第三篇 佛教生活中的被動性
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佛教生活中的被動性，是有宗教傾向的人對于人世所持的一種特有态度。
從心理學上來說，一切的宗教經驗，莫不皆與此種被動或受動的心态具有密切的關系。
本文的目标就在探讨此種心理究竟如何支配包括禅者在内的佛徒生活，以及究以何種方式加以表現。
*** 引言 主啊，這路不是我的， 不論它是多麼的黑暗； 請以您的手引導于我， 為我選擇我應走的路。
不論是平坦還是畸岖， 它将仍然是最好的路； 不論是筆直還是迂回， 它總是通達你的慰處。
請為我選擇我的朋友， 我的疾病，我的康健； 請為我選擇我的憂慮， 我的貧乏，我的富裕。
這選擇不是我的，不是 我要選擇或大或小的物事； 請作我的向導，我的氣力， 我的智慧，我的一切。
[1] 宗教經驗裡面的此種被動或受動心情，在上面所引的作品中有了典型的表現；這是一種普遍而又自然的表現，因為，此種宗教意識的形成，一方面在于一個有限造物的無可奈何，一方在于一個無限存在者的可以倚靠&mdash&mdash且不論想法如何。
盡管吾人之有限存在的一面抗議說：&ldquo主啊，您為何舍棄了我？&rdquo然而，隻要吾人心懷此種抗議，我們便沒有宗教經驗可言，也就還沒有得救。
因為，隻有我們能說：&ldquo主啊，我将我的靈魂交在您的手裡，&rdquo或者：&ldquo主啊，縱使您殺了我，我仍要信靠您！&rdquo&mdash&mdash隻有到這個時候，得救的信息才會來到。
這是一種委順或默從，亦即一種被動或受動的心态，這就是&ldquo汝當如何&rdquo的教導流行于一個有限或無常的衆生世界的原因了。
一、業的教義 從表面上看來，被動或受動與佛教，尤其是與禅宗的理智傾向，似乎互不相容，因為佛教，尤其是禅宗，特别強調自立自助的精神，而這不僅可見之于《楞伽經》：&ldquo菩薩摩诃醒，獨一靜處，自學觀察，不由于他。
&rdquo[2]亦可見之于《法句經》： 惡事由己作，染污亦由己； 除惡由自己，靖淨亦由己； 淨不淨由己，無人能淨他。
[3] 除了&ldquo四聖谛&rdquo&ldquo十二因緣&rdquo&ldquo八正道&rdquo等等之外&mdash&mdash所有一切的教理都傾向于開悟和解脫而非傾向于絕對倚賴或忍受。
佛教的标語是&ldquo親見真理而得解脫&rdquo，顯然沒有容納被動或受動的餘地。
隻有在人使他自己成為承受某種外力的一種容器時，始有被動或受動的情形發生。
被動性或受動性的獲得，在佛教中特别受到業力之說的支配。
此種業力之說好似經緯線一般貫串整個印度思想，而作為印度思想産物的佛教，自然亦無法避免将它織入本身之中。
描述佛陀在菩薩階段為求大悟而訓練自己的《本生譚》（TheJātakaTales），隻是具體運用此種業力觀念、并以一個完人的生平加以展示的故事而已。
釋迦牟尼隻有經過多生多世的積功累德，才能成為大覺的佛陀。
業力的原理就是&ldquo種瓜得瓜和種豆得豆&rdquo，而這個道理一直支配着佛教徒的整個生命，因為造成一個人的個體的，不是别的&mdash&mdash就是他自己的業力。
因此，我們可在《彌蘭陀王問經》（TheMilindapanha）裡面讀到：&ldquo一切衆生莫不皆以本身的業力為其資财；他們都是本身業力的嗣子；他們皆由本身的業力而生；他們的業力就是他們的照藉；或卑徽，或偉大，皆由業力為其配比。
&rdquo[4]這在《相應部尼柯耶經》（TheSamyutka-nikāya）中亦可找到佐證： 凡夫今世作，善行與惡行； 彼可稱自者，即是此諸行； 由此彼帶者，即是此諸行； 從此跟彼者，即是此諸行&mdash&mdash 如影之随形，永遠不相離。
[5] 據《清淨道論》（TheVisuddhimagga）第十九品說，依照結果的時間順序和性質，業可分為如下數種：（一）現世結果的業，來世結果的業，不定時結果的業，以及已經過去的業；（二）重業，豐業，現業，以及慣業；（三）生發業，支持業，消除業，以及破壞業，[6]故有業果循環之理。
那麼誰是業果的負荷者呢？ 業中無作者，亦無受果者； 隻有衆緣轉，唯此為正說。
業、果亦複然，展轉互為因； 輪轉如樹、種，不知何時始。
果中不見業，業中不見果； 彼此悉皆空，然業外無果。
寶、日或牛糞，其中不見火； 亦不離于彼，無薪即無火。
然而在業中，不見有果報； 果中不見業，亦不在其外。
業離果而有，果亦離于業； 但因由于業，果始成其有。
輪回無窮盡，天神非其因； 隻有衆緣轉，出于因與色。
[7] 由上面所引的釋例看來，業的作用顯然是非個人的，因此，對于任何作善作惡的人似乎都很公平。
業既無作者，亦無受果之人。
五陰或五蘊雖然依照此種不可避免的業律聚而複散，但是，隻要它的背後沒有真正感受業的價值的行為者，那麼，作了怎樣的業和産生怎樣的果，那似乎就沒有什麼關系了。
然雖如此，佛教徒仍然奉行不作惡的教戒： 若人作惡己，不可蹈覆轍； 樂着其中己，惡積則受苦。
[8] 何以會受苦？為何要樂着？小乘的推理在邏輯上非常透徹，但當碰到實際的心理學問題時，純然的推理就不管用了。
此種感受沒有純粹五陰的聚合事實嗎？此種聚合&mdash&mdash亦即結合&mdash&mdash似乎不隻是聚合這個事實而已。
且不論此意如何，由于我無意在此将業力之說做一番詳盡的讨論，因此，現在隻要再從龍樹的《中觀論》（TheMūlamadhyamaka-kārikas）第十七品中另引一個釋例，也就夠了，因為，業力之說在這節引文穿了一套新的外衣出現。
[9] 一切衆生，皆随業而生：惡老入地獄，修福者生天，行道者得涅槃。
自修六度，可以種種方式利益他人，而利益他人則可得福報，不僅可以造福今生，亦可為來世造福。
業可分為兩種：一為内在的或心意的業，謂之&ldquo意&rdquo（cetana）業；一為以言語和身體表現的業，謂之&ldquo從意生&rdquo（cetayitvā）的業。
業可以分為有&ldquo表&rdquo或無&ldquo表&rdquo（intimation，indication，vijnapti）業。
有表的行為，就是有意讓他人感知的行為；而無表的行為，則是根本不以行動表現的行為；因此，有表的行為一旦得到強烈的表現之後，便在行為者的心中喚起一種傾向，便會再度表現或善或惡而性質相同的行為。
此事好比一粒種子，依照因果相績的原理生出幼苗，乃至結果；沒有種子，就沒有相續；由有相續，始有結果。
先有種子，役有果實；兩者之間，非斷非常。
由有最初的動機出現，而後始一連串相績不斷的心理活動，而果報即由此而來。
若無第一念心動，其後便沒有表現于行為的意識之流。
否則便有業果相續。
是故，行使十善和淨業，行者此生定得福報，死後生于天上。
業的裡面有一種永不失去的東西，即使行使之後亦不失；這種名為&ldquo不失&rdquo或&ldquo不壞&rdquo（notlost，unlosable，indestructible-avipranāsa）的東西，好比一種契約的種子，而業行則如一種債務。
一個人可以用盡他所借來的東西，但因契約的關系，他遲早總有一天必須将他所欠的債償還債主。
這種&ldquo不失&rdquo或&ldquo不壞&rdquo，縱在行業過去之後，仍然留在後面，縱然是有了哲學上的直覺或見道（philophicalintuitionorDarsanamārga），亦不可破。
業如可破，便沒有果報可言了。
可以消除此種&ldquo不失&rdquo的唯一力量，是精神的鍛煉或修道（moraldisciplineorBhāvana-mārga）。
凡業既作之徑，便會繼續作用，以&ldquo不失&rdquo的方式産生結果，直到它的軌迹由證阿羅漢果，或者死亡，或者終于結果而消除。
這種業的法則同樣适用于善業與惡業。
龍樹的這種思想，固然是在掃除作者、行業、受者等類的觀念，亦即業力之說的整個組織，但他所引介的這種&ldquo不失&rdquo思想，不僅頗富教益，而且極有提示性。
然而，大體說來，此種業果相續的教說，仍有許多含混不明之處，尤其是在将它的實際作用做一番确實的描述之時，因此，從理論上說，我們對于它的絕對可行性也不确定。
不過，我們不妨在此來一個最為寬泛的說明：業有一種傾向&mdash&mdash強調個體的自由，道德的責任，以及獨立的感受；又從宗教的觀點來說，它不必假立一位審判人類善惡行為的上帝，遺物主，或者道德上的判官。
倘若此說沒錯的話，則佛教認為人生是苦的信念，自然就導向一種自修、自淨，以及自悟的系統教義了，而它的教訓重心，也就隻有放在自我上面而非任何外在的作為者上面了。
