第三篇 佛教生活中的被動性
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（theIam）或&ldquo無限存在&rdquo（theInfiniteExistence）唯一顯示的辦法&mdash&mdash可以得而知之了，在我看來，從某一方面來說，一切的一切，均皆變成上帝了。
我可以在現存的每一樣東西中以及在碰到的每一件事情中，發現上帝。
造物一無所有，上帝才是一切。
&rdquo[16] 歐普漢依照居榮夫人的自傳以及其他文字資料。
對于她與當時公認的法國教會領袖穆城主教包緒（Bossuet，BishopofMeaux）之間的一次對話，提出他自己的叙述。
由于這次對話對寂靜主義者對于宗教經驗所取的觀點頗富闡示性，因此，請容許我自己引用如下的幾節文字： 包緒：我發現到，你所運用的語句，有時不同于我在神學著作中常常讀到的那些。
你已提出的那個理由，也許可以說明一部分原因。
然雖如此，這些用語仍會受到誤解而導入歧途，因此，對于它們所指陳的意思，必須來一個确實的探究。
你有時将你所認為的最高宗教經驗境界形容為一種被動或受動的狀态，有時又将它形容為被動的主動狀态。
夫人，我坦白承認，我對于我不太充分了解的用語有些擔心，而我的一個表淺的印象則是，至少是與人類的道德行為和責任不太相容。
居榮夫人：主教大人，我對你所指的這些用語并不感到驚訝，但我仍不知道還有什麼别的用語可用。
我願盡力解釋。
在初期的人類宗教經驗中，人所過的那種生活，可以稱之為一種混合的生活（amixedlife）：有時依照上帝的意旨行動，但更為頻繁的是，依照人自己的意志行動&mdash&mdash到人已有相當進步的時候。
人的内向活動，直至得到神恩的矯正之後，皆系一種自我導向，而其特色便是背離那個源頭的一切皆有的颠倒。
但當被純淨或完美之愛所持的靈魂一旦完全歸依而使其中的一切悉皆隸于上帝之際，那時，它所處的狀态，不是被動的，就是被動的主動狀态了。
但我願意承認的是&mdash&mdash這也許會遭遇你的反對&mdash&mdash我之所以樂意采用&ldquo被動的主動&rdquo一詞，是有一些道理的。
因為，這個已經聖化的靈魂，盡管已經不再有它自己的意志了，但并不是絕對的不起作用。
無論在哪些環境和哪些情況之下，靈魂的份上都會有一種明白的作用，亦即與神合作的一種作用；雖然，以某些情形而言，那是與現狀所作的一種單純的合作（asimpleco-operationwithwhatnowis），故而也是順從與忍受的一種宗教境界；而在别的一些情形下，那便是指與意欲所作的一種合作（aco-operationwithreferencetowhatistobe）而含有未來的結果，故而便是一種運動和表現的狀态了。
包緒：夫人，我想我已經明白你的意思了。
毫無疑問的，上述兩種情況之間含有一種差别，但是說到被動的主動一詞，我認為還是用于兩者較為适當。
你所以運用這個複合詞，我想是因為要表現兩種不同的作用，亦即上帝分上的預備或預防作用，與造物分上的合作作用；靈魂在前者裡面是被動的，或僅是知覺的，而在後者之中則是主動的&mdash&mdash盡管總是與神的引導完全一緻。
無論是&ldquo被動的主動&rdquo還是&ldquo主動的被動&rdquo，都可描述寂靜主義一類神秘家的心理狀态。
大體上，他并沒有明白他本人在他的宗教經驗中所扮演的主動角色，不僅如此，并且還想以他的宗教哲學為依據而忽略這個角色。
但是，正如我曾在前面說過的一樣，心靈并沒有絕對被動的狀态，假如有這種狀态的話，那便是一片空洞了，而所謂的被動則表示有某種能夠接受的東西存在其間了。
在沒有東西可資作用的地方，縱使是神如上帝，也無法發揮作用。
被動是一種相對的用語，指陳一種未經完全分析的意識狀态。
在我們的宗教生活中，被動系在大力活動達到頂點的時候出現；如果沒有這種最初的情況，被動便成了一種純然的空無，自始就沒有意識可言了，甚至連任何被動的意識也不會有了。
&ldquo我活着，但活在我裡面的不是我，而是基督。
&rdquo就他人而非自己擁有那個活着的東西而言，那是一種被動，但活着的那個東西一向總是留在那裡。
&ldquo因為你們已經死了，你們的生命與基督一同藏在上帝裡面。
&rdquo（《歌羅西書》第三章第三節。
）在你裡面的東西是死的，因為那是遲早要死的東西，但是，活着的那個東西将會繼續活下去的。
這并不是說你已完全彼消滅了，而是說你正活着&mdash&mdash以此詞的最活意思而言。
活着是一種作用，實際說來，乃是一種最高的作用。
絕對的被動即是死亡的本身。
[17] 被動與淨土佛教 在整個佛教中，被動觀念表現得最為分明的一宗，是淨土宗，縱使是此宗的聖道派（HolyPathSchool），亦非完全沒有此種想法。
&ldquo他力&rdquo（theTariki，other-power）教義的一位偉大擁護者親鸾，自然亦在他的弟子的宗教生活方面提倡被動或受動的意念了。
他的這種意念表現于排斥&ldquo自力&rdquo（thehakarai，self-powerorself-will）的言教之中，例如，&ldquo所謂&lsquo自力&rsquo者，在各種情況之下，皆倚仗（聖道）一行人自己之意志，稱頌佛号（而非阿彌陀佛名号），善自修行（而非稱頌阿彌陀佛名号），主張自意，以此消除身、口、意一切障礙，今已圓滿，冀望往生淨土。
&ldquo與此相反的是，&lsquo他力&rsquo行人則全心全意地信奉彌陀的本願，因為彌陀曾在他的第十八願中表示：他發誓攝受一切衆生至他的淨土之國&mdash&mdash隻要他們稱呼他的名号并希望由他得度。
這位聖人（TheHolyOne）表示，這裡沒有人為的計慮，因為，此處隻有如來誓願的計劃。
所謂&ldquo人為的計慮&rdquo，是指&ldquo自己的意志&rdquo，而&ldquo自己的意志&rdquo便是自力，自力便是人為的計慮。
至于&ldquo他力&rdquo，便是一心一意地信奉彌陀的本願，而行者就憑此點往生彌陀佛園，故在這整個曆程中都沒有人為的計慮。
因此之故，對于他是否會因他的罪惡而得到如來的歡迎，他也不必在心中焦慮。
&ldquo今其保持安靜，縱有煩惱亦然，無明罪惡衆生自然有其煩惱，亦勿使其以為彼将因其善願善行而生彌陀國土。
因為，隻要一有&lsquo自意&rsquo之心，便無往生淨土的機會了。
&rdquo[18] 親鸾在這方面的語彙相當豐富，譬如，&ldquo無藝術的藝術&rdquo或&ldquo無方便的方便&rdquo（artlessart），或&ldquo無意義的意義&rdquo（meaninglessmeaning），&ldquo無有任何計慮&rdquo（noschemingwhatever），&ldquo自然法爾&rdquo或&ldquo法爾自然&rdquo（naturalness），&ldquo如是&rdquo&ldquo如如&rdquo或&ldquo如&rdquo（suchness），&ldquo萬法的自然之道&rdquo（thenaturalcourseofthings），&ldquo徹底解脫之道&rdquo（thepassagesofabsolutefreedom）或&ldquo無礙之道&rdquo（unobstructedpath），&ldquo非無明智慮所及&rdquo（beyondtheintelligenceorcontrivanaceoftheignorant），因為那是佛陀的意旨，&ldquo絕對信賴不為人類緣慮所染的如來誓願&rdquo（anabsolutetrustintheTathāgata&rsquosvowwhichisnottingedwithhumancontrivance），&ldquo大信之心即是佛性而佛性即是如來&rdquo（thegreatbelievingheartisBuddhatāandBnddhatāistheTathāgata），如此等等，皆是其例。
所有這些皆是淨土真宗的語句中常見的詞彙，它們的要義在于使信徒心中高舉被動或受動的教義，讓彌陀行使他的本願，就像他在展開他的宗教事業之初所發的一樣，這話的意思是說，&ldquo隻要我們全心全意地相信它，它就會自然而然地、自動自發地透入我們帶罪的心中，在我們命終之後，帶着我們進入他的極樂淨土，根本用不着我們去想任何辦法。
&rdquo當我們因過去的業力而生在現在這個世間，被肉體的法則所束縛，而受不可抑制的本能所驅使時，我們便無法逃避業的纏縛，但是，隻要彌陀有本願在&mdash&mdash這在他自己求得無上正覺上已經證明有效了&mdash&mdash我們對于本身生活在這個塵世間的罪惡沖動，也就不必挂心了。
