第五篇 禅的實際教學方法
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設計的各種&ldquo權巧方便&rdquo，如果照上面那樣列舉下去，真可說是舉不勝舉。
下面，且讓我再舉兩例，作為本節的結語；這兩個例子中運用了一種循環推理的方法，但從另一個觀點來看，我們也許可在這裡看出一種諸異俱泯的絕對一元論的征兆來。
不過，禅師們是否同意此種看法，尚待分曉；因為，即使是在&ldquo人我之别&rdquo（mneumettuum）完全消除或統一時，個性化的事實依然不可忽視。
僧問大随法真禅師：&ldquo如何是學人自己？&rdquo大随答雲：&ldquo是我（老師）自己？&rdquo問：&ldquo為什麼卻是和尚（老師）自己？&rdquo答：&ldquo是汝自己。
&rdquo這是究極的真言。
倘欲以邏輯的方式了解此點，可以無明或混亂或人心取代&ldquo學人自己&rdquo，而以覺悟、或清靜、或聖心取代&ldquo和尚自己&rdquo，我們也許就可瞥見在大衆心中呈現的東西了。
不過假如沒有&ldquo是你自己&rdquo這樣的話，所有這一切就有變成一種泛神哲學或萬有神教的可能了。
大随禅師的這種思想在三聖慧然與仰山慧寂的公案中得到了更為具體的表現。
慧寂問慧然：&ldquo汝名什麼？慧然答雲：&ldquo我名慧寂。
&rdquo慧寂抗議道：&ldquo慧寂是我名。
&rdquo于此，慧然答雲：&ldquo我名慧然。
&rdquo這使慧寂發出了一陣舒心的大笑。
這些對話，使我們想到了一句印度名言：&ldquoTattvsmasi！&rdquo（你就是它。
）但是，&ldquo你就是它&rdquo與&ldquo我名慧寂&rdquo之間的差别，就是吠檀多哲學與禅的佛教之間的差别，或者，就是印度人的唯心論與中國人的實在論之間的差别。
後者對于沒有執着的較高生活層次，既不推理，亦不觀想。
依據佛教華嚴宗的哲理來說，在精神世界中，一個個别的東西含融其他每一個個别的東西，而不隻是所有個别的東西均攝于&ldquo大全&rdquo而已。
這種情形在這個世間亦然，當你舉起一束花或指向一塊石頭時，整個世間的森羅萬象也都反映其中了。
既然如此，則禅師們也就可以說是活動于悟道（成正等覺）時揮露秘密的這種神秘境界之中了。
八、禅宗的特點 現在，我們談到禅宗最最特别的特點了，而這不僅使它有别于佛教的其他各宗，同時也是它不同于吾人所知的各種神秘學的地方。
到現在為止，此前所說的禅的真理，皆以有聲或無聲的語言加以表示，而這些語言，不論多麼暧昧難解，看來仍然非常表淺；不過，我們現在就要說到禅師們訴諸更為直接的方法而不隻是運用語言媒介的地方了。
實在說來，禅的真理就是生命的實相，而生命的意思就是生活，就是活動，就是實行，而不隻是反映而已。
因此，禅的發展朝向實行或踐履的真理，而不隻是用語言，亦即用理念舉示或說明它的真理，豈不是一種非常自然的事情？實際的生活踐履裡面沒有邏輯，因為生命是超于理論的。
我們假定邏輯影響人生，但就我們所知的情形而言，實際上，人并不是一種純粹的理性生物；不錯，人會推理，是講理的，但他的行動并非完全取決于純然的推論結果。
這裡面有一個強于推論的東西。
我們既可以稱之為沖動，亦可以稱之為本能，或者更廣義一點說，稱之為意志。
哪裡有這個意志活動，哪裡就有禅，但是，假如有人問我禅是不是一種意志哲學的話，我将不會貿然地給出一個肯定的答語。
禅，假如應該解釋的話，應從動力的而非靜态的觀點加以解釋。
我如此一舉手，這裡面便有禅。
但是，當我聲明我已舉手時，禅便不再存在其間了。
當我假想某種可以稱為意志或其他什麼的存在狀态時，這裡面也沒有禅可言。
這倒不是聲明或假定有什麼不對，而是，當你一經聲明或假定之後，被稱為禅的那個東西已經不在了&mdash&mdash正如人們所說的一樣，已到三千裡外去了。
一個肯定，隻有在它是一種行動的本身而不是指被它聲明的任何東西時，才是禅。
指月的指頭裡面沒有禅，但當我們體會此指的本身而不涉及任何外緣時，便有禅了。
生命将它本身畫在名為時間的畫布上面，而時間永不重複&mdash&mdash一去永不複返；行為亦然&mdash&mdash覆水難收。