這是可以适用于實現涅槃理想的業果原理。
但是，我們也許要問：這個&ldquo自我&rdquo是什麼呢？還有，在意行或身行的一種業中，那個永遠&ldquo不失&rdquo的東西又是什麼呢？&ldquo自我&rdquo與這個&ldquo不失&rdquo之間具有什麼樣的關系呢？這個&ldquo不失&rdquo的本身又以何處為其寄托的處所呢？ 在佛教的無我實體之說與業力相續必然結果的&ldquo不失&rdquo的假設之間，橫着一條鴻溝，如果欲使佛教哲學作進一步開展的話，似乎非加銜接不可。
依我看來，含藏一切業種的阿賴識（theālavavijnāna）觀念，便是不可避免的結果。
不過，且讓我們同時看看&ldquo自我&rdquo所代表的究系什麼吧。
自我的觀念 &ldquo自我&rdquo是一種頗為複雜而又難以捉摸的觀念，因此，當我們說某人應為他自己的行為負責時，我們就無法确知這個&ldquo自我&rdquo究竟要負多大的責任，而它本身所舍的又有多少，因為，每一個人不僅在同一個社會生活中彼此密切相關，就是在整個的生存界中也是密切相連的&mdash&mdash密切得可以說沒有真正的個人存在其間&mdash&mdash從此詞的絕對意義來說。
個體隻是存在的一個方面而已；在思考的時候，我們将這個人與那個人分開，而在現實生活中，我們似乎亦彼此分離，互不相連。
但當我們将這個問題做一個更為密切的思考時，我們便會發現，所謂個體，實是一種虛構的東西，何以故？我們既不能固定它的限度，更無法确定它的内容和界線&mdash&mdash所有這些都互相吸入或合并在一起了，在所謂的個體與個體之間，尋不出任何不可消除的界限。
這裡所現的是一種極其透徹的相互關聯，因此，更為正确的說法似乎是沒有個體存在其間，它們隻不過是一些标示點而已，它的意義根本不可理解&mdash&mdash當其中的每一個點子離開其餘的點子而由其本身考量其本身之時。
一個一個的個體，隻有在被用來說明它們與某種不是個體事物之間的關系時才可視為個體；然而，說來矛盾的是，它們隻有在不是個體時才是個體。
何以故？因為，一個個别的東西一旦被挑将出來之後，它就不再是一個個體了。
所謂的&ldquo個我&rdquo（theindividualself），隻是一種虛妄的想象而已。
由此可知，自我沒有絕對自主的實體。
道德上的責任，似乎是一種理智上的權宜之計。
吾人果真可以認為強盜應為他的行為負責嗎？這個個體果真可以挑将出來，以其因有反社會的習慣而必須嘗受一切苦果嗎？我們真的可以認為他應為使他成為今日之他的一切負責嗎？他的這種&ldquo自性&rdquo（svabhāva）完全是他自己一手造成的嗎？這便是個人應為他的行為應負多大責任這個問題的主要難解之處。
換句話說，這個&ldquo他&rdquo與他是其中一個構成分子的社會相距究有多遠？這個社會對他沒有反映嗎？難道他不是社會造成的産品之一嗎？ &ldquo淨土&rdquo（ThePureLand）裡面之所以沒有罪犯，之所以沒有罪惡的靈魂，這倒不一定因為那裡沒有這樣的人往生，而主要是因為往生在那裡的人，有完全純潔的成長環境，故而也都變得純淨了。
雖然，環境并非一切，但它，尤其是社會環境，對于個人性情的塑造，具有很大的關系。
照此說來，我們又到哪裡去求業果之說的真意呢？ 知性要求一個黑白分明的數字，以便标明某種行為或其&ldquo不失&rdquo的東西，以使業果成為一種有作業者、犯罪者、受報者等可以用數字說明的東西。
但是，如果沒有真正的個體、因而沒有明确的行為者去作業的話，那麼，佛教徒所擁護的業力之說将會怎樣呢？顯而易見的是，這裡有一種行為&mdash&mdash不論那是善、是惡，還是無記（非善非惡）的行為；有一個實際操使匕首的人，故有一個真的被刺倒地而死的人；然而，難道我們必須宣布說這裡沒有殺人的人，沒有殺人的事，沒有被殺的人嗎？那樣的話，道德的責任将會怎樣呢？積功累德或見性開悟這樣的事情又從何說起呢？畢竟誰人是佛、誰人是無明愚癡的凡夫呢？ 假如殺人的事實一旦成立了，我們可以說社會&mdash&mdash不，整個宇宙&mdash&mdash應為此種殺人的行為負責嗎？所有一切導緻殺人的原因和情況、所有一切與殺人相關的後果，追根诘底，都要歸咎宇宙的本身嗎？或者，個體是一個究竟絕對的事實，因此，凡是出于他的還得回歸于他，與他的人類同胞和社會的、物理的環境沒有任何關系嗎？ 以前一例來說，道德的責任氣化而成了一種無形的宇宙性或普邁性；以後一例來說，無形的大全結晶而成了一個個人，故而實有道德的責任，但是，個人完全獨立，就如我們每一個人都是一粒沙子一樣，與鄰近的沙子沒有關系。
所有這些立場，究以哪一種與人類的經驗事實更為相符呢？此點一旦用到了佛教的業力之說上，便有了這樣的問題：佛教的業，究從個體論還是從宇宙論來說呢？ 大乘佛教的業力之說 就曆史的發展而言，佛教系從個體論的觀點解釋業力之說開始，而當它在大乘興起的時候達到它的極緻之際，它的教義便得到了宇宙論的認識。
但這種認識不像前面所說的那樣含混、抽象、玄妙，而是具體明白，從精神上開始的：宇宙之網以這個&ldquo我自己&rdquo（myself）為中心，向時間與空間兩個方面展開，由此感到，整個世界的罪都落在他自己的雙層上面。
為了贖罪，他決定将他自己交給一種道德與精神修煉的體系，認為這樣做可以洗滌一切污穢和不淨，并以自淨的辦法淨化整個世界的罪業。
這是大乘佛教的立場。
實在說來，大乘與小乘佛教之間的不同，可以說就在看待業力觀的這點差别之上。
是以，大乘強調業力說的&ldquo他&rdquo或&ldquo整體&rdquo的一面，故而主張普遍的救度，而小乘則墨守于&ldquo自我&rdquo的一面。
據小乘學者的觀點，業的作用看似非個人的，但事實上是個人的，因此，這種受苦的生活必須以自律（戒）、禁欲（定）以及自知（慧）加以消除。
沒有外人可以幫助此種受苦者脫離他的苦境；佛陀能夠為他做到的一切，隻是為他指出出苦之道；但他自己如果不依教奉行，即使有佛陀的神通和德性為之輔佐，亦無法使他踏上康莊大道。
佛陀留給他的小乘弟子的一個訓谕是：&ldquo做你自己的明燈和庇護&rdquo或&ldquo自歸依自證明&rdquo（Beyealampandarefugetoyourselvesorattadipa-attasarana），因為，縱然是佛，也無法将他的修德和悟境擴及他的信徒或同袍。
從小乘家的一般觀點來說，這是不可避免的： 縱然到海裡，縱然上天空， 整個人世間，縱然入岩縫， 覓避惡業處，悉皆妄用功。
[10] 但是，大乘不滿意這種褊狹的精神境界；大乘要把慈愛（Karunāorlove）推展到它的極處。
假如一個人的般若智慧（Prajnāorwisdom）可以使它自己包容最大宇宙系統的話，慈愛之心為何不可亦将它們置于它的覆翼之下呢？佛陀救度衆生的誓願，為何不能亦為這個目标而發揮有效的作用呢？佛陀經過多生多卻的積功累德，而後證得無上正等正覺（大悟）。
難道我們應該認為這種功德的累積隻能用來增加他自己的福慧嗎？ 業力之說必須有它的宇宙論意義才行。
實際說來，所謂的個體，不盡是彼此相關的個體，同時也是構成整個系統的個體。
&ldquo一波才動萬波随&rdquo，這一波，不論好與壞，一旦波動了，就不得不影響到整個的本體。
佛陀的修行與開悟亦然，在他所屬的社會生活中，不可能總是與他個人相關的一個孤立事件。
因此，古德有言，當他開悟的時候，整個宇宙都分享到了他的智慧和性德。
大乘就以這種根本的正覺觀念為它的立足之點，而它的如來藏或阿賴耶識之說（itsdoctrineoftheTathāgatagarbhaorālayavijnāna）亦反映了業的這種宇宙論的解說。
二、佛教罪業觀的發展 小乘佛教既将業的适用範圍限制在個體的行為上面，它的信徒便努力以自律的辦法去克服它。
人生是苦，而此苦則是從前所作不善之業所結成的果實，因此，若欲脫離此苦，就必須動用一種消除苦業的力量。
對于小乘學者而言，事情的發展頗為科學，但到大乘學者看出業的裡面含有某種不隻是個體，不以個體為限的東西時，他們的濟度計劃自然也就超越小乘修行的個人主義了。
&ldquo自力&rdquo（theself-power）既不足以應付普遍的宇宙業果問題，那麼，依仗這個從衆生整體分出的自我，也就不是很正确和真實了。
因為，這個自我既不是一種究極的事實，以自利的謬誤觀念着手個己的修行，最後必将導緻一種不合理想的結局而無任何結果可言了。
在此之前，在隻為小乘家隐約感到的宗教意識中，如今出現了一個新的面貌；因為，随着這種&ldquo業&rdquo的普遍意義發展而來的，是關于&ldquo罪&rdquo的觀念。