絕對的信賴，可使我們因本身的罪業而感煩惱的精神紛亂告一段落。
我們凡夫所犯的罪業本身，也許不能消除，因為，隻要我們是處于相對之境的存在者，而受着非吾人&ldquo自力&rdquo所可駕禦的業力限制和支配，我們就無法完全擺脫本身的煩惱、欲望和行動。
然雖如此，我們也可以不被本身的罪業所困擾，為什麼？因為，我們一旦死後，此種罪業對我們的來生就不會再有影響了；我們難道不是已被我們無條件接受的彌陀本願所濟度了嗎？使得我們對于此世的罪狀感到關切的，難道不是我們對于死後生命，或如基督徒所說的一樣，對于永生問題的憂慮嗎？這倒不是我們仍在繼續遺業，或如某些道德廢除論者所做的一樣，以犯罪為樂；誠然，我們對于犯罪的事非常關心，但是，此種罪業如今已經不再動搖我們對于阿彌陀佛、對于我們的終必開悟而得解脫所抱持的信心了。
我們的心靈或靈魂從此不再受到擾亂，盡管仍然有着罪業、悔恨以及悲傷，但它也有了懇切、希望，以及超越一切的極樂。
《生活的改善》一書的作者羅爾，是十四世紀時的一位基督教神秘家。
他對心靈的罪過和淨潔所持的看法，有不少地方使我們想到上面所述的觀點。
他在書裡（第七十五至七十六頁）寫道： 有誰真的可以說&ldquo我知罪了&rdquo？無人可在此生這麼說；因為，正如約伯所說的一樣，&ldquo我若用雪水洗身，用鹼潔淨我的手，你還要扔我在坑裡，我的衣服都憎惡我。
&rdquo&ldquo我若用雪水洗身&rdquo，指的是真正的忏海；&ldquo用鹼潔淨我的手&rdquo，是指運用清淨的作用；&ldquo你還要扔我在坑裡&rdquo，是不可避免的小罪；&ldquo我的衣服都憎惡我&rdquo，是說我的肉體使我憎惡我自己，而脆弱、卑鄙、貪愛人世之美的感官則頻頻令我犯罪。
使徒有言：&ldquo不要容許罪在你們的身上作王。
&rdquo這話的意思是說，&ldquo罪必然會在我們身上，但它卻不一定可以統治我們。
&rdquo&hellip&hellip雖然，他有時會犯一點小罪，但自此而後，由于他的整個心靈已經轉向了上帝，罪也就被消滅了。
愛之火在他裡面燒掉了一切的罪污，就像一滴水投入熔爐，被消滅了。
簡單一句話，這裡面不但含有着&ldquo他力&rdquo佛教的教義，同時也有着佛教心理學者所說的被動或受動的意思。
一蓮院的秀存法師（1788～1860），是&ldquo他力&rdquo教的一位近代宗匠，常以如下的态度傳教： 如果你仍有憂慮之事，不論那是多麼微小的事，都表示你對彌陀的信心尚未達到絕對的地步。
隻要你有一點不安之感，這自然表示你對彌陀的信心距離尚遠；但是，縱然你感到心安而高興了，那也不是真正的心安。
因為心尚未安而拼命努力，那也不算很對。
拿你的信心做試驗，希望知道它是否信靠彌陀，也是一種錯誤的想法。
何以故？因為，所有這一切，皆是努力看你自己的心，你已背離了彌陀，方向錯矣。
&ldquo抛開你的自力。
&rdquo誠然，這話說來容易，但實際上卻非易事！因此，我要再三說明：&ldquo不要看你自己的心，但要直觀彌陀的本身。
&rdquo信賴彌陀的意思，就是轉向本願的鏡子而與彌陀面面相觑。
[19] 被動就是如實地接受生活 被動既不是自我反省，也不是自我檢讨，而是徹底地接納阿彌陀佛。
隻要有一絲意識的努力（自力），你便沒有完全得到彌陀。
你與本願既是兩相分離的念頭，其問也就沒有合一可言，而這種合一的境界，隻有接納而不努力始可達到。
以此而言，被動或受動就是如實地接受生活的本身。
因此，信仰就是活着，而不是變化。
變化對生活台一種不滿之意，一種改變的意向；這也就是說，針對&ldquo你的意旨&rdquo實現&ldquo我的意志&rdquo，但不論你對道德的完美理想怎樣講，宗教的目标畢竟是在如實地接受離法，善法與惡法平等而觀。
宗教所要的首先是&ldquo生活&rdquo。
因此，信仰就是生活&mdash&mdash此系一切宗教的根本基礎。
如将此意譯成心理學的術語，此種宗教的心靈便轉上了被動的軸心。
&ldquo你現在就很好&rdquo，或者&ldquo與上帝和人世和好&rdquo，或者&ldquo不要去想明天的事&rdquo，&mdash&mdash這都是宗教的究竟一語。
下面所引禅宗的臨濟宗宗主臨濟義玄禅師（寂于867）所說的話，精神就在于此： 若是真正道人，終不如是。
但能：随緣消舊業，任運着衣裳；要行郎行，要坐郎坐。
緣何如此？古人雲：&ldquo若欲作業求佛，佛是生死大兆！&rdquo[20] 懷疑就是自殺。
&ldquo作業求佛&rdquo（這裡面含有否定的意味），依照佛教的說法，就會永遠在生死苦海裡面輪回。
美濃地方的定右衛門對他的靈魂問題頗為煩惱。
他雖曾研究佛學，但仍然一籌莫展。
最後，他終于前往京都，請求當時住持在那裡的真宗大導師一蓮院開示親鸾聖人的教導。
一蓮院對他說道：&ldquo你像你現在一樣老。
&rdquo（彌陀的濟度在于就你現在的樣子&mdash&mdash如實地&mdash&mdash接受你自己。
）定右衛門對這話感到不滿，于是更請開示，一蓮院再度說道：&ldquo你就像你現在這個樣子得救。
&rdquo 這位真理的追求者心境上尚未成熟到當下領會這位導師的語意，他尚未脫離對計慮和努力的依賴。
他仍然請求這位導師指導，但這位導師卻不為所動，依然說道：&ldquo你就像你現在這個樣子得救。
&rdquo說罷，一言不發，就回寺院去了。
所幸的是，他是一位提倡&ldquo他力&rdquo的導師，否則，他若是一位禅師的話，相信定右衛門一定會得到另一種完全不同的待遇。
[21] 基督教公誼會教友（aQuaker）約翰·伍爾曼（JohnWoolman，1720～1772），死于天花；臨終時，他因喉部遭受嚴受感染而無法說話，因此他索取筆墨，寫下了這樣的語句：&ldquo我相信我在此處是在基督的智慧裡面；至于是生是死，我不知道。
&rdquo此種告白，與親鸾在《歎異鈔》中所說的話完全相合：&ldquo我依照先師的教示念佛，至于死後生淨土還是入地獄，我沒意見。
&rdquo 親鸾經常述及佛智的不可思議性。
吾人來到此處，就是完全仰仗于它，因此，操測它的奧秘，自然不是我們的右限知識所可辦到，而對它行使我們的有限意志，亦大可不必；我們隻要如實地接受生活就行，要完全信賴彌陀的無限智慧，因此，我們需要做到的事情，隻是以此種信賴、此種信順、此種接受以及此種無明求得安心。
而說來奇妙的是，此種無明的裡面含有非常微妙的智慧，可使我們完全滿足于此生以及來世。
[22] 此種神秘的知識或神秘的無明，以及由此而來的滿足，亦可由一遍上人（1229～1289）所作的一首由三十一個音節構成的和歌加以說明。
當他至法燈（1203～1298）門下習禅時，後者想要考考他對&ldquo念起即覺&rdquo這句話的領會程度如何，而他即以如下的和歌答雲： 名号念出，無己無佛： 南無阿彌陀佛&mdash&mdash 此聲隻得。
但法燈禅師認為他還沒有得到要領，于是，一遍又吟了如下的一首和歌： 名号念出，無己無佛： 南&mdash&mdash無&mdash&mdash阿&mdash&mdash彌&mdash&mdash陀&mdash&mdash佛， 南&mdash&mdash無&mdash&mdash阿&mdash&mdash彌&mdash&mdash陀&mdash&mdash佛！[23] 這個答案得到了法燈大師的認可。
我們發現，一遍将禅與淨做了一種非常實際的調和。
我們如果将這個&ldquo此僅&rdquo（sonomana）或&ldquo如實&rdquo（yathā-bhūtam）的觀念解作人際的關系，便有如下的情況發生：自我的意志由于妨礙全一（theAll-One）亦即彌陀的作用而受到了擯斥。
你一旦抛開自力的反抗意志，即可明白信賴彌陀的意思了。
你希望得度，而佛則随時救度，但你往生淨土的事實似乎不那麼容易成立。
何以故？因為你那反抗的意志仍在自作主張。
此事如青年男女締婚。
雙方父母都要看到他們結為連理。
一方說，&ldquo女家不必提供任何嫁妝。
&rdquo但另一方卻認為有此必要，因為男方為大富之家，因此女方至少要備一隻衣櫥才行。
假如女方以男方的精神接受對方提議的話，則理想的目标必可達到而不緻節外生枝。
佛興衆生之間的關系亦複如此。
佛說，&ldquo來呀&rdquo，你為何不就這樣前去呢？隻因為這個反抗的意志在此搖頭說：&ldquo盡管他善意十足，但我總不能就這樣去見他呀；我應該做些配得上奉召的事情才是。
&rdquo這是我慢。
這已超過了佛對你所作的要求，而以你的自尊和有限哲理所作的任何外務，都會障礙佛的慈悲流入你的心中。
因為，你所要做的一切，隻是伸開你的雙手，好讓佛遞給你得渡的資級。
佛在向你招手，而船亦在等着将你渡至彼岸，渡錢是免了，你唯一要做的事，是立即跨上渡船。
