ldquo世尊，菩薩摩诃薩欲學一切智，當雲何學？&rdquo 佛言：&ldquo須菩提，菩薩摩诃薩若盡學，則學一切智；若離學，則學一切智；若無生、無滅、無起、無染、無性，如虛空法界寂靜等學，則學一切智。
&rdquo 須菩提白佛言：&ldquo世尊，若菩薩學離學，乃至法界寂靜等學，則學一切智者，是等當雲何作？&rdquo 佛言：&ldquo須菩提，汝若如是說是等雲何作者，須菩提，于汝意雲何？如來證如如故，得名如來。
是如有盡、有所作不？&rdquo 須菩提言：&ldquo不也，世尊。
何以故：如無盡相，亦無所作。
&rdquo 佛言：&ldquo須菩提，于汝意雲何：如來證如如故，得名如來。
是如有生、有滅、有起、有染、有得、有證不？&rdquo 須菩提言：&ldquo不也，世尊。
&rdquo 佛言：&ldquo須菩提，菩薩摩诃薩學一切智亦複如是。
須菩提，是故菩薩摩诃薩若如是學者，不盡如相；如是學者，是學一切智；如是學者，是學般若波羅蜜多；如是學者，是學佛地；如是學者，是學佛十力、四無所畏等一切佛法乃至一切智者&mdash&mdash如是學者，能到諸學彼岸；如是學者，普能降伏魔及魔罷；如是學者，速得不退轉法；如是學者，速坐道場；如是學者，是學三轉十二行相法輪；如是學者，學自所行；如是學者，學為他作所依性法；如是學者，是學大慈、大悲、大喜、大舍；如是學者，是學度衆生界；如是學者，是學不斷佛種；如是學者，學開甘露門&hellip&hellip&rdquo[65] 乙、修習禅那而不證取其果&mdash&mdash約如經言： 佛言：&ldquo複次，善現，若菩薩摩诃薩如是學時，終不生于耽樂少慧長壽天處。
所以者何？是菩薩摩诃薩成就方便善巧勢力，由此方便善巧勢力，雖能數人靜慮無量及無色定，而不随陡彼勢力受生。
甚深般若波羅蜜多所攝學故，成就如是方便善巧，于諸定中雖常獲得入出自在，而不随彼諸定勢力生長壽天，廢修菩薩摩诃薩行。
複次，善現，若菩薩摩诃薩如是學時，得清淨力，清淨無畏，清淨佛法。
&rdquo 具壽善現便白佛言：&ldquo若一切法本性清淨，雲何菩薩摩诃薩衆如是學時，複能證得清淨諸力、清淨無畏、清淨佛法？&rdquo 佛告善現：&ldquo如是，如是。
如汝所說，諸法本來自性清淨。
是菩薩摩诃薩于一切法本性清淨中精動修學甚深般若波羅蜜多方便善巧，如實通達，心不沉沒，亦無滞礙，遠離一切煩惱染垢故。
說菩薩如是學時，于一切法複得清淨，由此因緣得清淨力，清淨無畏，清淨佛法。
&ldquo複次，善現，雖一切法本性清淨，而諸異生不知見覺，是菩薩摩诃薩為欲令彼知見覺故，發精動修行般若波羅蜜多方便善巧，作如是念：&lsquo我于諸法本性清淨知見覺已，如實開悟一切有情，令于諸法本性清淨亦知見覺。
&rsquo是菩薩摩诃薩如是學時，得清淨力，清淨無畏，清淨佛法。
&ldquo複次，善現，若菩薩摩诃薩如是學時，于諸有情心行差别皆能通達至極彼方便善巧，令諸有情知一切法本性清淨，證得畢竟清淨涅槃。
&rdquo[66] 丙、菩薩對聲聞&mdash&mdash這種對立，所有一切的大乘經典都作了最大的利用，此蓋由于菩薩乘與聲聞乘恰好形成尖銳的對比。
後者為了自己的覺悟和解脫而不惜離棄我們這個人世，乃至心甘情願地聽受誘惑者魔羅的勸告：&ldquo&hellip&hellip贊歎天上快樂&hellip&hellip欲界中有極妙五欲快樂，色界中有禅定快樂，無色界中有寂滅定樂。
是三界樂，皆無常、苦、空、敗壞之相。
汝于是身，可恥須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果，不須更受後身。
&rdquo菩薩的行程正好與此相反：他要留在我們人間，為我們做些事情。
他修行般若，接受一切由修聲聞行而來的一切精神利益，但他不接受永遠住于聲聞果的想法。
他知道般若是三世一切佛、菩薩之母，知道佛果的構成要素是一切智。
尤其明白的是：一切智即是般若，而般若即是一切智，彼此相生故[67]。
他因明白此點，故而潛心修習般若。
但他不僅不以為他自己是在修習般若，而且不以為他的修習會使他證取般若。
他的般若行既不在見、聞般若，亦不在思維、覺知般若；因為這才是真正修習般若，而于其中行之。
為什麼要這樣呢？因為當你想到&ldquo此是我心&rdquo&ldquo我知此心&rdquo&ldquo我制此心&rdquo等等之時，般若就不再是般若了，因為般若即是無心[68]。
丁、實際對如幻&mdash&mdash從表面看來，《般若經》似乎否定實際，稱之為如幻之法；而性空與如幻亦被當作同義語使用。
在理解《般若經》方面，這也許是最最難解的問題之一，關于此點，已經提過多次了。
經中有雲[69]：一切如幻，五蘊如幻，何以故？一切無礙故；這也就是說，凡物皆無自體故。
不但一切萬法如幻，就連佛法也是如幻，涅槃亦幻；甚至如有一法超過涅槃者，亦複如幻；一切萬法皆無分别&mdash&mdash包括涅槃與幻妄在内。