所謂&ldquo罪&rdquo，在佛教裡面，含有愚癡無明的意思，這也就是說，愚癡得不明自我的個瞪或究極命運的意義。
究實地說，罪是肯定自我在行為、思想以及言語方面為一種究極的自性（svabhāva）。
一個人一旦超越了無明與我慢這兩個障礙，他便可以是無罪的了。
因此，如何超越它們，便是大乘學者所要對付的問題了。
西班牙著名劇作家卡德龍（Calderon）寫道：&ldquo人的最大罪過，是他生到這個世間來。
&rdquo這句話十分真确，因為，罪過就在吾人從萬物的整體性中分離出來而作為個體出現于世。
不過，這個事實既然不能從某個觀點加以否定，我們就隻好改變吾人的路線，從另一個方向消除它的不良效應，而這種路線的改變，隻有使我們自己與宇宙的本身、與存在的整體、與吾人得以生成的佛性認同或合一。
如此，則這種罪的不可避免性便成了一個機運，可使吾人緻志于一種更高的存在境界&mdash&mdash一種并非隻由個人主義與自我負責原則支配的境界。
如果槳可由自我加以控制的話，那麼，解除它的不良效應，就是一件相當容易的事情了，因為，畢竟說來，這裡所關心的，隻是自我而已；但是，如果罪在相信個别的靈魂為絕對實在、認為隻有憑借自律或自悟始可得救并依而行之的話，那麼，大乘學者的工作就比小乘學者遠為重大了。
這既是超于個體的事情，大乘學者就必須在心中運用不隻是個體的東西，才能使它發揮效用了。
如此，則此所謂的自我，便需要有一種超于自我限制、但又與之具有整體關系的力量加以支援了，否則的話，自我與非我之間便沒有一種非常和諧和真正互助的作用可言了。
實際說來，此種罪的觀念，以及由此而來的痛苦與受苦的感覺，就是由于一般所謂的&ldquo自我&rdquo與非我之間缺乏此種和諧的關系而起。
比之小乘學者而言，大乘學者對于此種宗教經驗，要用含義較為廣泛的言詞加以描述。
超于自我的實相 佛性或法性（BuddhatāorDharmatā）是大乘學者給既非自我、但亦不出自我的那個東西所命的名稱。
大乘學者既然因此了知罪的種種，同時也因此知有覺悟的可能。
佛性是佛果的實質；沒有佛性，就沒有佛果可證。
當我們以客觀的方式觀想佛陀時，它便是法則，真理，或實相；而法性便是法的構成要素。
法性與佛性兩詞可以交互使用，但說到大乘學者的體驗，多半運用佛性一詞。
既然有了佛性這個觀念，史上的佛陀就成了一種超越的佛陀了；如此一來，他就是永恒佛陀的一種示現，佛性的一種化身了；如此一來，他就不再是一位局限于時、空之中的個人了；他的精神從他身上擴展開來了，因此，不論它有什麼力量，都會影響到趣求佛果的弟子。
佛果的證得與他們的希求熱度和努力趨達目标的懇切度成正比。
目标在于罪的淨化，而罪則在相信我有自性（svabhāva），在于認其為究極的真實，在于不知佛性含于白心之中。
因此，罪的淨化就是以智慧觀照被視為自我與意欲的那個東西之中具有不隻是自我和意欲的東西這個真理，并行使那個超于自我、但又透過自我而作用的那個東西的意旨。
大乘學者立論的難處即在于此&mdash&mdash被拘于我們有相對心的衆生認為自我的這個東西之中，然而又要超越這個東西，并求了知和希求顯然不屬于自我的那個東西。
這幾乎是想達到一種不可能達到的目的，但是我們如果達不到這個目的，我們的心靈就不會平靜，我們的靈魂就不會安穩。
我們一旦在宗教體驗曆程中明白了這個問題，我們似乎就不得不去進行這件工作了。
這件工作究該如何完成呢？ 在佛教中，所謂的有罪，并不就是說我們有很多邪惡的念頭，欲望，或者怪癖，如果任其妄行，便會自毀毀人；這個觀念還有更深一層的意思，植根于吾人的生命本身之中，因為，将個體看作一種絕對事實而想而行，乃是一種罪過的事情。
就吾人所處的現狀而言，我們無法避免這種罪過，而這便是我們大家心不甯貼的根源。
這正是淨土真宗的信徒們所指的意思，因為，他們表示，所有一切的修行，縱然一般認為是道德上的善行，隻要是&ldquo自力&rdquo（selfpower）的努力，皆屬污染之舉，皆不能使我們解除業的束縛。
假如我們希求解脫的話，必須在自力的上面加上佛性的力量，乃至完全以佛力取代自力，才有成功的希望。
佛性&mdash&mdash假如它是内在的，因此，如果沒有它就不能思想的話&mdash&mdash必須予以覺醒，以使它可為受着個人主義拘限的我們發揮它的作用。
有罪凡夫心中佛性的覺醒和作用，正如宗教史所證明的一樣，并非邏輯和推理的論證所可得而完成。
佛教的裡面盡管有着顯著的理智傾向，但它卻教我們訴諸理智以外的法門。
深切的罪業意識，熱切的解脫意欲，以及懇切的求悟努力&mdash&mdash所有這些，皆是達到目标的首要條件，由此而來的心理體驗，自然與被動或受動的感受具有相互的關系了。
佛教的一個新面目 盡管有着無我（anatta）教義，但卻以理智的傾向從個人主義的觀點解釋業力的佛教，終于訴諸佛性的觀念，來使我們大家解除業的枷鎖了。
如此，無常拘限的衆生不但能在一種精神世界中解除邏輯的因果鎖鍊，同時，他們身上附着的受時空拘限的罪業觀念，亦跟着具有了宗教意識。
因為，所謂罪，系指無常拘限的衆生無法超越他們自身之意。
因此，滌除罪業，就是将自己完全交給一個無限的存在者去照顧了，這也就是說，不再企圖自殺，隻是進入一種被動或受動的精神境界，由此打下一個基礎，以便進入一種大于自己的實相世界。
華茲華斯（Wordsworth）如此吟道： 我也沒有種種能力 為我們的心靈所感； 我們不妨安慰我們的此心 以一種隽智的被動。
想想看，在這亘日發言的 萬物的這種大力的總數之間， 沒有一樣東西會自動出現 而我們必須靜靜地尋覓。
&mdash&mdash那就别問為什麼獨個兒 在此交談， 我坐在這灰色的古石上面， 在夢中虛度我的時光。
因此，我們可以說，大乘學者以頗為宇宙論的方式理解業的種種，或者說，業的那種超越的個人主義的一面開始擡起頭來，宣布它的重要性甚于它的個人主義的一面了。
龍樹嘗試消業，乃是佛教史中所發生的此種淨化的消極面。
小乘學者隻要以個人主義的觀點看待業的問題，他們就沒有享受被動覺受的餘地可言。
但是，如果依照大乘學者對業所做的解釋，便有一種強大壓迫之感抓住佛徒的心靈，何以故？因為，如今我們已經明白到業有一種比此前所想到的遠為深切、堅固、質大的基礎。
它出自宇宙的本身，拘限的衆生對它完全無能為力。
這種無可奈何的感受，自然會使大乘學者轉向一個可以克服業力氣焰的存在者。
大乘學者的宗教意識裡面，尚有另一個因素，使得他們堅固不懈地運用超于個體的佛性之力。
我所說的這個因素是指超越個人主義的大悲心腸。
至少，這可說是一種煩惱的感情，它與吾人的自衛本能恰好相左。
然而，毫無疑問的是，它具有深切的根基，實在論來，它就是人性的根本基礎。
由此可知，慈悲與煩惱是攜手并進的，作為一個悲天憫人的人，每當他看出這個人間是多麼愚昧、因而意識到他心中具有某種使他自己參與此種普遍混亂的東西時，自然免不了憂心忡忡，罪的感覺即是由這一切而來的結果。
苦行主義對于心地虔誠的人之所以具有一種強烈的吸引力，使得他們總是感到&mdash&mdash雖然不明所以&mdash&mdash有一個忏悔的陰影跟着，也許這就是其中的原因之一。
當強大的業力如此與慈悲、煩惱，乃至罪疚結合起來時，佛教徒對于本身所持的态度，便有了一種全然不同的面貌，他不再是一個自恃的個人主義者了，他要與一個含容整個宇宙及其萬象的能力結為一體了。
三、被動或受動的心理 被動或受動，本質上屬于心理學的問題，因此，從文學或神學的觀點去解釋被動或受動，也就是另一個問題了。
罪被滌除這種感覺，就罪人的意識而言，乃是一種被動或受動的感受。
這種主觀論，也許可用客觀的方式加以證明，也許不可。
但是，我們如果說，這種意識裡面，除了被動或受動之外，絕無其他任何感受，那就有欠正确了。
毫無疑問的，這種來得突然，乃至使吾人不知其發展步驟的感受，是非常顯著的，尤其是在吾人明白：縱盡最大的意志力亦無法獲得一種解脫境界之時。
但是，如果我們将這種感受做一番分析，了知它的構成要素的話，我們便會明白，此種被動或受動，隻有在吾人本身之中具有某種熱烈作用的東西時，始有成立的可能。
設使此種作用背景一片空白，絕無任何色彩的話，那就連一個被動或受到的影子也感覺不到了。
單是感到被動或受動這個事實，就可證明我們身上有一種力量，預備着要進入一種接受的狀态。
以此而言，佛教淨土宗信徒和基督教寂靜主義者有時主張的絕對&ldquo他力&rdquo之說，是不能成立的。
一個人一旦附和了個人主義，在有意或無意之間主張它的主張，便會有一種他可解釋為罪的厭迫之感；而當他的心被占有之時，便不能讓&ldquo他力&rdquo進去作用了，因為，進路已被擋住了。
因此之故，在他看來，如果把擋路的障礙除去，他也就變得空無所有了，這是非常自然的想法。