你總不能抗議說：&ldquo這是一件難以辦到的事情。
&rdquo你何不完全委身佛的救度本願而讓他的意旨統禦你的意志？[24] 莫林諾斯（Molinos）寫信給彼特羅西（Petrucci）說：&ldquo使我的靈魂經常保持内在甯靜的基本規則之一是這樣的：我對這或那種個别的善可以不懷任何意欲[25]，唯一向往的是那個高于一切的善，因此我必須為這種至高的善所給予我和要求我去做的一切而作準備。
說來用字不多，但所含内容卻也不少。
&rdquo[26]如果有人請教一位真宗導師：這内含如此之多，乃至能夠産生至高之善的少數幾個字究系什麼？他将毫不遲疑地答道：&ldquo南&mdash&mdash無&mdash&mdash阿&mdash&mdash彌&mdash&mdash陀&mdash&mdash佛，南&mdash&mdash無&mdash&mdash阿&mdash&mdash彌&mdash&mdash陀&mdash&mdash佛！&rdquo因為，這是真正的通行咒，可以立即将你渡至生死的彼岸。
無明與被動 就以此點而首，有關宗教經驗的一個重大事實，是不斷地堅持要信徒抛開追求上帝或真理所得的一切知識和學問。
不論那是基督徒還是佛教徒，不論那是淨土宗還是聖道派，這種堅持總是受到同樣的重視。
顯而易見的是，宗教經驗與知識學問完全對立，因為知識學問并不能保證我們成為神國的子民，倒是心地渾樸且思想單純、&ldquo像兒童一樣&rdquo的人，反而有此可能。
虛榮、自負以及自戀等等被稱為人間正義的污點，誠然&ldquo應如污穢的衣服一般&rdquo予以抛棄，但是，理智的運用為什麼也要避免呢？靈魂也許會渴求獨處和清靜，但常讀宗教書籍為什麼會令人厭倦呢？耶稣為何因他在天上的父對聰明謹慎的人隐藏&ldquo這些事情&rdquo、反将它們揭示給不會&ldquo細心冥想和微妙推理&rdquo的嬰兒表示感謝呢？ 聖·波那文丘拉（St.Bonaventura）&ldquo教我們不要構想任何事物，甚至連上帝也不要構想，因為滿足于概念、形象，乃至定義，都是殘缺不全的事&mdash&mdash不論它們多麼微妙，多麼真實，所說的不論是意志、還是善美、三位一體還是合一，乃至科學的本身，都是一樣。
&rdquo 聖·奧古斯丁（St.Augustine）獨白雲：&ldquo主啊，我像一頭迷失的羊一樣到處流浪，當你在我裡面的時候，卻以急急推理的辦法在外面找你。
我徒自疲困地在外面找你，而你卻住在我的裡面&mdash&mdash隻要我要你，想你。
我在這個人間都市的大街小巷裡面找你，而我之所以找不到你，是因為我枉然地在外面找你，而你卻在我自己的裡面。
&rdquo[27] 宗教導師們之所以不喜歡知識推理的原因在于：它不能将那個東西的本身交給我們；它所給我們的隻是概念、形象、說明以及指涉；它總是使我們與自己背道而馳，使我們迷失在沒有涯際的默想和想象的業莽之中，使我們得不到内心的甯靜和精神的安逸。
知性總是内外追尋，忘了&ldquo這裡面有一種内在視覺，可以看到唯一的真神&rdquo。
因此，吉爾松（Gerson）如此自述說：&ldquo雖然，我已在請經和祈禱上費了四十年的光陰，但在了知神秘神學方面，一直沒有找到更為有效、更為直接的辦法&mdash&mdash比之精神上變得像個小孩，像個乞兒，在上帝的眼前。
&rdquo[28] 但是，根本上，佛教是一種反對而不支持無明愚癡的宗教，這在前面所引各節文字中已有所示。
愚夫、迷亂，以及凡愚等等，之所以在一切佛教經典中都受到貶責，就是由于不能體會正覺的最高真理。
誠然，佛教較基督教知性，而佛敔思想的要旨，亦在提倡以直觀的方式掌握存在的空性，而不是投入最高存在者的慈懷之中。
然而，盡管有此事實，但在佛教的教學之中，卻有一股強烈的暗流，認為所有一切的知解嘗試，在佛教生活的體驗方面，皆屬徒勞之舉，因而主張放棄一切以我為中心的努力和預想的文學立場，以使意識保持絕對的純淨或處于一種絕對中立或純清的狀态，亦即使得心靈像兒童一般單純，沒有受到學識和驕慢等等的阻塞。
法然上人（1133～1212）在他所著的《一枚啟請文》（One-SheetDocument）中，對淨土宗對于無明與愚癡所持的态度，作了如下的闡釋： 我所指的念佛，既不是中國和日本善知識所說的觀佛，也不是稱頌佛号，那是研究并理解念佛意義之後而修者。
我所指的念佛，隻是稱頌彌陀名号，而不懷疑是否往生淨土。
隻是如此而已，沒有别的顧慮。
我雖常申述三心四修的道理，但這些也都包括在&ldquo南無阿彌陀佛&rdquo（theNamuAmidaButsu）保證往生掙土的信念之中了。
若有設想超于此點者，則不僅不得彌陀、釋迦二聖之祝福，而且亦自絕于彌陀本原之外了。
大凡相信念佛法門的人，不論對于釋迦言教多麼博通，都應如一事不知的白丁或如愚鈍的尼師一樣行事，避免賣弄學問，一心稱頌佛号。
法然的弟子親鸾上人（1173～1262），亦在他的《歎異鈔》中作了同樣的表示： （有人說）不究經論，是否能夠得度，甚為可疑。
如此說話，看來距離真理還遠得很哩。
所有一切解釋他力道理的聖書都一緻表示，凡是信奉本願念佛者，将來必定成佛。
除此之外，往生淨土還要什麼學問？且讓對此有疑的人去用功研讀，以求了解本願的意義吧。
可惜的是，有些人盡管苦心鑽研聖書了，但仍然不能明白聖教的意義。
因為名号系為不解聖書的人而設，故稱易行道。
代表佛教聖道派的禅宗，對于做學問和研讀經典亦求避免，這可從禅宗史傳作者描述六祖慧能的态度上看出端倪。
何以見得？因為他被寫成了一位目不識丁的樵夫，而與他的對手，亦即博學多聞、在弘忍五百弟子間受到敬慕的神秀，成一鮮明的對比；此外，我們亦可從禅徒采用的主要名言之一&ldquo不立文字&rdquo見出大概，因為，實在說來，這正是宋代天台宗信徒所集中攻擊的一點。
大凡對禅下過研究功夫的人，都很明白禅對學問和知解抱持怎樣的态度。
禅籍裡面随處可見這樣的語句：&ldquo說到禅道，我無一字可說&rdquo；&ldquo我說法四十九年，未嘗說着一字&rdquo；&ldquo那是你的學問，讓我看看你對你自己有什麼發現&rdquo；&ldquo讀經看教，與你自己何幹？&rdquo&ldquo你雖博學多聞，能了生死嗎？&rdquo&ldquo三藏十二分數，豈不是拭不淨底破紙？&rdquo如此等等，不勝枚舉。
無聞或愚魯之所以在宗教經驗中受到如此推舉，最重大的原因之一，也許可在知識本身的性質上找出。
由于知識本質上是一種二元論的東西，因此，它必須有一個作為坐标的參考點，才能提出一種陳述，一種論證，或者一種判斷。
有一個明确的前提，并且緊緊地系着于它，這種心理習慣，與大體上如實地接受生活而不發問題、不作抗議、不加懷疑的宗教心向，完全相違。
宗教經驗多以明白、透徹，而又迳捷的語句加以描述，與模棱和詭辯，沒有任何瓜葛。
在佛教中，不論是禅宗還是淨土的真宗，都是以沒有鬧黨的心&mdash&mdash尤其沒有由知識學問培養而成的偏黨之心&mdash&mdash作神秘的直觀，為其最大的要點。
意識的鏡子一旦清除了知識的窿垢之後，便可照見上帝的榮光和愛&mdash&mdash就像基督徒會說的一般。
因此之故，愚呆和純真與被動或受動皆攜手并進。
無我與性空 如果将這個被動或受動之說用哲學的語言譯出的話，那它就是無我之說，如果複加推演，則成性空之說。
正如我會在别處解釋過的一樣，這個無我（沒有實體的自我）之說，并沒有非佛教學者所想象的那麼虛無空洞，因為，基督教的神秘家們亦常說到此種自我的否定。
聖·柏納德（St.Bernard）引用了《以實亞書》第十章第十五節的話：&ldquo斧豈可向用斧砍木的自誇呢？&rdquo鋸豈可向用鋸的自大呢？好比棍掄起那舉棍的，好比杖舉起那不是木頭的，接着下個結語說道：&ldquo實在說來，上帝的榮耀能力，隻是來自上帝。
&rdquo我們豈不也可來上另一個結語：&ldquo上帝即是一切，自我沒有實體？&rdquo或者：&ldquo我們在衪裡面生活、行動，并享有我們的生命，因此，所有一切這樣的相對存在物，悉皆空（sūnya）而無生（anutpanna）？&rdquo用邏輯的方式來說，佛教學者在開展此一論點方面，都比較直接，比較徹底，比較一貫。
《德國神學》（TheologiaBermanica）一書的作者有言：&ldquo我們必須明白此事，就像上帝所說的一樣：&lsquo大凡在我外面希求者，或希求我不希求者，或者希求非我希求者，皆希望與我相背者，因為，我所希求者，乃除我之外無人應該希求者，因此，在我之外，以及在我的希求之外，皆不應有所希求；乃至，在我之外，既無實質，亦無生命，既非這個，亦非那個，同樣，除我之外，乃至在我的希求之外，皆不應有所希求。