但不論此意如何，&ldquo如幻&rdquo一詞不可解為虛妄或不實，不同于我們常說的一切如夢。
&ldquo如幻&rdquo的佛教意義是：般若不在五蘊中求，亦不離于五蘊而求，須在&ldquo須菩提動轉處&rdquo求。
從靜的一面看來，這個世界的背後沒有實際；它是一種如幻的存在；我們須在它&ldquo動轉&rdquo的時候，在它變化的時候，在它從一種狀态轉向另一種狀态的時候，體會它的生命。
當此動用停住時，它便成為一種死物了，當此動用本身被視為别于且離于它被所想的某種東西時，它便失去個有的意義了。
如實地（yathābhūtam）明白此迎，便是般若。
當絕大多數的人聽說這個世界虛幻不實時，便大吃一驚，因而認為，既然如此，他們的生命便無價值可言，因而為所欲為，而不再對他們的言行負責。
這是對如幻之理的絕大誤解。
大乘學者作此宣布時，并無忽視某些如幻的法則之意。
縱然一切皆如幻化，其中不但仍有法則存在，而且任何一種東西也不能逃過這些法則的管束。
這個&ldquo如幻&rdquo并不能使任何人得以免除此等法則的控制。
隻有在如幻之中證入實相境界而不為其所拘的人，才能成為如幻及其法則的主宰。
隻有澈見這個真理的人才可以宣稱：一切如幻，其餘之人，不可妄說。
因此之故，與真空之理相應、住于般若，而不立足于色、受、想、行、識的大乘學者，既不住于有為（sa?skritas）世界，亦不住于無為（asa?skritas）世界。
住于般若的&ldquo住&rdquo，名為無住之住。
由此可知，所謂&ldquo住于般若&rdquo，就是不住其中；如作其他任何解釋，就是有一個固定的系着之點了，而這是必須避免的事情，假如吾人要自由自在，作為本身主宰的話。
如有一點定于任何地方的話，縱使是在般若之中，對我們也會具有束縛的力量，而使我們在知性上、德行上，以及精神上失去獨立自主的自由。
因此，《般若經》教我們将心中所有一切可能的固定或依傍之點完全掃除幹淨。
一個世界一旦到了沒有任何固定或依傍的境地，那便是沒有住處的住處或住于真空的住處了。
佛陀或菩薩就從這個無住的住處宣說他的教義：由此可知，這裡面即無說教的人，亦無被說的事，更無聞教的聽者&mdash&mdash三輪體空。
這就是如幻的意義[70]。
戊、般若對分别&mdash&mdash分别的念頭或意識一旦升起（sa?jñāsyate），我們便抛開般若、遠離般若了[71]。
如此起念或分别（vikalpa），可以破壞般若的功用，阻斷其殊勝的進程。
毫無疑問的是，分别亦由般若而起，何以故？因為，如果沒有般若，分别意識（sa?jñá）的本身即無從出現。
唯一的麻煩是：它犧牲般若而獨尊自己。
它無視般若的存在&mdash&mdash雖然，實際說來，它的分别作用全仗般若而塵。
如此的一偏之見，乃是分别意識的特性，故而總是與般若針鋒相對，總是引起執着（sa?ga），而對整個的意識境界産生不良的影響。
分别的本身并無害處，但它一旦與執着搭配起來之後，就為害不淺了&mdash&mdash不幸的是，而有起心動念之處，都免不了會有這種搭配的情形發生。
是故經雲：&ldquo執因名（nāma）有，着因相（nimitta）生。
&rdquo指名即是分别，着相亦然，而執着即由指名和着相而起。
知識的活動與意欲的發動總是攜手并進而不會單獨出現。
爾時尊者須菩提白佛言：&ldquo世尊，若菩薩摩诃薩于一切法有所分别者，即失般若波羅蜜多，即遠般若波羅蜜多。
&rdquo 佛贊須菩提言：&ldquo善哉！善哉！須菩提，如是！如是！如汝所言！何以故？若于一切法起分别者，是即名相，有所着故。
&rdquo 須菩提白佛言：&ldquo世尊，若于所說般若波羅蜜多名中有所分别，此說為著。
&rdquo是時尊者舍利弗謂須菩提言：&ldquo雲何名為着相？&rdquo 須菩提言：&ldquo若菩薩分别色（是））空，分别受、想、行、識（是）空，是為着相。
又若分别是過去法，是本來法，是現代法，是初發菩提者得若幹福蘊，是見修菩薩者成幾所功德&mdash&mdash作此分别者，名為着相。
&rdquo[72] 由此可知，修習般若波羅蜜多，并非依色、受、想、行、識而修，而是修如下修。
修習是有所為，而亦無所為&mdash&mdash這就是方便生于般若，這就是大乘學者将菩薩的行處形容為&ldquo着而不着&rdquo（sasa?gatācāsa?gatā）的辦法。
這個既不分别又不執着的境界一旦達到之後，般若波羅蜜多的深處便可說是得到充分的探測了。
因此之故，般若首先被以自相矛盾的詞語加以界定，最後終于又被宣稱非相對知識可及的境界，乃是無可避免的事情。
下面所引部分術語，是《般若經》中随處可見的用語，它們全部顯示，一般知識與般若體驗之間橫着一道頗深的鴻溝：（一）&ldquo不可思議&rdquo（acintyā）；（二）&ldquo難知難解&rdquo（duranubodhā）；（三）&ldquo離&rdquo（于一切知識）（vivikatā）；（四）&ldquo不可理解&rdquo（naka?cidab