但是，除去障礙，并不等于空無所有或絕對空無。
倘若如此的話，也就沒有&ldquo他力&rdquo可資作用的東西了。
放棄&ldquo自我&rdquo的時候，便是&ldquo他力&rdquo登場的時候；放棄與登場二者是同時進行的，并不是首先放棄&ldquo自力&rdquo而後空出一個空處來，再由&ldquo他力&rdquo來占據那個空處。
經驗的事實無法證明此種假設，何以故，單是一個空處是不會發生什麼作用的。
相反的是，其間必須有一個可使&ldquo他力&rdquo得以固定或有一個可以讓它擠入的方式才行。
設使除了被動或受動的一種絕對空之外而别無所有的話，&ldquo他力&rdquo的此種自決便不能成立了。
自我的這種抑制并不是自我的完全消滅，我們必須明白的是，這種接受性的裡面含有一種被造成被動或受動的接受能力。
因此，絕對的&ldquo他力&rdquo之說，不僅在心理學上無法立足，就是在形而上學中也難以成立。
絕對的被動說與自由論 絕對被動之說往往導緻兩種不同的後果。
其一可以稱之為消極的後果，因其可有寂靜主義、懶惰、冥想的專注、一切皆滅的禅定或滅盡定的傾向；而另一種則是完全積極的後果，就像十四世紀時的自由精神（theFreeSpirit）的提倡者們的學說和生活所表現的一樣，在其實際的運用中顯得非常任性，非常冒昧。
當這個&ldquo我&rdquo完全被消滅而被上帝完全取代之後，那麼，那個思想、希求以及活動的，就不是這個&ldquo我&rdquo而是上帝本身了；如此，則上帝便掌握了這個&ldquo我&rdquo，并在這個&ldquo我&rdquo中希求、透過這個&ldquo我&rdquo而作用了。
下面所引的文字[11]，節自魯斯布魯克（Ruysbroeck）所著的《必格因教派的十二個信徒》（TheTwelveBeguines），因為，這位作者在這部作品中相當明白地說明了比利時&ldquo自由精神&rdquo教派的觀點： 如果沒有這個我，神就沒有知識，沒有意志，沒有力量，因為，創造我本身和萬物的，就是我與神。
天、地，以及萬物，都懸在我的手上。
凡是歸于神的榮耀，不論那是什麼，都歸于我，因為，以我的本身存在而言，性質上我即是神。
對于我自己，我既不希求，亦不去愛，而對于神，我亦沒有信心，沒有信仰。
我無事可祈禱，無事可請求，因為我亦不将神舉在我自己的頭上。
因為，在神的裡面，沒有分别：沒有聖父，沒有聖子，沒有聖靈&hellip&hellip因為，我與此神是一個，并且，我甚至也是他是的那個&hellip&hellip而說起那個，如果沒有我，他就不是那個。
另一位作者引用了下面所引的自由精神教派的一位兄弟與一個發問的人的一節對話[12]： &ldquo什麼是精神的自由？&rdquo戴·佛瑞因毫森（EbermarddeFreyen-hausen）問肯納爾（ConradKanner）。
&ldquo這種自由存在于一切良心的責備均皆消除而人可不再犯罪的時候。
&rdquo &ldquo你已達到這種完美的階段了沒有？&rdquo &ldquo就我之能在神恩之中活動而言，我是達到這個階段了，因為我與神是一個，而神與我也是一個。
&rdquo &ldquo自由精神的兄弟有服從當局的義務嗎？&rdquo &ldquo沒有，他既不必服從任何人，也不必受教會規定的限制。
如有任何人阻止他做他樂意去做的事情，他有權殺了他。
他可以服從發自他底天性的一切沖動；他不會因為順從他的欲望而犯罪。
&rdquo 道德律廢棄論（Antinomianism）提倡一種順從本能與直覺的生活，行善行惡全視行為者的根本性向而定。
所有一切的宗教生活，尤其是神秘家的生活，莫不皆有道德律廢棄論的傾向。
廢棄的理由如果過于微弱而不足以成立，或在背景上保持一個過于附屬的立場的話，則會愈來愈不道德而變得非常危險。
這種情形往往發生于被動感受與所謂的精神自由互相結盟（頗為容易）的時候，而其結果便是危害他人。
戴格利耶在他的書中（第四十六至四十七頁）将自由精神教派的若幹信徒的觀點作了如下的描述： 因此他們走火入魔，乃至說出諸如此類的話：一個人如果仍有進德的傾向并欲依照神的聖旨行事的話，那他就是因為被物欲所拘而沒有達到完美的境地&hellip&hellip是以，他們認為他們既不可相信美德，亦不可更求其他的功德或犯罪&hellip&hellip是故，他們可以容許每一種低級的欲望，因為他們已經回到一種天真無知的狀态，故而法律對他們也就不再适用了。
因此，假如天性傾向于求取滿足的一途，并且，如果遇到阻力而使懶散的心靈受到抑制或擾亂的話，他們就服從天性的本能。
他們都是反基督派的先鋒，為每一種懷疑開其道路。
不用說，他們要求自由，不受十誡和美德的拘束。
要說什麼就說什麼而不受到抵觸，保持自己的意志而不臣服于人，這就是他們所謂的精神自由。
肉欲自由，他們讓他們的肉體得到它所需欲的一切&hellip&hellip對他們而言，人的最高尊嚴就是凡事遵循他的自然本能而毫不勉強，以使他在滿足肉體的需要時得以為所欲為&hellip&hellip他們希望犯罪并沉湎于他們那些不潔法術之中而不緻有良心的責備或不安。
[13] 我們說，神秘家如果自覺完全擁有上帝或某種比他人偉大的東西時，便會放縱自己而去過一種肉欲的生活，這是可以從心理學上加以說明的事情。
因為所有一切的宗教中都有一種傾向，那就是主張本能或天生的行動而不受理性的道德教訓所控制。
當這種生活被視為佛或神不可思議的智慧而加以接受時，此種接受裡面往往包含着默從肉體所遺傳的一切弊病。
這就是正統派總是不肯無條件地聽受被動主義福音的原因之一，此蓋由于這裡面總是潛伏着嚴重的危機。
淨土真宗導師所講的，&ldquo如實得救&rdquo，或其所說的，&ldquo彌陀大悲攝受一切罪惡不淨衆生&rdquo，如果不以健全的理智和強烈的道德觀念加以淬煉，便是危險重重的教導。
&ldquo不要為你的生活憂慮&rdquo，或者，&ldquo不要為明天挂心，因為明天的事明天自會解決&rdquo，諸如此類的告誡，都是很好的，就連佛教也都會全心全意地擁護其中所含的真理；但我們必須同時明白的是，此種苟安的生活，本質上與空中的飛鳥和田中的百合并無二緻，并且其中還隐藏一個危險，那就是有落入放任主義或道德廢除主義陷坑的可能。
因此之故，真正的宗教總是避免絕對的主觀主義，這是很對的。
然而，我們對于神秘家的主張，也不能随便忽視，例如下面所說一位虔誠佛徒的小傳那樣表現的，雖然，這裡面并沒有自由精神派的修士們所有的那種富于侵犯性主張。
吉兵衛原是和泉地方的一位富農，但是，他的宗教意識一旦覺醒，他便賣去了他的田産，帶着所得的錢到處漫遊，求學淨土真宗的佛教。
到了後來，他甚至把他的倉房、家具以及家屋，也都賣了；他如此擺脫了一切世間财富的束縛之後，更是專心緻志地去學佛，這也就是說，他永不厭倦地雲遊各地，聽聞真宗導師們講經說法。
如此過了多年之後，他的鄰居們都說&ldquo吉兵衛穿着金子編的草鞋浪遊天下&rdquo，意思是說，他把全部金錢和财産都投進他的信仰裡面了。
但他對自己的貧窮一點也不在乎，他說：&ldquo今天有飯吃就夠了。
&rdquo到了七十歲的高齡，他仍以販魚謀生，每日所得，不過幾個銅闆而已。
有一天，鄰家有個孩子送他一束花，他非常感謝地說：&ldquo彌陀聖恩，今日使他作此花供。
&rdquo說罷，即取他的一天所得&mdash&mdash兩個銅子&mdash&mdash賞那小孩。
[14] 這樣的一位佛教信徒，豈不也是耶稣的一位忠實信徒嗎？他也不為明天憂慮，但是，倘在如今這蕭條的時代，他将怎樣過活呢？然雖如此，但在像吉兵衛這類人的生活之中，尚有一些非常引人入勝的地方。
據羅爾（Rolle）說：&ldquo一個耽于冥想的人，對那種目不可見的光十分向往，以緻被人看作一個呆子或瘋子，因為他愛基督，心似火燒。
他不但連樣子也變了，而且跟别人離得遠遠的，人家還以為上帝的子民是個瘋子哩。
&rdquo[15]&ldquo上帝的呆子&rdquo或&ldquo上帝的瘋子&rdquo，是個意味深長的片語。
不用說，吉兵衛不但樣子也變了，而且亦成了一個頭等的瘋子。
被動或受動的生活 此種宗教信念的心理狀态，可用下面所引居榮夫人（MadameGuyon）的話加以說明： 親愛的老弟，且讓我老實對你說，毫無保留地告訴你。
首先，我覺得我的靈魂似乎完全跟上帝結合了，看來好似我自己的意志也完全沒入于神的意志之中了。
因此，就我所能表達的而言，我，出于我自己以及其他一切造物之外，由于與祂的意志結合的關系，而與祂結為一體了&hellip&hellip因此，上帝已以祂的聖恩完全降臨于我了。
那個曾經使我煩惱的自我不見了，再也找它不到了。