&rsquo&rdquo如果用佛教心理學的用語來說這句話，便是：&ldquo我并不是任何人的一個什麼，對我而言，也沒有任何人的一個什麼。
&rdquo[29]又據《清淨道論》（第十六品）雲： 唯有苦在，無受苦者； 沒有作者，除作業外； 涅槃雖有，但無求者； 大道雖存，但無行者。
我們必須曉得的是，佛陀所說的無我（AnātmanorAnatta）之教，并不是心理學上的分析結果，而是宗教直觀上的一種陳述，其間沒有邏輯推理的用武之地。
佛教的這種經驗，要由迳截的認識&mdash&mdash當一個人的心靈蕩盡一般自我中心欲望的污染而無任何自我殘渣遺存的時候所得的體悟&mdash&mdash加以确定。
建立此種學說的，雖是佛教哲學，但以事實加以充實的，卻是佛教經驗。
我們應常記住這個真理：宗教以經驗首開其端，而後始以哲學建立它的理論體系，因此之故，哲學的批評必須以經驗的事實為基礎，而不是以如此建立的哲理本身為依據。
性空之說也是宗教直觀的一種直述，而不是由性空理論構成的一種抽象體系。
倘非如此的話，它就不可能成為各派大乘佛教的根本觀念了，對于信徒的宗教意識也就不會産生這種啟示性的影響了。
關于這個問題，我已在拙作《楞伽研究》（StudiesintheLankaāvatāraSūtra）中做了相當充分的探讨，不拟再加覆述，但我必須在此說明的一點是：所謂&ldquo性空&rdquo或&ldquo空性&rdquo（Sūnvatā&mdash&mdash英文通常譯為emptiness或vacuity，這是它的字面意思），不可用相對知識與邏輯分析的用語加以解釋，因為它是由直接透視存在木質而作的陳述。
不論它聚集了什麼樣哲學，那總是後來的附加和佛教學者的作品。
四、被動與忍辱 被動或受動的生活，一方面固然含有放任主義的傾向，但另一方面部又有超然物外、避離人間名利的趨勢。
不過，此種被動或受動的經驗可以産生實用的美德，或者，反過來說，隻要有這些美德，就會生出此種經驗。
這些美德為宗教生活所特有&mdash&mdash不論那種宗教的神學為何，不論那是佛教的還是基督教的神學。
就佛教而言，如此實踐的美德通常有六種，謂之六波羅蜜或六度（Sad-Pāramita）：一、布施（Dāna）；二、持戒（Sila）；三、忍辱（Ksānti）；四、精進（Virya）；五、禅定（Dhvāna）；六、智慧（Prajnā）。
後列兩項，亦即禅定與智慧（或般若），與被動或受動可說沒有什麼直接關系，故而，我們這裡暫且不必談它。
前面四項非常重要，大乘佛徒的生活可說就包含在它們裡面了。
還有，前面兩項，亦即&ldquo布施&rdquo（在佛教中亦包括為了主義而奉獻生命）和&ldquo持戒&rdquo，在此亦可不加理會。
這是因為我想對&ldquo忍辱&rdquo和&ldquo精進&rdquo的一、兩個古例做一個特别的探讨，因為我認為此二者與被動或受動生活和性空哲學具有密切的關系。
我們也許可以認為，&ldquo忍辱&rdquo（亦譯&ldquo安忍&rdquo）與被動或受動或有某種關系。
但是，與逆來順受顯然相反的&ldquo精進&rdquo，與被動或受動之間又有什麼關系可言呢？我們怎麼可以認為&ldquo精進&rdquo亦出自宗教的被動和空性呢？ 這在大乘佛徒的生活和般若經教裡，都是一個重要的問題。
因為，依據菩薩奉行的後者來說，其所以獲得永不枯竭的精進力泉源，就因為萬法的空性；假如吾人的生命背後真有某種可以确定的東西可得的話，我們就無法展示常啼菩薩（theBodhisattvaSadāprarudita）所表露的那種精進之力了。
而忍辱或謙下之所以可能，也是由于具有這種精進之力的緣故。
所謂&ldquo忍辱&rdquo，并不隻是要自己忍受外來的種種痛苦而已，同時還要在性空的生活中發揮精進的美德，這與一切大乘經典所說的菩薩生活或&ldquo菩薩行&rdquo（bodhisattvacaryā）并無二緻。
因此，我們可在《金剛經》中讀到如下的故事： 須菩提，如我昔為歌利王割截身體。
我于爾時無我相，無人相，無衆生相，無壽者相。
何以故？我于往昔節節支解時，若有我相，人相、衆生相、壽者相，應生隕恨。
須菩提，又念過去于五百世作忍辱仙人，于爾所世，無我相，無人相，無衆生相，無壽者相&hellip&hellip 由此可見，大乘佛教對于空性如果沒有一番哲理上的體會，便沒有真正的忍辱或被動可說，而這是需要永不疲厭地追求最高善境的精進力的支持。
因此之故，性空、忍辱、精進，互相關聯，不可分離。
就此而言，常啼菩薩的故事頗有合示性。
常啼菩薩的故事[30] 佛告善現（亦譯須菩提）：&ldquo&hellip&hellip若菩薩摩诃薩欲求般若波羅蜜多，應如常啼菩薩摩诃薩求。
是菩薩摩诃薩今在大雲雷音佛（theTathāgataBhishma-garjita-nirghoshasvara）所修行梵行。
&rdquo 具壽善現白佛言：&ldquo世尊，常啼菩薩摩诃薩雲何求般若波羅蜜多？&rdquo 佛告善現：&ldquo常啼菩薩摩诃薩本求般若波羅蜜多時，不惜身命，不願珍财，不徇名譽，不希恭敬，而求般若波羅蜜多。
彼常樂居阿練若處，欻然聞有空中聲曰：&lsquo咄，善男子，汝可東行，決定得聞甚深般若波羅蜜多。
汝當行時，莫辭疲倦，莫念睡眠，莫思飲食，莫想晝夜，莫怖寒熱；于内、外法心莫散亂；行時不得左、右顧視；勿觀前、後、上、下四維；勿破威脅，勿繳身相；勿動于色，勿動受、想、行、識；勿動眼處，勿動耳、鼻、舌、身、意處；勿動色處，勿動聲、香、味、觸、法處；勿動眼界，勿動耳、異、舌、身、意界；勿動色界，勿動聲、香、味、觸、法界；勿動眼識界，勿動耳、鼻、舌、身、意識界；勿動限觸，勿動耳、鼻、舌、身、意、觸；勿動眼觸為綠所生諸受，勿動耳、鼻、舌、身、意觸為綠所生諸受；勿動地界，勿動水、火、風、空、識界：勿動因緣，勿動等無問緣、所增緣、增上緣，勿動從緣所生諸法；勿動無明，勿動行、識、名、色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老、死、愁、歎、苦、憂、惱；勿動布施波羅蜜多，勿動淨戒、安忍、精進、靜慮般若波羅蜜多；勿動四念住，勿動四正斷、四神足、五根、五力、七等覺支、八聖道支；勿動内空，勿動外空，内外空、空空、大空、勝義空、有為空、無為空、畢竟空、無際空、散空、無變異空、本性空、自相空、共相空、一切法空、不可得空、無性空、自性空、無性自性空；勿動真如，勿動法界法性、不虛妄性、不變異性、平等性、離生性、法定、法住、實際、虛空界、不思議界；勿動苦聖谛，勿動集、減、道聖谛；勿動四靜慮，勿動四無量、四無色定；勿動八解脫，勿動八勝處、九次策定、十遞處；勿動一切陀羅尼門；勿動一切三摩地門；勿動空解脫門；勿動無相、無願解脫門；勿動極喜地，勿動離垢地、發光地、焰慧地、極難勝地、現前地、遠行地、不動地、善慧地、法雲地；勿動五眼，勿動六神通，勿動十力，勿動四無所畏、四無無礙解，大慈、火悲、大喜、大舍、十八不共法；勿動無忘失法；勿動恒住舍性；勿動一切智，勿動道相智、一切相智；勿動預流果，勿動一來、不還、阿羅漢果、獨覺菩提；勿動菩薩摩诃薩行，勿動無上正等菩提；勿動世問法，勿動出世間法；勿動有漏法，勿動無漏法；勿動有為法，勿動無為法。
何以故？善男子，若于諸法有所動者，則于佛法不能安住；若于佛法不能安住，則于生死諸趣輸回；若于生死諸趣輪回，則不能得甚深般若波羅蜜多。
&rsquo &ldquo爾時常啼菩薩摩诃薩聞空中聲殷勤教誨，歡喜踴躍，欺未曾有，合掌恭敬報空中聲曰：&lsquo如向所言，我當從教！所以者何？我當欲為一切有情作大明故；我當欲集一切如來應正等覺殊勝法故；我當欲證無上大菩提故。
&rsquo &ldquo時空中聲複語常啼菩薩摩诃薩言：&lsquo善戰！善哉！善男子，汝當于空、無相、無願甚深之法應生信解；汝應以離一切相心求深般若波羅蜜多；汝應以離我及有情俞者、生者、養老、土夫、補特伽羅、意生、儒童、作者、受者、知者、見者相心求深股若波羅蜜多。
汝，善男子，于諸惡友，應方便遠離；于衆善友，應親近供養。
若能為汝善巧說空、無相、無願、無生、無減、無染、無淨、本寂之法，又能為汝示現、教導、贊勵、慶喜一切智者，是為善友。
汝，善男子，若如是行，不久得聞甚深般若波羅蜜多：或從經典中聞，或從菩薩所關。
汝所從聞甚深般若波羅蜜多，當于是處起火師想；汝應知恩，念當重報&mdash&mdash汝，善男子，應作是念：我所從聞甚深般若波羅蜜多，是我最勝真實善友；我從彼問是妙法故，速于無上正等菩提得不退轉；我由彼故得近如來應正等覺，常生諸佛嚴淨國土，恭敬供養諸佛世尊，聽聞正法，植聚德本，遠離無暇、具是有暇，念念增長殊勝善根；汝應思惟、籌量、視察諸如足等功德勝利，于為汝說甚深般若波羅蜜法節，常應敬事如諸佛想。