生命猶如墨繪，必須一氣呵成，不得遲疑，不容思慮，不許亦不能修正。
人生不似油畫，不可擦掉重來，直到完全滿意。
以墨繪而言，任何重畫的一筆，都會造成一種損傷；生命已經離它而去了。
墨汁一幹，所有修改的痕迹全都露出來了。
生命亦然，一言既出，驷馬難追；行為亦然，凡事一經于心，永遠擦不掉它。
因此，禅應在它活動的時刻當場捉住，稍前稍後皆無别處。
這是一種刹那的作用，稍縱即逝。
據傳，達摩離華返印之前，曾要他的弟子報告習禅心得，其中有位名叫總持的尼師答雲：&ldquo此事如慶喜（阿難尊者）見阿閦佛國，一見便不再見。
&rdquo對于這種不息飛躍、無法重複、不可把捉的生命特性，禅師們有一個生動的描述：&ldquo如攀石火，如閃電光。
&rdquo 禅師們采用直接的方法，目的就在掌握這種飛躍的生命于其飛躍的當中而非于其飛逝之後。
在它正在飛躍的時候，其間沒有追憶或建立理念的餘地。
這裡不容你做推理的活動。
語言也許可以運用，但因它與觀念的關系由來已久而失去了直接性。
我們一旦使用語言，語言就表現了指點和推理的功能，就表現了不屬于語言本身的東西，就與生命沒有了直接的關系&mdash&mdash除了作為某種已經不再存在的東西的微弱回聲或殘影之外。
這就是禅師們之所以經常避免運用以任何邏輯方式理解此類表現或陳述的原因。
他們的目的在于使學者的注意力直接集中于他想掌握的那個東西本身，而不是專注于與這個目标關系遙遠，且可擾亂他的任何東西上面。
是以，當我們企圖在真言密咒、驚歎呼喝或沒有意義可尋的弦音之中尋求意義時，我們便已遠離禅的真理了。
我們必須直接進入作為生命泉源的心靈本身裡面才行，因為，所有一切的語言悉皆來自這個地方。
舞動拄杖，猛然一喝或者踢球，皆應如此理解；這也就是說，作為最最直接的生命表現&mdash&mdash豈止如此，乃至作為生命的本身，加以體會。
由此可見，這種直接的方法，并不一定總是生命的猛烈表現&mdash&mdash輕輕地活動身體，回應一聲呼喚，谛聽喃喃低吟的溪水或在歌唱的小鳥，乃至日常的任何生活細節，凡是顯示生命之處，亦莫不皆是。
僧問靈雲志勤禅師：&ldquo佛未出世時如何？&rdquo靈雲豎起拂子。
僧又問：&ldquo佛出世後如何？&rdquo靈雲又豎起了拂子。
這種豎起拂子的動作，是許多禅師舉示禅的真理頗為常用的一種方法。
正如我曾在别處說過的一樣，拂子和拄杖乃是禅師的一種宗教權柄，因此，一旦有僧來問，以之作為一種答話的表示，自是再也自然不過的事。
黃檗希運禅師某次升座說法，大衆剛剛集合，他就拿起拄杖，将他們全部趕出去。
而當他們即将完全跑出去之際，他向他們呼喚了一聲，而他就在他們回過頭來的時候說道：&ldquo月似彎弓，少兩多風。
&rdquo禅師們就這樣揮舞他們的拄杖，非常有效，但有誰曾想到用一根手杖作為指陳宗教至理的道具呢？ 趙州是位機鋒迅捷的宗師，但他也是一位善用直接法的高手。
一天，他剛升座，有僧出衆向他禮拜，他随即拱手作了一個告别禮。
百丈惟政（指月錄作&ldquo涅槃&rdquo）禅師與此略有不同。
他向大衆說道：&ldquo汝等與我開田，我與汝說（禅的）大義。
&rdquo大衆開田了，歸來請他說&ldquo大義&rdquo，而他隻是展開兩手，一句話也沒有講。
僧問鹽官齊安國師：&ldquo如何是本身盧舍那（佛）？&rdquo國師雲：&ldquo與老僧過淨瓶來。
&rdquo該僧遵示将淨瓶遞了給他。
他又說：&ldquo卻安售處着！&rdquo僧将淨瓶放回原處，因還不知什麼是本身盧舍那佛，遂又問了一遍，而這位國師說道：&ldquo古佛過去久矣！&rdquo（你早就錯過他了！）就本例而言，這裡的直接法系在禅師的指導下由弟子本人親自執行，但可惜的是，這位弟子的心靈尚未成熟到足以體會到他自己施行的&ldquo直接法&rdquo的真意，以緻将&ldquo古佛&rdquo白白地放過了！與此相似的例子，可見于下面所引的一則公案之中。
石霜廣諸參藥山惟俨的弟子道吾宗智，問：&ldquo師百年後，如有人問&lsquo如何是極則事？&rsquo如何隻對？&rdquo[8]道吾不對，卻喚沙彌，沙彌應諾。
道吾對沙彌說：&ldquo添淨瓶水著。