因此，在萬事萬物中顯示的上帝&mdash&mdash這是&ldquo吾乃&rdquo
從心理學上來說，一切的宗教經驗，莫不皆與此種被動或受動的心态具有密切的關系。
本文的目标就在探讨此種心理究竟如何支配包括禅者在内的佛徒生活，以及究以何種方式加以表現。
*** 引言 主啊，這路不是我的， 不論它是多麼的黑暗； 請以您的手引導于我， 為我選擇我應走的路。
不論是平坦還是畸岖， 它将仍然是最好的路； 不論是筆直還是迂回， 它總是通達你的慰處。
請為我選擇我的朋友， 我的疾病，我的康健； 請為我選擇我的憂慮， 我的貧乏，我的富裕。
這選擇不是我的，不是 我要選擇或大或小的物事； 請作我的向導，我的氣力， 我的智慧，我的一切。
[1] 宗教經驗裡面的此種被動或受動心情，在上面所引的作品中有了典型的表現；這是一種普遍而又自然的表現，因為，此種宗教意識的形成，一方面在于一個有限造物的無可奈何，一方在于一個無限存在者的可以倚靠&mdash&mdash且不論想法如何。
盡管吾人之有限存在的一面抗議說：&ldquo主啊，您為何舍棄了我？&rdquo然而，隻要吾人心懷此種抗議，我們便沒有宗教經驗可言，也就還沒有得救。
因為，隻有我們能說：&ldquo主啊，我将我的靈魂交在您的手裡，&rdquo或者：&ldquo主啊，縱使您殺了我，我仍要信靠您！&rdquo&mdash&mdash隻有到這個時候，得救的信息才會來到。
這是一種委順或默從，亦即一種被動或受動的心态，這就是&ldquo汝當如何&rdquo的教導流行于一個有限或無常的衆生世界的原因了。
一、業的教義 從表面上看來，被動或受動與佛教，尤其是與禅宗的理智傾向，似乎互不相容，因為佛教，尤其是禅宗，特别強調自立自助的精神，而這不僅可見之于《楞伽經》：&ldquo菩薩摩诃醒，獨一靜處，自學觀察，不由于他。
&rdquo[2]亦可見之于《法句經》： 惡事由己作，染污亦由己； 除惡由自己，靖淨亦由己； 淨不淨由己，無人能淨他。
[3] 除了&ldquo四聖谛&rdquo&ldquo十二因緣&rdquo&ldquo八正道&rdquo等等之外&mdash&mdash所有一切的教理都傾向于開悟和解脫而非傾向于絕對倚賴或忍受。
佛教的标語是&ldquo親見真理而得解脫&rdquo，顯然沒有容納被動或受動的餘地。
隻有在人使他自己成為承受某種外力的一種容器時，始有被動或受動的情形發生。
被動性或受動性的獲得，在佛教中特别受到業力之說的支配。
此種業力之說好似經緯線一般貫串整個印度思想，而作為印度思想産物的佛教，自然亦無法避免将它織入本身之中。
描述佛陀在菩薩階段為求大悟而訓練自己的《本生譚》（TheJātakaTales），隻是具體運用此種業力觀念、并以一個完人的生平加以展示的故事而已。
釋迦牟尼隻有經過多生多世的積功累德，才能成為大覺的佛陀。
業力的原理就是&ldquo種瓜得瓜和種豆得豆&rdquo，而這個道理一直支配着佛教徒的整個生命，因為造成一個人的個體的，不是别的&mdash&mdash就是他自己的業力。
因此，我們可在《彌蘭陀王問經》（TheMilindapanha）裡面讀到：&ldquo一切衆生莫不皆以本身的業力為其資财；他們都是本身業力的嗣子；他們皆由本身的業力而生；他們的業力就是他們的照藉；或卑徽，或偉大，皆由業力為其配比。
&rdquo[4]這在《相應部尼柯耶經》（TheSamyutka-nikāya）中亦可找到佐證： 凡夫今世作，善行與惡行； 彼可稱自者，即是此諸行； 由此彼帶者，即是此諸行； 從此跟彼者，即是此諸行&mdash&mdash 如影之随形，永遠不相離。
[5] 據《清淨道論》（TheVisuddhimagga）第十九品說，依照結果的時間順序和性質，業可分為如下數種：（一）現世結果的業，來世結果的業，不定時結果的業，以及已經過去的業；（二）重業，豐業，現業，以及慣業；（三）生發業，支持業，消除業，以及破壞業，[6]故有業果循環之理。
那麼誰是業果的負荷者呢？ 業中無作者，亦無受果者； 隻有衆緣轉，唯此為正說。
業、果亦複然，展轉互為因； 輪轉如樹、種，不知何時始。
果中不見業，業中不見果； 彼此悉皆空，然業外無果。
寶、日或牛糞，其中不見火； 亦不離于彼，無薪即無火。
然而在業中，不見有果報； 果中不見業，亦不在其外。
業離果而有，果亦離于業； 但因由于業，果始成其有。
輪回無窮盡，天神非其因； 隻有衆緣轉，出于因與色。
[7] 由上面所引的釋例看來，業的作用顯然是非個人的，因此，對于任何作善作惡的人似乎都很公平。
業既無作者，亦無受果之人。
五陰或五蘊雖然依照此種不可避免的業律聚而複散，但是，隻要它的背後沒有真正感受業的價值的行為者，那麼，作了怎樣的業和産生怎樣的果，那似乎就沒有什麼關系了。
然雖如此，佛教徒仍然奉行不作惡的教戒： 若人作惡己，不可蹈覆轍； 樂着其中己，惡積則受苦。
[8] 何以會受苦？為何要樂着？小乘的推理在邏輯上非常透徹，但當碰到實際的心理學問題時，純然的推理就不管用了。
此種感受沒有純粹五陰的聚合事實嗎？此種聚合&mdash&mdash亦即結合&mdash&mdash似乎不隻是聚合這個事實而已。
且不論此意如何，由于我無意在此将業力之說做一番詳盡的讨論，因此，現在隻要再從龍樹的《中觀論》（TheMūlamadhyamaka-kārikas）第十七品中另引一個釋例，也就夠了，因為，業力之說在這節引文穿了一套新的外衣出現。
[9] 一切衆生，皆随業而生：惡老入地獄，修福者生天，行道者得涅槃。
自修六度，可以種種方式利益他人，而利益他人則可得福報，不僅可以造福今生，亦可為來世造福。
業可分為兩種：一為内在的或心意的業，謂之&ldquo意&rdquo（cetana）業；一為以言語和身體表現的業，謂之&ldquo從意生&rdquo（cetayitvā）的業。
業可以分為有&ldquo表&rdquo或無&ldquo表&rdquo（intimation，indication，vijnapti）業。
有表的行為，就是有意讓他人感知的行為；而無表的行為，則是根本不以行動表現的行為；因此，有表的行為一旦得到強烈的表現之後，便在行為者的心中喚起一種傾向，便會再度表現或善或惡而性質相同的行為。
此事好比一粒種子，依照因果相績的原理生出幼苗，乃至結果；沒有種子，就沒有相續；由有相續，始有結果。
先有種子，役有果實；兩者之間，非斷非常。
由有最初的動機出現，而後始一連串相績不斷的心理活動，而果報即由此而來。
若無第一念心動，其後便沒有表現于行為的意識之流。
否則便有業果相續。
是故，行使十善和淨業，行者此生定得福報，死後生于天上。
業的裡面有一種永不失去的東西，即使行使之後亦不失；這種名為&ldquo不失&rdquo或&ldquo不壞&rdquo（notlost，unlosable，indestructible-avipranāsa）的東西，好比一種契約的種子，而業行則如一種債務。
一個人可以用盡他所借來的東西，但因契約的關系，他遲早總有一天必須将他所欠的債償還債主。
這種&ldquo不失&rdquo或&ldquo不壞&rdquo，縱在行業過去之後，仍然留在後面，縱然是有了哲學上的直覺或見道（philophicalintuitionorDarsanamārga），亦不可破。
業如可破，便沒有果報可言了。
可以消除此種&ldquo不失&rdquo的唯一力量，是精神的鍛煉或修道（moraldisciplineorBhāvana-mārga）。
凡業既作之徑，便會繼續作用，以&ldquo不失&rdquo的方式産生結果，直到它的軌迹由證阿羅漢果，或者死亡，或者終于結果而消除。
這種業的法則同樣适用于善業與惡業。
龍樹的這種思想，固然是在掃除作者、行業、受者等類的觀念，亦即業力之說的整個組織，但他所引介的這種&ldquo不失&rdquo思想，不僅頗富教益，而且極有提示性。
然而，大體說來，此種業果相續的教說，仍有許多含混不明之處，尤其是在将它的實際作用做一番确實的描述之時，因此，從理論上說，我們對于它的絕對可行性也不确定。
不過，我們不妨在此來一個最為寬泛的說明：業有一種傾向&mdash&mdash強調個體的自由，道德的責任，以及獨立的感受；又從宗教的觀點來說，它不必假立一位審判人類善惡行為的上帝，遺物主，或者道德上的判官。
倘若此說沒錯的話，則佛教認為人生是苦的信念，自然就導向一種自修、自淨，以及自悟的系統教義了，而它的教訓重心，也就隻有放在自我上面而非任何外在的作為者上面了。
這是可以适用于實現涅槃理想的業果原理。