汝，善男子，莫以世利、名譽心故随逐法師，但為愛重、恭敬、供養無上法故随逐法師。
汝，善男子，應覺魔事：謂有惡魔為壞正法及法師故，以妙色、聲、香、味、觸境殷勤奉施
我可以在現存的每一樣東西中以及在碰到的每一件事情中，發現上帝。
造物一無所有，上帝才是一切。
&rdquo[16] 歐普漢依照居榮夫人的自傳以及其他文字資料。
對于她與當時公認的法國教會領袖穆城主教包緒（Bossuet，BishopofMeaux）之間的一次對話，提出他自己的叙述。
由于這次對話對寂靜主義者對于宗教經驗所取的觀點頗富闡示性，因此，請容許我自己引用如下的幾節文字： 包緒：我發現到，你所運用的語句，有時不同于我在神學著作中常常讀到的那些。
你已提出的那個理由，也許可以說明一部分原因。
然雖如此，這些用語仍會受到誤解而導入歧途，因此，對于它們所指陳的意思，必須來一個确實的探究。
你有時将你所認為的最高宗教經驗境界形容為一種被動或受動的狀态，有時又将它形容為被動的主動狀态。
夫人，我坦白承認，我對于我不太充分了解的用語有些擔心，而我的一個表淺的印象則是，至少是與人類的道德行為和責任不太相容。
居榮夫人：主教大人，我對你所指的這些用語并不感到驚訝，但我仍不知道還有什麼别的用語可用。
我願盡力解釋。
在初期的人類宗教經驗中，人所過的那種生活，可以稱之為一種混合的生活（amixedlife）：有時依照上帝的意旨行動，但更為頻繁的是，依照人自己的意志行動&mdash&mdash到人已有相當進步的時候。
人的内向活動，直至得到神恩的矯正之後，皆系一種自我導向，而其特色便是背離那個源頭的一切皆有的颠倒。
但當被純淨或完美之愛所持的靈魂一旦完全歸依而使其中的一切悉皆隸于上帝之際，那時，它所處的狀态，不是被動的，就是被動的主動狀态了。
但我願意承認的是&mdash&mdash這也許會遭遇你的反對&mdash&mdash我之所以樂意采用&ldquo被動的主動&rdquo一詞，是有一些道理的。
因為，這個已經聖化的靈魂，盡管已經不再有它自己的意志了，但并不是絕對的不起作用。
無論在哪些環境和哪些情況之下，靈魂的份上都會有一種明白的作用，亦即與神合作的一種作用；雖然，以某些情形而言，那是與現狀所作的一種單純的合作（asimpleco-operationwithwhatnowis），故而也是順從與忍受的一種宗教境界；而在别的一些情形下，那便是指與意欲所作的一種合作（aco-operationwithreferencetowhatistobe）而含有未來的結果，故而便是一種運動和表現的狀态了。
包緒：夫人，我想我已經明白你的意思了。
毫無疑問的，上述兩種情況之間含有一種差别，但是說到被動的主動一詞，我認為還是用于兩者較為适當。
你所以運用這個複合詞，我想是因為要表現兩種不同的作用，亦即上帝分上的預備或預防作用，與造物分上的合作作用；靈魂在前者裡面是被動的，或僅是知覺的，而在後者之中則是主動的&mdash&mdash盡管總是與神的引導完全一緻。
無論是&ldquo被動的主動&rdquo還是&ldquo主動的被動&rdquo，都可描述寂靜主義一類神秘家的心理狀态。
大體上，他并沒有明白他本人在他的宗教經驗中所扮演的主動角色，不僅如此，并且還想以他的宗教哲學為依據而忽略這個角色。
但是，正如我曾在前面說過的一樣，心靈并沒有絕對被動的狀态，假如有這種狀态的話，那便是一片空洞了，而所謂的被動則表示有某種能夠接受的東西存在其間了。
在沒有東西可資作用的地方，縱使是神如上帝，也無法發揮作用。
被動是一種相對的用語，指陳一種未經完全分析的意識狀态。
在我們的宗教生活中，被動系在大力活動達到頂點的時候出現；如果沒有這種最初的情況，被動便成了一種純然的空無，自始就沒有意識可言了，甚至連任何被動的意識也不會有了。
&ldquo我活着，但活在我裡面的不是我，而是基督。
&rdquo就他人而非自己擁有那個活着的東西而言，那是一種被動，但活着的那個東西一向總是留在那裡。
&ldquo因為你們已經死了，你們的生命與基督一同藏在上帝裡面。
&rdquo（《歌羅西書》第三章第三節。
）在你裡面的東西是死的，因為那是遲早要死的東西，但是，活着的那個東西将會繼續活下去的。
這并不是說你已完全彼消滅了，而是說你正活着&mdash&mdash以此詞的最活意思而言。
活着是一種作用，實際說來，乃是一種最高的作用。
絕對的被動即是死亡的本身。
[17] 被動與淨土佛教 在整個佛教中，被動觀念表現得最為分明的一宗，是淨土宗，縱使是此宗的聖道派（HolyPathSchool），亦非完全沒有此種想法。
&ldquo他力&rdquo（theTariki，other-power）教義的一位偉大擁護者親鸾，自然亦在他的弟子的宗教生活方面提倡被動或受動的意念了。
他的這種意念表現于排斥&ldquo自力&rdquo（thehakarai，self-powerorself-will）的言教之中，例如，&ldquo所謂&lsquo自力&rsquo者，在各種情況之下，皆倚仗（聖道）一行人自己之意志，稱頌佛号（而非阿彌陀佛名号），善自修行（而非稱頌阿彌陀佛名号），主張自意，以此消除身、口、意一切障礙，今已圓滿，冀望往生淨土。
&ldquo與此相反的是，&lsquo他力&rsquo行人則全心全意地信奉彌陀的本願，因為彌陀曾在他的第十八願中表示：他發誓攝受一切衆生至他的淨土之國&mdash&mdash隻要他們稱呼他的名号并希望由他得度。
這位聖人（TheHolyOne）表示，這裡沒有人為的計慮，因為，此處隻有如來誓願的計劃。
所謂&ldquo人為的計慮&rdquo，是指&ldquo自己的意志&rdquo，而&ldquo自己的意志&rdquo便是自力，自力便是人為的計慮。
至于&ldquo他力&rdquo，便是一心一意地信奉彌陀的本願，而行者就憑此點往生彌陀佛園，故在這整個曆程中都沒有人為的計慮。
因此之故，對于他是否會因他的罪惡而得到如來的歡迎，他也不必在心中焦慮。
&ldquo今其保持安靜，縱有煩惱亦然，無明罪惡衆生自然有其煩惱，亦勿使其以為彼将因其善願善行而生彌陀國土。
因為，隻要一有&lsquo自意&rsquo之心，便無往生淨土的機會了。
&rdquo[18] 親鸾在這方面的語彙相當豐富，譬如，&ldquo無藝術的藝術&rdquo或&ldquo無方便的方便&rdquo（artlessart），或&ldquo無意義的意義&rdquo（meaninglessmeaning），&ldquo無有任何計慮&rdquo（noschemingwhatever），&ldquo自然法爾&rdquo或&ldquo法爾自然&rdquo（naturalness），&ldquo如是&rdquo&ldquo如如&rdquo或&ldquo如&rdquo（suchness），&ldquo萬法的自然之道&rdquo（thenaturalcourseofthings），&ldquo徹底解脫之道&rdquo（thepassagesofabsolutefreedom）或&ldquo無礙之道&rdquo（unobstructedpath），&ldquo非無明智慮所及&rdquo（beyondtheintelligenceorcontrivanaceoftheignorant），因為那是佛陀的意旨，&ldquo絕對信賴不為人類緣慮所染的如來誓願&rdquo（anabsolutetrustintheTathāgata&rsquosvowwhichisnottingedwithhumancontrivance），&ldquo大信之心即是佛性而佛性即是如來&rdquo（thegreatbelievingheartisBuddhatāandBnddhatāistheTathāgata），如此等等，皆是其例。
所有這些皆是淨土真宗的語句中常見的詞彙，它們的要義在于使信徒心中高舉被動或受動的教義，讓彌陀行使他的本願，就像他在展開他的宗教事業之初所發的一樣，這話的意思是說，&ldquo隻要我們全心全意地相信它，它就會自然而然地、自動自發地透入我們帶罪的心中，在我們命終之後，帶着我們進入他的極樂淨土，根本用不着我們去想任何辦法。
&rdquo當我們因過去的業力而生在現在這個世間，被肉體的法則所束縛，而受不可抑制的本能所驅使時，我們便無法逃避業的纏縛，但是，隻要彌陀有本願在&mdash&mdash這在他自己求得無上正覺上已經證明有效了&mdash&mdash我們對于本身生活在這個塵世間的罪惡沖動，也就不必挂心了。
絕對的信賴，可使我們因本身的罪業而感煩惱的精神紛亂告一段落。
我們凡夫所犯的罪業本身，也許不能消除，因為，隻要我們是處于相對之境的存在者，而受着非吾人&ldquo自力&rdquo所可駕禦的業力限制和支配，我們就無法完全擺脫本身的煩惱、欲望和行動。