但是，我們也許要問：這個&ldquo自我&rdquo是什麼呢？還有，在意行或身行的一種業中，那個永遠&ldquo不失&rdquo的東西又是什麼呢？&ldquo自我&rdquo與這個&ldquo不失&rdquo之間具有什麼樣的關系呢？這個&ldquo不失&rdquo的本身又以何處為其寄托的處所呢？ 在佛教的無我實體之說與業力相續必然結果的&ldquo不失&rdquo的假設之間，橫着一條鴻溝，如果欲使佛教哲學作進一步開展的話，似乎非加銜接不可。
依我看來，含藏一切業種的阿賴識（theālavavijnāna）觀念，便是不可避免的結果。
不過，且讓我們同時看看&ldquo自我&rdquo所代表的究系什麼吧。
自我的觀念 &ldquo自我&rdquo是一種頗為複雜而又難以捉摸的觀念，因此，當我們說某人應為他自己的行為負責時，我們就無法确知這個&ldquo自我&rdquo究竟要負多大的責任，而它本身所舍的又有多少，因為，每一個人不僅在同一個社會生活中彼此密切相關，就是在整個的生存界中也是密切相連的&mdash&mdash密切得可以說沒有真正的個人存在其間&mdash&mdash從此詞的絕對意義來說。
個體隻是存在的一個方面而已；在思考的時候，我們将這個人與那個人分開，而在現實生活中，我們似乎亦彼此分離，互不相連。
但當我們将這個問題做一個更為密切的思考時，我們便會發現，所謂個體，實是一種虛構的東西，何以故？我們既不能固定它的限度，更無法确定它的内容和界線&mdash&mdash所有這些都互相吸入或合并在一起了，在所謂的個體與個體之間，尋不出任何不可消除的界限。
這裡所現的是一種極其透徹的相互關聯，因此，更為正确的說法似乎是沒有個體存在其間，它們隻不過是一些标示點而已，它的意義根本不可理解&mdash&mdash當其中的每一個點子離開其餘的點子而由其本身考量其本身之時。
一個一個的個體，隻有在被用來說明它們與某種不是個體事物之間的關系時才可視為個體；然而，說來矛盾的是，它們隻有在不是個體時才是個體。
何以故？因為，一個個别的東西一旦被挑将出來之後，它就不再是一個個體了。
所謂的&ldquo個我&rdquo（theindividualself），隻是一種虛妄的想象而已。
由此可知，自我沒有絕對自主的實體。
道德上的責任，似乎是一種理智上的權宜之計。
吾人果真可以認為強盜應為他的行為負責嗎？這個個體果真可以挑将出來，以其因有反社會的習慣而必須嘗受一切苦果嗎？我們真的可以認為他應為使他成為今日之他的一切負責嗎？他的這種&ldquo自性&rdquo（svabhāva）完全是他自己一手造成的嗎？這便是個人應為他的行為應負多大責任這個問題的主要難解之處。
換句話說，這個&ldquo他&rdquo與他是其中一個構成分子的社會相距究有多遠？這個社會對他沒有反映嗎？難道他不是社會造成的産品之一嗎？ &ldquo淨土&rdquo（ThePureLand）裡面之所以沒有罪犯，之所以沒有罪惡的靈魂，這倒不一定因為那裡沒有這樣的人往生，而主要是因為往生在那裡的人，有完全純潔的成長環境，故而也都變得純淨了。
雖然，環境并非一切，但它，尤其是社會環境，對于個人性情的塑造，具有很大的關系。
照此說來，我們又到哪裡去求業果之說的真意呢？ 知性要求一個黑白分明的數字，以便标明某種行為或其&ldquo不失&rdquo的東西，以使業果成為一種有作業者、犯罪者、受報者等可以用數字說明的東西。
但是，如果沒有真正的個體、因而沒有明确的行為者去作業的話，那麼，佛教徒所擁護的業力之說将會怎樣呢？顯而易見的是，這裡有一種行為&mdash&mdash不論那是善、是惡，還是無記（非善非惡）的行為；有一個實際操使匕首的人，故有一個真的被刺倒地而死的人；然而，難道我們必須宣布說這裡沒有殺人的人，沒有殺人的事，沒有被殺的人嗎？那樣的話，道德的責任将會怎樣呢？積功累德或見性開悟這樣的事情又從何說起呢？畢竟誰人是佛、誰人是無明愚癡的凡夫呢？ 假如殺人的事實一旦成立了，我們可以說社會&mdash&mdash不，整個宇宙&mdash&mdash應為此種殺人的行為負責嗎？所有一切導緻殺人的原因和情況、所有一切與殺人相關的後果，追根诘底，都要歸咎宇宙的本身嗎？或者，個體是一個究竟絕對的事實，因此，凡是出于他的還得回歸于他，與他的人類同胞和社會的、物理的環境沒有任何關系嗎？ 以前一例來說，道德的責任氣化而成了一種無形的宇宙性或普邁性；以後一例來說，無形的大全結晶而成了一個個人，故而實有道德的責任，但是，個人完全獨立，就如我們每一個人都是一粒沙子一樣，與鄰近的沙子沒有關系。
所有這些立場，究以哪一種與人類的經驗事實更為相符呢？此點一旦用到了佛教的業力之說上，便有了這樣的問題：佛教的業，究從個體論還是從宇宙論來說呢？ 大乘佛教的業力之說 就曆史的發展而言，佛教系從個體論的觀點解釋業力之說開始，而當它在大乘興起的時候達到它的極緻之際，它的教義便得到了宇宙論的認識。
但這種認識不像前面所說的那樣含混、抽象、玄妙，而是具體明白，從精神上開始的：宇宙之網以這個&ldquo我自己&rdquo（myself）為中心，向時間與空間兩個方面展開，由此感到，整個世界的罪都落在他自己的雙層上面。
為了贖罪，他決定将他自己交給一種道德與精神修煉的體系，認為這樣做可以洗滌一切污穢和不淨，并以自淨的辦法淨化整個世界的罪業。
這是大乘佛教的立場。
實在說來，大乘與小乘佛教之間的不同，可以說就在看待業力觀的這點差别之上。
是以，大乘強調業力說的&ldquo他&rdquo或&ldquo整體&rdquo的一面，故而主張普遍的救度，而小乘則墨守于&ldquo自我&rdquo的一面。
據小乘學者的觀點，業的作用看似非個人的，但事實上是個人的，因此，這種受苦的生活必須以自律（戒）、禁欲（定）以及自知（慧）加以消除。
沒有外人可以幫助此種受苦者脫離他的苦境；佛陀能夠為他做到的一切，隻是為他指出出苦之道；但他自己如果不依教奉行，即使有佛陀的神通和德性為之輔佐，亦無法使他踏上康莊大道。
佛陀留給他的小乘弟子的一個訓谕是：&ldquo做你自己的明燈和庇護&rdquo或&ldquo自歸依自證明&rdquo（Beyealampandarefugetoyourselvesorattadipa-attasarana），因為，縱然是佛，也無法将他的修德和悟境擴及他的信徒或同袍。
從小乘家的一般觀點來說，這是不可避免的： 縱然到海裡，縱然上天空， 整個人世間，縱然入岩縫， 覓避惡業處，悉皆妄用功。
[10] 但是，大乘不滿意這種褊狹的精神境界；大乘要把慈愛（Karunāorlove）推展到它的極處。
假如一個人的般若智慧（Prajnāorwisdom）可以使它自己包容最大宇宙系統的話，慈愛之心為何不可亦将它們置于它的覆翼之下呢？佛陀救度衆生的誓願，為何不能亦為這個目标而發揮有效的作用呢？佛陀經過多生多卻的積功累德，而後證得無上正等正覺（大悟）。
難道我們應該認為這種功德的累積隻能用來增加他自己的福慧嗎？ 業力之說必須有它的宇宙論意義才行。
實際說來，所謂的個體，不盡是彼此相關的個體，同時也是構成整個系統的個體。
&ldquo一波才動萬波随&rdquo，這一波，不論好與壞，一旦波動了，就不得不影響到整個的本體。
佛陀的修行與開悟亦然，在他所屬的社會生活中，不可能總是與他個人相關的一個孤立事件。
因此，古德有言，當他開悟的時候，整個宇宙都分享到了他的智慧和性德。
大乘就以這種根本的正覺觀念為它的立足之點，而它的如來藏或阿賴耶識之說（itsdoctrineoftheTathāgatagarbhaorālayavijnāna）亦反映了業的這種宇宙論的解說。
二、佛教罪業觀的發展 小乘佛教既将業的适用範圍限制在個體的行為上面，它的信徒便努力以自律的辦法去克服它。
人生是苦，而此苦則是從前所作不善之業所結成的果實，因此，若欲脫離此苦，就必須動用一種消除苦業的力量。
對于小乘學者而言，事情的發展頗為科學，但到大乘學者看出業的裡面含有某種不隻是個體，不以個體為限的東西時，他們的濟度計劃自然也就超越小乘修行的個人主義了。
&ldquo自力&rdquo（theself-power）既不足以應付普遍的宇宙業果問題，那麼，依仗這個從衆生整體分出的自我，也就不是很正确和真實了。
因為，這個自我既不是一種究極的事實，以自利的謬誤觀念着手個己的修行，最後必将導緻一種不合理想的結局而無任何結果可言了。
在此之前，在隻為小乘家隐約感到的宗教意識中，如今出現了一個新的面貌；因為，随着這種&ldquo業&rdquo的普遍意義發展而來的，是關于&ldquo罪&rdquo的觀念。
所謂&ldquo罪&rdquo，在佛教裡面，含有愚癡無明的意思，這也就是說，愚癡得不明自我的個瞪或究極命運的意義。
究實地說，罪是肯定自我在行為、思想以及言語方面為一種究極的自性（svabhāva）。
一個人一旦超越了無明與我慢這兩個障礙，他便可以是無罪的了。
因此，如何超越它們，便是大乘學者所要對付的問題了。
西班牙著名劇作家卡德龍（Calderon）寫道：&ldquo人的最大罪過，是他生到這個世間來。
&rdquo這句話十分真确，因為，罪過就在吾人從萬物的整體性中分離出來而作為個體出現于世。
不過，這個事實既然不能從某個觀點加以否定，我們就隻好改變吾人的路線，從另一個方向消除它的不良效應，而這種路線的改變，隻有使我們自己與宇宙的本身、與存在的整體、與吾人得以生成的佛性認同或合一。
如此，則這種罪的不可避免性便成了一個機運，可使吾人緻志于一種更高的存在境界&mdash&mdash一種并非隻由個人主義與自我負責原則支配的境界。
如果槳可由自我加以控制的話，那麼，解除它的不良效應，就是一件相當容易的事情了，因為，畢竟說來，這裡所關心的，隻是自我而已；但是，如果罪在相信個别的靈魂為絕對實在、認為隻有憑借自律或自悟始可得救并依而行之的話，那麼，大乘學者的工作就比小乘學者遠為重大了。
這既是超于個體的事情，大乘學者就必須在心中運用不隻是個體的東西，才能使它發揮效用了。
如此，則此所謂的自我，便需要有一種超于自我限制、但又與之具有整體關系的力量加以支援了，否則的話，自我與非我之間便沒有一種非常和諧和真正互助的作用可言了。
實際說來，此種罪的觀念，以及由此而來的痛苦與受苦的感覺，就是由于一般所謂的&ldquo自我&rdquo與非我之間缺乏此種和諧的關系而起。
比之小乘學者而言，大乘學者對于此種宗教經驗，要用含義較為廣泛的言詞加以描述。
超于自我的實相 佛性或法性（BuddhatāorDharmatā）是大乘學者給既非自我、但亦不出自我的那個東西所命的名稱。
大乘學者既然因此了知罪的種種，同時也因此知有覺悟的可能。
佛性是佛果的實質；沒有佛性，就沒有佛果可證。
當我們以客觀的方式觀想佛陀時，它便是法則，真理，或實相；而法性便是法的構成要素。
法性與佛性兩詞可以交互使用，但說到大乘學者的體驗，多半運用佛性一詞。
既然有了佛性這個觀念，史上的佛陀就成了一種超越的佛陀了；如此一來，他就是永恒佛陀的一種示現，佛性的一種化身了；如此一來，他就不再是一位局限于時、空之中的個人了；他的精神從他身上擴展開來了，因此，不論它有什麼力量，都會影響到趣求佛果的弟子。
佛果的證得與他們的希求熱度和努力趨達目标的懇切度成正比。
目标在于罪的淨化，而罪則在相信我有自性（svabhāva），在于認其為究極的真實，在于不知佛性含于白心之中。
因此，罪的淨化就是以智慧觀照被視為自我與意欲的那個東西之中具有不隻是自我和意欲的東西這個真理，并行使那個超于自我、但又透過自我而作用的那個東西的意旨。
大乘學者立論的難處即在于此&mdash&mdash被拘于我們有相對心的衆生認為自我的這個東西之中，然而又要超越這個東西，并求了知和希求顯然不屬于自我的那個東西。
這幾乎是想達到一種不可能達到的目的，但是我們如果達不到這個目的，我們的心靈就不會平靜，我們的靈魂就不會安穩。
我們一旦在宗教體驗曆程中明白了這個問題，我們似乎就不得不去進行這件工作了。
這件工作究該如何完成呢？ 在佛教中，所謂的有罪，并不就是說我們有很多邪惡的念頭，欲望，或者怪癖，如果任其妄行，便會自毀毀人；這個觀念還有更深一層的意思，植根于吾人的生命本身之中，因為，将個體看作一種絕對事實而想而行，乃是一種罪過的事情。
就吾人所處的現狀而言，我們無法避免這種罪過，而這便是我們大家心不甯貼的根源。
這正是淨土真宗的信徒們所指的意思，因為，他們表示，所有一切的修行，縱然一般認為是道德上的善行，隻要是&ldquo自力&rdquo（selfpower）的努力，皆屬污染之舉，皆不能使我們解除業的束縛。
假如我們希求解脫的話，必須在自力的上面加上佛性的力量，乃至完全以佛力取代自力，才有成功的希望。
佛性&mdash&mdash假如它是内在的，因此，如果沒有它就不能思想的話&mdash&mdash必須予以覺醒，以使它可為受着個人主義拘限的我們發揮它的作用。
有罪凡夫心中佛性的覺醒和作用，正如宗教史所證明的一樣，并非邏輯和推理的論證所可得而完成。
佛教的裡面盡管有着顯著的理智傾向，但它卻教我們訴諸理智以外的法門。
深切的罪業意識，熱切的解脫意欲，以及懇切的求悟努力&mdash&mdash所有這些，皆是達到目标的首要條件，由此而來的心理體驗，自然與被動或受動的感受具有相互的關系了。
佛教的一個新面目 盡管有着無我（anatta）教義，但卻以理智的傾向從個人主義的觀點解釋業力的佛教，終于訴諸佛性的觀念，來使我們大家解除業的枷鎖了。
如此，無常拘限的衆生不但能在一種精神世界中解除邏輯的因果鎖鍊，同時，他們身上附着的受時空拘限的罪業觀念，亦跟着具有了宗教意識。
因為，所謂罪，系指無常拘限的衆生無法超越他們自身之意。
因此，滌除罪業，就是将自己完全交給一個無限的存在者去照顧了，這也就是說，不再企圖自殺，隻是進入一種被動或受動的精神境界，由此打下一個基礎，以便進入一種大于自己的實相世界。
華茲華斯（Wordsworth）如此吟道： 我也沒有種種能力 為我們的心靈所感； 我們不妨安慰我們的此心 以一種隽智的被動。
想想看，在這亘日發言的 萬物的這種大力的總數之間， 沒有一樣東西會自動出現 而我們必須靜靜地尋覓。
&mdash&mdash那就别問為什麼獨個兒 在此交談， 我坐在這灰色的古石上面， 在夢中虛度我的時光。
因此，我們可以說，大乘學者以頗為宇宙論的方式理解業的種種，或者說，業的那種超越的個人主義的一面開始擡起頭來，宣布它的重要性甚于它的個人主義的一面了。
龍樹嘗試消業，乃是佛教史中所發生的此種淨化的消極面。
小乘學者隻要以個人主義的觀點看待業的問題，他們就沒有享受被動覺受的餘地可言。
但是，如果依照大乘學者對業所做的解釋，便有一種強大壓迫之感抓住佛徒的心靈，何以故？因為，如今我們已經明白到業有一種比此前所想到的遠為深切、堅固、質大的基礎。
它出自宇宙的本身，拘限的衆生對它完全無能為力。
這種無可奈何的感受，自然會使大乘學者轉向一個可以克服業力氣焰的存在者。
大乘學者的宗教意識裡面，尚有另一個因素，使得他們堅固不懈地運用超于個體的佛性之力。
我所說的這個因素是指超越個人主義的大悲心腸。
至少，這可說是一種煩惱的感情，它與吾人的自衛本能恰好相左。
然而，毫無疑問的是，它具有深切的根基，實在論來，它就是人性的根本基礎。
由此可知，慈悲與煩惱是攜手并進的，作為一個悲天憫人的人，每當他看出這個人間是多麼愚昧、因而意識到他心中具有某種使他自己參與此種普遍混亂的東西時，自然免不了憂心忡忡，罪的感覺即是由這一切而來的結果。
苦行主義對于心地虔誠的人之所以具有一種強烈的吸引力，使得他們總是感到&mdash&mdash雖然不明所以&mdash&mdash有一個忏悔的陰影跟着，也許這就是其中的原因之一。
當強大的業力如此與慈悲、煩惱，乃至罪疚結合起來時，佛教徒對于本身所持的态度，便有了一種全然不同的面貌，他不再是一個自恃的個人主義者了，他要與一個含容整個宇宙及其萬象的能力結為一體了。
三、被動或受動的心理 被動或受動，本質上屬于心理學的問題，因此，從文學或神學的觀點去解釋被動或受動，也就是另一個問題了。
罪被滌除這種感覺，就罪人的意識而言，乃是一種被動或受動的感受。
這種主觀論，也許可用客觀的方式加以證明，也許不可。
但是，我們如果說，這種意識裡面，除了被動或受動之外，絕無其他任何感受，那就有欠正确了。
毫無疑問的，這種來得突然，乃至使吾人不知其發展步驟的感受，是非常顯著的，尤其是在吾人明白：縱盡最大的意志力亦無法獲得一種解脫境界之時。
但是，如果我們将這種感受做一番分析，了知它的構成要素的話，我們便會明白，此種被動或受動，隻有在吾人本身之中具有某種熱烈作用的東西時，始有成立的可能。
設使此種作用背景一片空白，絕無任何色彩的話，那就連一個被動或受到的影子也感覺不到了。
單是感到被動或受動這個事實，就可證明我們身上有一種力量，預備着要進入一種接受的狀态。
以此而言，佛教淨土宗信徒和基督教寂靜主義者有時主張的絕對&ldquo他力&rdquo之說，是不能成立的。
一個人一旦附和了個人主義，在有意或無意之間主張它的主張，便會有一種他可解釋為罪的厭迫之感；而當他的心被占有之時，便不能讓&ldquo他力&rdquo進去作用了，因為，進路已被擋住了。
因此之故，在他看來，如果把擋路的障礙除去，他也就變得空無所有了，這是非常自然的想法。
但是，除去障礙，并不等于空無所有或絕對空無。
倘若如此的話，也就沒有&ldquo他力&rdquo可資作用的東西了。