然雖如此，我們也可以不被本身的罪業所困擾，為什麼？因為，我們一旦死後，此種罪業對我們的來生就不會再有影響了；我們難道不是已被我們無條件接受的彌陀本願所濟度了嗎？使得我們對于此世的罪狀感到關切的，難道不是我們對于死後生命，或如基督徒所說的一樣，對于永生問題的憂慮嗎？這倒不是我們仍在繼續遺業，或如某些道德廢除論者所做的一樣，以犯罪為樂；誠然，我們對于犯罪的事非常關心，但是，此種罪業如今已經不再動搖我們對于阿彌陀佛、對于我們的終必開悟而得解脫所抱持的信心了。
我們的心靈或靈魂從此不再受到擾亂，盡管仍然有着罪業、悔恨以及悲傷，但它也有了懇切、希望，以及超越一切的極樂。
《生活的改善》一書的作者羅爾，是十四世紀時的一位基督教神秘家。
他對心靈的罪過和淨潔所持的看法，有不少地方使我們想到上面所述的觀點。
他在書裡（第七十五至七十六頁）寫道： 有誰真的可以說&ldquo我知罪了&rdquo？無人可在此生這麼說；因為，正如約伯所說的一樣，&ldquo我若用雪水洗身，用鹼潔淨我的手，你還要扔我在坑裡，我的衣服都憎惡我。
&rdquo&ldquo我若用雪水洗身&rdquo，指的是真正的忏海；&ldquo用鹼潔淨我的手&rdquo，是指運用清淨的作用；&ldquo你還要扔我在坑裡&rdquo，是不可避免的小罪；&ldquo我的衣服都憎惡我&rdquo，是說我的肉體使我憎惡我自己，而脆弱、卑鄙、貪愛人世之美的感官則頻頻令我犯罪。
使徒有言：&ldquo不要容許罪在你們的身上作王。
&rdquo這話的意思是說，&ldquo罪必然會在我們身上，但它卻不一定可以統治我們。
&rdquo&hellip&hellip雖然，他有時會犯一點小罪，但自此而後，由于他的整個心靈已經轉向了上帝，罪也就被消滅了。
愛之火在他裡面燒掉了一切的罪污，就像一滴水投入熔爐，被消滅了。
簡單一句話，這裡面不但含有着&ldquo他力&rdquo佛教的教義，同時也有着佛教心理學者所說的被動或受動的意思。
一蓮院的秀存法師（1788～1860），是&ldquo他力&rdquo教的一位近代宗匠，常以如下的态度傳教： 如果你仍有憂慮之事，不論那是多麼微小的事，都表示你對彌陀的信心尚未達到絕對的地步。
隻要你有一點不安之感，這自然表示你對彌陀的信心距離尚遠；但是，縱然你感到心安而高興了，那也不是真正的心安。
因為心尚未安而拼命努力，那也不算很對。
拿你的信心做試驗，希望知道它是否信靠彌陀，也是一種錯誤的想法。
何以故？因為，所有這一切，皆是努力看你自己的心，你已背離了彌陀，方向錯矣。
&ldquo抛開你的自力。
&rdquo誠然，這話說來容易，但實際上卻非易事！因此，我要再三說明：&ldquo不要看你自己的心，但要直觀彌陀的本身。
&rdquo信賴彌陀的意思，就是轉向本願的鏡子而與彌陀面面相觑。
[19] 被動就是如實地接受生活 被動既不是自我反省，也不是自我檢讨，而是徹底地接納阿彌陀佛。
隻要有一絲意識的努力（自力），你便沒有完全得到彌陀。
你與本願既是兩相分離的念頭，其問也就沒有合一可言，而這種合一的境界，隻有接納而不努力始可達到。
以此而言，被動或受動就是如實地接受生活的本身。
因此，信仰就是活着，而不是變化。
變化對生活台一種不滿之意，一種改變的意向；這也就是說，針對&ldquo你的意旨&rdquo實現&ldquo我的意志&rdquo，但不論你對道德的完美理想怎樣講，宗教的目标畢竟是在如實地接受離法，善法與惡法平等而觀。
宗教所要的首先是&ldquo生活&rdquo。
因此，信仰就是生活&mdash&mdash此系一切宗教的根本基礎。
如将此意譯成心理學的術語，此種宗教的心靈便轉上了被動的軸心。
&ldquo你現在就很好&rdquo，或者&ldquo與上帝和人世和好&rdquo，或者&ldquo不要去想明天的事&rdquo，&mdash&mdash這都是宗教的究竟一語。
下面所引禅宗的臨濟宗宗主臨濟義玄禅師（寂于867）所說的話，精神就在于此： 若是真正道人，終不如是。
但能：随緣消舊業，任運着衣裳；要行郎行，要坐郎坐。
緣何如此？古人雲：&ldquo若欲作業求佛，佛是生死大兆！&rdquo[20] 懷疑就是自殺。
&ldquo作業求佛&rdquo（這裡面含有否定的意味），依照佛教的說法，就會永遠在生死苦海裡面輪回。
美濃地方的定右衛門對他的靈魂問題頗為煩惱。
他雖曾研究佛學，但仍然一籌莫展。
最後，他終于前往京都，請求當時住持在那裡的真宗大導師一蓮院開示親鸾聖人的教導。
一蓮院對他說道：&ldquo你像你現在一樣老。
&rdquo（彌陀的濟度在于就你現在的樣子&mdash&mdash如實地&mdash&mdash接受你自己。
）定右衛門對這話感到不滿，于是更請開示，一蓮院再度說道：&ldquo你就像你現在這個樣子得救。
&rdquo 這位真理的追求者心境上尚未成熟到當下領會這位導師的語意，他尚未脫離對計慮和努力的依賴。
他仍然請求這位導師指導，但這位導師卻不為所動，依然說道：&ldquo你就像你現在這個樣子得救。
&rdquo說罷，一言不發，就回寺院去了。
所幸的是，他是一位提倡&ldquo他力&rdquo的導師，否則，他若是一位禅師的話，相信定右衛門一定會得到另一種完全不同的待遇。
[21] 基督教公誼會教友（aQuaker）約翰·伍爾曼（JohnWoolman，1720～1772），死于天花；臨終時，他因喉部遭受嚴受感染而無法說話，因此他索取筆墨，寫下了這樣的語句：&ldquo我相信我在此處是在基督的智慧裡面；至于是生是死，我不知道。
&rdquo此種告白，與親鸾在《歎異鈔》中所說的話完全相合：&ldquo我依照先師的教示念佛，至于死後生淨土還是入地獄，我沒意見。
&rdquo 親鸾經常述及佛智的不可思議性。
吾人來到此處，就是完全仰仗于它，因此，操測它的奧秘，自然不是我們的右限知識所可辦到，而對它行使我們的有限意志，亦大可不必；我們隻要如實地接受生活就行，要完全信賴彌陀的無限智慧，因此，我們需要做到的事情，隻是以此種信賴、此種信順、此種接受以及此種無明求得安心。
而說來奇妙的是，此種無明的裡面含有非常微妙的智慧，可使我們完全滿足于此生以及來世。
[22] 此種神秘的知識或神秘的無明，以及由此而來的滿足，亦可由一遍上人（1229～1289）所作的一首由三十一個音節構成的和歌加以說明。
當他至法燈（1203～1298）門下習禅時，後者想要考考他對&ldquo念起即覺&rdquo這句話的領會程度如何，而他即以如下的和歌答雲： 名号念出，無己無佛： 南無阿彌陀佛&mdash&mdash 此聲隻得。
但法燈禅師認為他還沒有得到要領，于是，一遍又吟了如下的一首和歌： 名号念出，無己無佛： 南&mdash&mdash無&mdash&mdash阿&mdash&mdash彌&mdash&mdash陀&mdash&mdash佛， 南&mdash&mdash無&mdash&mdash阿&mdash&mdash彌&mdash&mdash陀&mdash&mdash佛！[23] 這個答案得到了法燈大師的認可。
我們發現，一遍将禅與淨做了一種非常實際的調和。
我們如果将這個&ldquo此僅&rdquo（sonomana）或&ldquo如實&rdquo（yathā-bhūtam）的觀念解作人際的關系，便有如下的情況發生：自我的意志由于妨礙全一（theAll-One）亦即彌陀的作用而受到了擯斥。
你一旦抛開自力的反抗意志，即可明白信賴彌陀的意思了。
你希望得度，而佛則随時救度，但你往生淨土的事實似乎不那麼容易成立。
何以故？因為你那反抗的意志仍在自作主張。
此事如青年男女締婚。
雙方父母都要看到他們結為連理。
一方說，&ldquo女家不必提供任何嫁妝。
&rdquo但另一方卻認為有此必要，因為男方為大富之家，因此女方至少要備一隻衣櫥才行。
假如女方以男方的精神接受對方提議的話，則理想的目标必可達到而不緻節外生枝。
佛興衆生之間的關系亦複如此。
佛說，&ldquo來呀&rdquo，你為何不就這樣前去呢？隻因為這個反抗的意志在此搖頭說：&ldquo盡管他善意十足，但我總不能就這樣去見他呀；我應該做些配得上奉召的事情才是。
&rdquo這是我慢。
這已超過了佛對你所作的要求，而以你的自尊和有限哲理所作的任何外務，都會障礙佛的慈悲流入你的心中。
因為，你所要做的一切，隻是伸開你的雙手，好讓佛遞給你得渡的資級。
佛在向你招手，而船亦在等着将你渡至彼岸，渡錢是免了，你唯一要做的事，是立即跨上渡船。
你總不能抗議說：&ldquo這是一件難以辦到的事情。
&rdquo你何不完全委身佛的救度本願而讓他的意旨統禦你的意志？[24] 莫林諾斯（Molinos）寫信給彼特羅西（Petrucci）說：&ldquo使我的靈魂經常保持内在甯靜的基本規則之一是這樣的：我對這或那種個别的善可以不懷任何意欲[25]，唯一向往的是那個高于一切的善，因此我必須為這種至高的善所給予我和要求我去做的一切而作準備。
說來用字不多，但所含内容卻也不少。
&rdquo[26]如果有人請教一位真宗導師：這内含如此之多，乃至能夠産生至高之善的少數幾個字究系什麼？他将毫不遲疑地答道：&ldquo南&mdash&mdash無&mdash&mdash阿&mdash&mdash彌&mdash&mdash陀&mdash&mdash佛，南&mdash&mdash無&mdash&mdash阿&mdash&mdash彌&mdash&mdash陀&mdash&mdash佛！&rdquo因為，這是真正的通行咒，可以立即将你渡至生死的彼岸。
無明與被動 就以此點而首，有關宗教經驗的一個重大事實，是不斷地堅持要信徒抛開追求上帝或真理所得的一切知識和學問。
不論那是基督徒還是佛教徒，不論那是淨土宗還是聖道派，這種堅持總是受到同樣的重視。
顯而易見的是，宗教經驗與知識學問完全對立，因為知識學問并不能保證我們成為神國的子民，倒是心地渾樸且思想單純、&ldquo像兒童一樣&rdquo的人，反而有此可能。
虛榮、自負以及自戀等等被稱為人間正義的污點，誠然&ldquo應如污穢的衣服一般&rdquo予以抛棄，但是，理智的運用為什麼也要避免呢？靈魂也許會渴求獨處和清靜，但常讀宗教書籍為什麼會令人厭倦呢？耶稣為何因他在天上的父對聰明謹慎的人隐藏&ldquo這些事情&rdquo、反将它們揭示給不會&ldquo細心冥想和微妙推理&rdquo的嬰兒表示感謝呢？ 聖·波那文丘拉（St.Bonaventura）&ldquo教我們不要構想任何事物，甚至連上帝也不要構想，因為滿足于概念、形象，乃至定義，都是殘缺不全的事&mdash&mdash不論它們多麼微妙，多麼真實，所說的不論是意志、還是善美、三位一體還是合一，乃至科學的本身，都是一樣。
&rdquo 聖·奧古斯丁（St.Augustine）獨白雲：&ldquo主啊，我像一頭迷失的羊一樣到處流浪，當你在我裡面的時候，卻以急急推理的辦法在外面找你。
我徒自疲困地在外面找你，而你卻住在我的裡面&mdash&mdash隻要我要你，想你。
我在這個人間都市的大街小巷裡面找你，而我之所以找不到你，是因為我枉然地在外面找你，而你卻在我自己的裡面。
&rdquo[27] 宗教導師們之所以不喜歡知識推理的原因在于：它不能将那個東西的本身交給我們；它所給我們的隻是概念、形象、說明以及指涉；它總是使我們與自己背道而馳，使我們迷失在沒有涯際的默想和想象的業莽之中，使我們得不到内心的甯靜和精神的安逸。
知性總是内外追尋，忘了&ldquo這裡面有一種内在視覺，可以看到唯一的真神&rdquo。
因此，吉爾松（Gerson）如此自述說：&ldquo雖然，我已在請經和祈禱上費了四十年的光陰，但在了知神秘神學方面，一直沒有找到更為有效、更為直接的辦法&mdash&mdash比之精神上變得像個小孩，像個乞兒，在上帝的眼前。
&rdquo[28] 但是，根本上，佛教是一種反對而不支持無明愚癡的宗教，這在前面所引各節文字中已有所示。
愚夫、迷亂，以及凡愚等等，之所以在一切佛教經典中都受到貶責，就是由于不能體會正覺的最高真理。
誠然，佛教較基督教知性，而佛敔思想的要旨，亦在提倡以直觀的方式掌握存在的空性，而不是投入最高存在者的慈懷之中。
然而，盡管有此事實，但在佛教的教學之中，卻有一股強烈的暗流，認為所有一切的知解嘗試，在佛教生活的體驗方面，皆屬徒勞之舉，因而主張放棄一切以我為中心的努力和預想的文學立場，以使意識保持絕對的純淨或處于一種絕對中立或純清的狀态，亦即使得心靈像兒童一般單純，沒有受到學識和驕慢等等的阻塞。
法然上人（1133～1212）在他所著的《一枚啟請文》（One-SheetDocument）中，對淨土宗對于無明與愚癡所持的态度，作了如下的闡釋： 我所指的念佛，既不是中國和日本善知識所說的觀佛，也不是稱頌佛号，那是研究并理解念佛意義之後而修者。
我所指的念佛，隻是稱頌彌陀名号，而不懷疑是否往生淨土。
隻是如此而已，沒有别的顧慮。
我雖常申述三心四修的道理，但這些也都包括在&ldquo南無阿彌陀佛&rdquo（theNamuAmidaButsu）保證往生掙土的信念之中了。
若有設想超于此點者，則不僅不得彌陀、釋迦二聖之祝福，而且亦自絕于彌陀本原之外了。
大凡相信念佛法門的人，不論對于釋迦言教多麼博通，都應如一事不知的白丁或如愚鈍的尼師一樣行事，避免賣弄學問，一心稱頌佛号。
法然的弟子親鸾上人（1173～1262），亦在他的《歎異鈔》中作了同樣的表示： （有人說）不究經論，是否能夠得度，甚為可疑。
如此說話，看來距離真理還遠得很哩。
所有一切解釋他力道理的聖書都一緻表示，凡是信奉本願念佛者，将來必定成佛。
除此之外，往生淨土還要什麼學問？且讓對此有疑的人去用功研讀，以求了解本願的意義吧。
可惜的是，有些人盡管苦心鑽研聖書了，但仍然不能明白聖教的意義。
因為名号系為不解聖書的人而設，故稱易行道。
代表佛教聖道派的禅宗，對于做學問和研讀經典亦求避免，這可從禅宗史傳作者描述六祖慧能的态度上看出端倪。
何以見得？因為他被寫成了一位目不識丁的樵夫，而與他的對手，亦即博學多聞、在弘忍五百弟子間受到敬慕的神秀，成一鮮明的對比；此外，我們亦可從禅徒采用的主要名言之一&ldquo不立文字&rdquo見出大概，因為，實在說來，這正是宋代天台宗信徒所集中攻擊的一點。
大凡對禅下過研究功夫的人，都很明白禅對學問和知解抱持怎樣的态度。
禅籍裡面随處可見這樣的語句：&ldquo說到禅道，我無一字可說&rdquo；&ldquo我說法四十九年，未嘗說着一字&rdquo；&ldquo那是你的學問，讓我看看你對你自己有什麼發現&rdquo；&ldquo讀經看教，與你自己何幹？&rdquo&ldquo你雖博學多聞，能了生死嗎？&rdquo&ldquo三藏十二分數，豈不是拭不淨底破紙？&rdquo如此等等，不勝枚舉。
無聞或愚魯之所以在宗教經驗中受到如此推舉，最重大的原因之一，也許可在知識本身的性質上找出。
由于知識本質上是一種二元論的東西，因此，它必須有一個作為坐标的參考點，才能提出一種陳述，一種論證，或者一種判斷。
有一個明确的前提，并且緊緊地系着于它，這種心理習慣，與大體上如實地接受生活而不發問題、不作抗議、不加懷疑的宗教心向，完全相違。
宗教經驗多以明白、透徹，而又迳捷的語句加以描述，與模棱和詭辯，沒有任何瓜葛。
在佛教中，不論是禅宗還是淨土的真宗，都是以沒有鬧黨的心&mdash&mdash尤其沒有由知識學問培養而成的偏黨之心&mdash&mdash作神秘的直觀，為其最大的要點。
意識的鏡子一旦清除了知識的窿垢之後，便可照見上帝的榮光和愛&mdash&mdash就像基督徒會說的一般。
因此之故，愚呆和純真與被動或受動皆攜手并進。
無我與性空 如果将這個被動或受動之說用哲學的語言譯出的話，那它就是無我之說，如果複加推演，則成性空之說。
正如我會在别處解釋過的一樣，這個無我（沒有實體的自我）之說，并沒有非佛教學者所想象的那麼虛無空洞，因為，基督教的神秘家們亦常說到此種自我的否定。
聖·柏納德（St.Bernard）引用了《以實亞書》第十章第十五節的話：&ldquo斧豈可向用斧砍木的自誇呢？&rdquo鋸豈可向用鋸的自大呢？好比棍掄起那舉棍的，好比杖舉起那不是木頭的，接着下個結語說道：&ldquo實在說來，上帝的榮耀能力，隻是來自上帝。
&rdquo我們豈不也可來上另一個結語：&ldquo上帝即是一切，自我沒有實體？&rdquo或者：&ldquo我們在衪裡面生活、行動，并享有我們的生命，因此，所有一切這樣的相對存在物，悉皆空（sūnya）而無生（anutpanna）？&rdquo用邏輯的方式來說，佛教學者在開展此一論點方面，都比較直接，比較徹底，比較一貫。
《德國神學》（TheologiaBermanica）一書的作者有言：&ldquo我們必須明白此事，就像上帝所說的一樣：&lsquo大凡在我外面希求者，或希求我不希求者，或者希求非我希求者，皆希望與我相背者，因為，我所希求者，乃除我之外無人應該希求者，因此，在我之外，以及在我的希求之外，皆不應有所希求；乃至，在我之外，既無實質，亦無生命，既非這個，亦非那個，同樣，除我之外，乃至在我的希求之外，皆不應有所希求。
&rsquo&rdquo如果用佛教心理學的用語來說這句話，便是：&ldquo我并不是任何人的一個什麼，對我而言，也沒有任何人的一個什麼。