放棄&ldquo自我&rdquo的時候，便是&ldquo他力&rdquo登場的時候；放棄與登場二者是同時進行的，并不是首先放棄&ldquo自力&rdquo而後空出一個空處來，再由&ldquo他力&rdquo來占據那個空處。
經驗的事實無法證明此種假設，何以故，單是一個空處是不會發生什麼作用的。
相反的是，其間必須有一個可使&ldquo他力&rdquo得以固定或有一個可以讓它擠入的方式才行。
設使除了被動或受動的一種絕對空之外而别無所有的話，&ldquo他力&rdquo的此種自決便不能成立了。
自我的這種抑制并不是自我的完全消滅，我們必須明白的是，這種接受性的裡面含有一種被造成被動或受動的接受能力。
因此，絕對的&ldquo他力&rdquo之說，不僅在心理學上無法立足，就是在形而上學中也難以成立。
絕對的被動說與自由論 絕對被動之說往往導緻兩種不同的後果。
其一可以稱之為消極的後果，因其可有寂靜主義、懶惰、冥想的專注、一切皆滅的禅定或滅盡定的傾向；而另一種則是完全積極的後果，就像十四世紀時的自由精神（theFreeSpirit）的提倡者們的學說和生活所表現的一樣，在其實際的運用中顯得非常任性，非常冒昧。
當這個&ldquo我&rdquo完全被消滅而被上帝完全取代之後，那麼，那個思想、希求以及活動的，就不是這個&ldquo我&rdquo而是上帝本身了；如此，則上帝便掌握了這個&ldquo我&rdquo，并在這個&ldquo我&rdquo中希求、透過這個&ldquo我&rdquo而作用了。
下面所引的文字[11]，節自魯斯布魯克（Ruysbroeck）所著的《必格因教派的十二個信徒》（TheTwelveBeguines），因為，這位作者在這部作品中相當明白地說明了比利時&ldquo自由精神&rdquo教派的觀點： 如果沒有這個我，神就沒有知識，沒有意志，沒有力量，因為，創造我本身和萬物的，就是我與神。
天、地，以及萬物，都懸在我的手上。
凡是歸于神的榮耀，不論那是什麼，都歸于我，因為，以我的本身存在而言，性質上我即是神。
對于我自己，我既不希求，亦不去愛，而對于神，我亦沒有信心，沒有信仰。
我無事可祈禱，無事可請求，因為我亦不将神舉在我自己的頭上。
因為，在神的裡面，沒有分别：沒有聖父，沒有聖子，沒有聖靈&hellip&hellip因為，我與此神是一個，并且，我甚至也是他是的那個&hellip&hellip而說起那個，如果沒有我，他就不是那個。
另一位作者引用了下面所引的自由精神教派的一位兄弟與一個發問的人的一節對話[12]： &ldquo什麼是精神的自由？&rdquo戴·佛瑞因毫森（EbermarddeFreyen-hausen）問肯納爾（ConradKanner）。
&ldquo這種自由存在于一切良心的責備均皆消除而人可不再犯罪的時候。
&rdquo &ldquo你已達到這種完美的階段了沒有？&rdquo &ldquo就我之能在神恩之中活動而言，我是達到這個階段了，因為我與神是一個，而神與我也是一個。
&rdquo &ldquo自由精神的兄弟有服從當局的義務嗎？&rdquo &ldquo沒有，他既不必服從任何人，也不必受教會規定的限制。
如有任何人阻止他做他樂意去做的事情，他有權殺了他。
他可以服從發自他底天性的一切沖動；他不會因為順從他的欲望而犯罪。
&rdquo 道德律廢棄論（Antinomianism）提倡一種順從本能與直覺的生活，行善行惡全視行為者的根本性向而定。
所有一切的宗教生活，尤其是神秘家的生活，莫不皆有道德律廢棄論的傾向。
廢棄的理由如果過于微弱而不足以成立，或在背景上保持一個過于附屬的立場的話，則會愈來愈不道德而變得非常危險。
這種情形往往發生于被動感受與所謂的精神自由互相結盟（頗為容易）的時候，而其結果便是危害他人。
戴格利耶在他的書中（第四十六至四十七頁）将自由精神教派的若幹信徒的觀點作了如下的描述： 因此他們走火入魔，乃至說出諸如此類的話：一個人如果仍有進德的傾向并欲依照神的聖旨行事的話，那他就是因為被物欲所拘而沒有達到完美的境地&hellip&hellip是以，他們認為他們既不可相信美德，亦不可更求其他的功德或犯罪&hellip&hellip是故，他們可以容許每一種低級的欲望，因為他們已經回到一種天真無知的狀态，故而法律對他們也就不再适用了。
因此，假如天性傾向于求取滿足的一途，并且，如果遇到阻力而使懶散的心靈受到抑制或擾亂的話，他們就服從天性的本能。
他們都是反基督派的先鋒，為每一種懷疑開其道路。
不用說，他們要求自由，不受十誡和美德的拘束。
要說什麼就說什麼而不受到抵觸，保持自己的意志而不臣服于人，這就是他們所謂的精神自由。
肉欲自由，他們讓他們的肉體得到它所需欲的一切&hellip&hellip對他們而言，人的最高尊嚴就是凡事遵循他的自然本能而毫不勉強，以使他在滿足肉體的需要時得以為所欲為&hellip&hellip他們希望犯罪并沉湎于他們那些不潔法術之中而不緻有良心的責備或不安。
[13] 我們說，神秘家如果自覺完全擁有上帝或某種比他人偉大的東西時，便會放縱自己而去過一種肉欲的生活，這是可以從心理學上加以說明的事情。
因為所有一切的宗教中都有一種傾向，那就是主張本能或天生的行動而不受理性的道德教訓所控制。
當這種生活被視為佛或神不可思議的智慧而加以接受時，此種接受裡面往往包含着默從肉體所遺傳的一切弊病。
這就是正統派總是不肯無條件地聽受被動主義福音的原因之一，此蓋由于這裡面總是潛伏着嚴重的危機。
淨土真宗導師所講的，&ldquo如實得救&rdquo，或其所說的，&ldquo彌陀大悲攝受一切罪惡不淨衆生&rdquo，如果不以健全的理智和強烈的道德觀念加以淬煉，便是危險重重的教導。
&ldquo不要為你的生活憂慮&rdquo，或者，&ldquo不要為明天挂心，因為明天的事明天自會解決&rdquo，諸如此類的告誡，都是很好的，就連佛教也都會全心全意地擁護其中所含的真理；但我們必須同時明白的是，此種苟安的生活，本質上與空中的飛鳥和田中的百合并無二緻，并且其中還隐藏一個危險，那就是有落入放任主義或道德廢除主義陷坑的可能。
因此之故，真正的宗教總是避免絕對的主觀主義，這是很對的。
然而，我們對于神秘家的主張，也不能随便忽視，例如下面所說一位虔誠佛徒的小傳那樣表現的，雖然，這裡面并沒有自由精神派的修士們所有的那種富于侵犯性主張。
吉兵衛原是和泉地方的一位富農，但是，他的宗教意識一旦覺醒，他便賣去了他的田産，帶着所得的錢到處漫遊，求學淨土真宗的佛教。
到了後來，他甚至把他的倉房、家具以及家屋，也都賣了；他如此擺脫了一切世間财富的束縛之後，更是專心緻志地去學佛，這也就是說，他永不厭倦地雲遊各地，聽聞真宗導師們講經說法。
如此過了多年之後，他的鄰居們都說&ldquo吉兵衛穿着金子編的草鞋浪遊天下&rdquo，意思是說，他把全部金錢和财産都投進他的信仰裡面了。
但他對自己的貧窮一點也不在乎，他說：&ldquo今天有飯吃就夠了。
&rdquo到了七十歲的高齡，他仍以販魚謀生，每日所得，不過幾個銅闆而已。
有一天，鄰家有個孩子送他一束花，他非常感謝地說：&ldquo彌陀聖恩，今日使他作此花供。
&rdquo說罷，即取他的一天所得&mdash&mdash兩個銅子&mdash&mdash賞那小孩。
[14] 這樣的一位佛教信徒，豈不也是耶稣的一位忠實信徒嗎？他也不為明天憂慮，但是，倘在如今這蕭條的時代，他将怎樣過活呢？然雖如此，但在像吉兵衛這類人的生活之中，尚有一些非常引人入勝的地方。
據羅爾（Rolle）說：&ldquo一個耽于冥想的人，對那種目不可見的光十分向往，以緻被人看作一個呆子或瘋子，因為他愛基督，心似火燒。
他不但連樣子也變了，而且跟别人離得遠遠的，人家還以為上帝的子民是個瘋子哩。
&rdquo[15]&ldquo上帝的呆子&rdquo或&ldquo上帝的瘋子&rdquo，是個意味深長的片語。
不用說，吉兵衛不但樣子也變了，而且亦成了一個頭等的瘋子。
被動或受動的生活 此種宗教信念的心理狀态，可用下面所引居榮夫人（MadameGuyon）的話加以說明： 親愛的老弟，且讓我老實對你說，毫無保留地告訴你。
首先，我覺得我的靈魂似乎完全跟上帝結合了，看來好似我自己的意志也完全沒入于神的意志之中了。
因此，就我所能表達的而言，我，出于我自己以及其他一切造物之外，由于與祂的意志結合的關系，而與祂結為一體了&hellip&hellip因此，上帝已以祂的聖恩完全降臨于我了。
那個曾經使我煩惱的自我不見了，再也找它不到了。
因此，在萬事萬物中顯示的上帝&mdash&mdash這是&ldquo吾乃&rdquo