&rdquo[29]又據《清淨道論》（第十六品）雲： 唯有苦在，無受苦者； 沒有作者，除作業外； 涅槃雖有，但無求者； 大道雖存，但無行者。
我們必須曉得的是，佛陀所說的無我（AnātmanorAnatta）之教，并不是心理學上的分析結果，而是宗教直觀上的一種陳述，其間沒有邏輯推理的用武之地。
佛教的這種經驗，要由迳截的認識&mdash&mdash當一個人的心靈蕩盡一般自我中心欲望的污染而無任何自我殘渣遺存的時候所得的體悟&mdash&mdash加以确定。
建立此種學說的，雖是佛教哲學，但以事實加以充實的，卻是佛教經驗。
我們應常記住這個真理：宗教以經驗首開其端，而後始以哲學建立它的理論體系，因此之故，哲學的批評必須以經驗的事實為基礎，而不是以如此建立的哲理本身為依據。
性空之說也是宗教直觀的一種直述，而不是由性空理論構成的一種抽象體系。
倘非如此的話，它就不可能成為各派大乘佛教的根本觀念了，對于信徒的宗教意識也就不會産生這種啟示性的影響了。
關于這個問題，我已在拙作《楞伽研究》（StudiesintheLankaāvatāraSūtra）中做了相當充分的探讨，不拟再加覆述，但我必須在此說明的一點是：所謂&ldquo性空&rdquo或&ldquo空性&rdquo（Sūnvatā&mdash&mdash英文通常譯為emptiness或vacuity，這是它的字面意思），不可用相對知識與邏輯分析的用語加以解釋，因為它是由直接透視存在木質而作的陳述。
不論它聚集了什麼樣哲學，那總是後來的附加和佛教學者的作品。
四、被動與忍辱 被動或受動的生活，一方面固然含有放任主義的傾向，但另一方面部又有超然物外、避離人間名利的趨勢。
不過，此種被動或受動的經驗可以産生實用的美德，或者，反過來說，隻要有這些美德，就會生出此種經驗。
這些美德為宗教生活所特有&mdash&mdash不論那種宗教的神學為何，不論那是佛教的還是基督教的神學。
就佛教而言，如此實踐的美德通常有六種，謂之六波羅蜜或六度（Sad-Pāramita）：一、布施（Dāna）；二、持戒（Sila）；三、忍辱（Ksānti）；四、精進（Virya）；五、禅定（Dhvāna）；六、智慧（Prajnā）。
後列兩項，亦即禅定與智慧（或般若），與被動或受動可說沒有什麼直接關系，故而，我們這裡暫且不必談它。
前面四項非常重要，大乘佛徒的生活可說就包含在它們裡面了。
還有，前面兩項，亦即&ldquo布施&rdquo（在佛教中亦包括為了主義而奉獻生命）和&ldquo持戒&rdquo，在此亦可不加理會。
這是因為我想對&ldquo忍辱&rdquo和&ldquo精進&rdquo的一、兩個古例做一個特别的探讨，因為我認為此二者與被動或受動生活和性空哲學具有密切的關系。
我們也許可以認為，&ldquo忍辱&rdquo（亦譯&ldquo安忍&rdquo）與被動或受動或有某種關系。
但是，與逆來順受顯然相反的&ldquo精進&rdquo，與被動或受動之間又有什麼關系可言呢？我們怎麼可以認為&ldquo精進&rdquo亦出自宗教的被動和空性呢？ 這在大乘佛徒的生活和般若經教裡，都是一個重要的問題。
因為，依據菩薩奉行的後者來說，其所以獲得永不枯竭的精進力泉源，就因為萬法的空性；假如吾人的生命背後真有某種可以确定的東西可得的話，我們就無法展示常啼菩薩（theBodhisattvaSadāprarudita）所表露的那種精進之力了。
而忍辱或謙下之所以可能，也是由于具有這種精進之力的緣故。
所謂&ldquo忍辱&rdquo，并不隻是要自己忍受外來的種種痛苦而已，同時還要在性空的生活中發揮精進的美德，這與一切大乘經典所說的菩薩生活或&ldquo菩薩行&rdquo（bodhisattvacaryā）并無二緻。
因此，我們可在《金剛經》中讀到如下的故事： 須菩提，如我昔為歌利王割截身體。
我于爾時無我相，無人相，無衆生相，無壽者相。
何以故？我于往昔節節支解時，若有我相，人相、衆生相、壽者相，應生隕恨。
須菩提，又念過去于五百世作忍辱仙人，于爾所世，無我相，無人相，無衆生相，無壽者相&hellip&hellip 由此可見，大乘佛教對于空性如果沒有一番哲理上的體會，便沒有真正的忍辱或被動可說，而這是需要永不疲厭地追求最高善境的精進力的支持。
因此之故，性空、忍辱、精進，互相關聯，不可分離。
就此而言，常啼菩薩的故事頗有合示性。
常啼菩薩的故事[30] 佛告善現（亦譯須菩提）：&ldquo&hellip&hellip若菩薩摩诃薩欲求般若波羅蜜多，應如常啼菩薩摩诃薩求。
是菩薩摩诃薩今在大雲雷音佛（theTathāgataBhishma-garjita-nirghoshasvara）所修行梵行。
&rdquo 具壽善現白佛言：&ldquo世尊，常啼菩薩摩诃薩雲何求般若波羅蜜多？&rdquo 佛告善現：&ldquo常啼菩薩摩诃薩本求般若波羅蜜多時，不惜身命，不願珍财，不徇名譽，不希恭敬，而求般若波羅蜜多。
彼常樂居阿練若處，欻然聞有空中聲曰：&lsquo咄，善男子，汝可東行，決定得聞甚深般若波羅蜜多。
汝當行時，莫辭疲倦，莫念睡眠，莫思飲食，莫想晝夜，莫怖寒熱；于内、外法心莫散亂；行時不得左、右顧視；勿觀前、後、上、下四維；勿破威脅，勿繳身相；勿動于色，勿動受、想、行、識；勿動眼處，勿動耳、鼻、舌、身、意處；勿動色處，勿動聲、香、味、觸、法處；勿動眼界，勿動耳、異、舌、身、意界；勿動色界，勿動聲、香、味、觸、法界；勿動眼識界，勿動耳、鼻、舌、身、意識界；勿動限觸，勿動耳、鼻、舌、身、意、觸；勿動眼觸為綠所生諸受，勿動耳、鼻、舌、身、意觸為綠所生諸受；勿動地界，勿動水、火、風、空、識界：勿動因緣，勿動等無問緣、所增緣、增上緣，勿動從緣所生諸法；勿動無明，勿動行、識、名、色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老、死、愁、歎、苦、憂、惱；勿動布施波羅蜜多，勿動淨戒、安忍、精進、靜慮般若波羅蜜多；勿動四念住，勿動四正斷、四神足、五根、五力、七等覺支、八聖道支；勿動内空，勿動外空，内外空、空空、大空、勝義空、有為空、無為空、畢竟空、無際空、散空、無變異空、本性空、自相空、共相空、一切法空、不可得空、無性空、自性空、無性自性空；勿動真如，勿動法界法性、不虛妄性、不變異性、平等性、離生性、法定、法住、實際、虛空界、不思議界；勿動苦聖谛，勿動集、減、道聖谛；勿動四靜慮，勿動四無量、四無色定；勿動八解脫，勿動八勝處、九次策定、十遞處；勿動一切陀羅尼門；勿動一切三摩地門；勿動空解脫門；勿動無相、無願解脫門；勿動極喜地，勿動離垢地、發光地、焰慧地、極難勝地、現前地、遠行地、不動地、善慧地、法雲地；勿動五眼，勿動六神通，勿動十力，勿動四無所畏、四無無礙解，大慈、火悲、大喜、大舍、十八不共法；勿動無忘失法；勿動恒住舍性；勿動一切智，勿動道相智、一切相智；勿動預流果，勿動一來、不還、阿羅漢果、獨覺菩提；勿動菩薩摩诃薩行，勿動無上正等菩提；勿動世問法，勿動出世間法；勿動有漏法，勿動無漏法；勿動有為法，勿動無為法。
何以故？善男子，若于諸法有所動者，則于佛法不能安住；若于佛法不能安住，則于生死諸趣輸回；若于生死諸趣輪回，則不能得甚深般若波羅蜜多。
&rsquo &ldquo爾時常啼菩薩摩诃薩聞空中聲殷勤教誨，歡喜踴躍，欺未曾有，合掌恭敬報空中聲曰：&lsquo如向所言，我當從教！所以者何？我當欲為一切有情作大明故；我當欲集一切如來應正等覺殊勝法故；我當欲證無上大菩提故。
&rsquo &ldquo時空中聲複語常啼菩薩摩诃薩言：&lsquo善戰！善哉！善男子，汝當于空、無相、無願甚深之法應生信解；汝應以離一切相心求深般若波羅蜜多；汝應以離我及有情俞者、生者、養老、土夫、補特伽羅、意生、儒童、作者、受者、知者、見者相心求深股若波羅蜜多。
汝，善男子，于諸惡友，應方便遠離；于衆善友，應親近供養。
若能為汝善巧說空、無相、無願、無生、無減、無染、無淨、本寂之法，又能為汝示現、教導、贊勵、慶喜一切智者，是為善友。
汝，善男子，若如是行，不久得聞甚深般若波羅蜜多：或從經典中聞，或從菩薩所關。
汝所從聞甚深般若波羅蜜多，當于是處起火師想；汝應知恩，念當重報&mdash&mdash汝，善男子，應作是念：我所從聞甚深般若波羅蜜多，是我最勝真實善友；我從彼問是妙法故，速于無上正等菩提得不退轉；我由彼故得近如來應正等覺，常生諸佛嚴淨國土，恭敬供養諸佛世尊，聽聞正法，植聚德本，遠離無暇、具是有暇，念念增長殊勝善根；汝應思惟、籌量、視察諸如足等功德勝利，于為汝說甚深般若波羅蜜法節，常應敬事如諸佛想。
汝，善男子，莫以世利、名譽心故随逐法師，但為愛重、恭敬、供養無上法故随逐法師。
汝，善男子，應覺魔事：謂有惡魔為壞正法及法師故，以妙色、聲、香、味、觸境殷勤奉施