&rdquo說罷，沉默了良久，卻問石霜：&ldquo汝适來（剛才）問什麼？&rdquo石霜準備再問一遍，而道吾便在這個時候下座走了開去。
正如某些禅師所說的一樣，禅就是吾人的&ldquo平常心&rdquo；這也就是說，禅的裡面沒有任何超于我們日常生活的超自然、不尋常，或富于高度思辨的東西。
困了就睡，餓了就吃，就像空中的飛鳥，田裡的百合一樣，&ldquo既不要為生命憂慮吃什麼、喝什麼，也不要為身體憂慮穿什麼&rdquo，這就是禅的精神。
因此，習禅的時候，對于邏輯或辯證的教學，皆沒有特别的需要&mdash&mdash除了下面所引天皇道悟用以開導龍潭崇信的那些。
龍潭是天皇道悟的弟子，以侍者的身份服侍天皇。
隔了一段時間之後，某天，他帶着近乎哀怨的口氣對他的老師說：&ldquo某（我）自到來，不（未）蒙指示心要。
&rdquo天皇說道：&ldquo自汝到來，吾未嘗不指示心要。
&rdquo龍潭問雲：&ldquo何處指示了？&rdquo天皇答道：&ldquo汝擎茶來，吾為汝接；汝行食來，吾為汝受；汝和南時，吾便低頭。
何處不指示心要？&rdquo龍潭低頭尋思，天皇對他說道：&ldquo見則直下便見，拟思即差！&rdquo 一天，道吾宗智與雲岩雲晟二人侍立于藥山惟俨禅師兩旁。
藥山對道吾說：&ldquo智不到處，切忌道着，道着即頭角生！汝如何話會？&rdquo道吾聽了，随即走了開去。
雲岩問藥山：&ldquo師弟何不隻對和尚？&rdquo藥山說道：&ldquo我今日肯痛。
何不去問他自己？他會也。
&rdquo雲岩去問道吾：&ldquo師弟何不隻對和尚？&rdquo道吾說道：&ldquo師兄何不去問和尚？&rdquo[9] 此外尚有一種活動，為禅師們所常用，那就是呼喚問話者或其他人。
此中一例，已在别處為别的要旨舉示過。
下面所引是一些典型的例子。
南陽慧忠國師，一連三次呼喚他的侍者，而他的侍者亦一連答應三次。
于是，這位國師對他的這位侍者說道：&ldquo将謂吾弧（辜）負汝，卻是汝弧負吾！&rdquo[10]此種三呼三應的事情，麻谷寶徹與壽州良遂之間亦曾有過，而使前者終于叫道：&ldquo這癡呆漢！&rdquo這種呼應的訣竅被用的頻數頗大，下面所舉，是其著名的例子： 有一位高官拜訪雲居道膺禅師，問雲：&ldquo世尊有密語，迦葉不複藏。
&rsquo如何是&lsquo世尊密語&rsquo？&rdquo雲居高呼高官之名，高官答雲：&ldquo諾！&rdquo雲居問雲：&ldquo會麼？&rdquo答雲：&ldquo不會。
&rdquo雲居說道：&ldquo汝若不會，（就是）&lsquo世尊有密語&rsquo；汝若會，（就是）&lsquo迦葉不複藏&rsquo！&rdquo 裴休在入相之前，是一位地方首長。
一天，他進洪州開元寺，見壁間畫像，便問寺主：&ldquo這是什麼？&rdquo寺主答雲：&ldquo高僧真儀。
&rdquo裴休又問：&ldquo真儀可觀，高僧何在？&rdquo寺主無言以對，裴休問雲：&ldquo此間有禅人否？&rdquo有僧答雲：&ldquo近有一僧，投寺執役，頗似禅者。
&rdquo裴休遂請禅者相見，遂雲：&ldquo适有一問，諸德吝辭，今請上人代酬一語！&rdquo禅者雲：&ldquo請相公垂問。
&rdquo裴休遂将前問複述了一遍，而禅者接着大聾叫雲：&ldquo裴休！&rdquo裴休答雲：&ldquo諾！&rdquo禅者反問雲：&ldquo（高僧）在什麼處于？&rdquo這使這位長官當下開了法眼，立即明白了問題的答案。
沩山靈佑與仰山慧寂師生之間的一則公案，較之這種純然的呼應來，似乎要富知性一些，故而亦較易解一些。
仰山是沩山的上首弟子，而此派的一個特色，便是師生合作舉示禅的真理。
一天，他們到茶園采茶。
沩山對仰山說：&ldquo終日摘茶，隻聞子聲，不見子形。
&rdquo仰山便撼動茶樹，表示答話。
沩山說道：&ldquo子隻得其用，不得其體！&rdquo仰山問雲：&ldquo未審和尚如何？&rdquo沩山良久（靜默了一會），而他的這位弟子卻說：&ldquo和尚隻得其體，不得其用！&rdquo沩山則雲：&ldquo放子饒你三十棒！&rdquo仰山雲：&ldquo和尚捧某甲吃，其甲棒教誰吃？&rdquo沩山雲：&ldquo放子三十棒！&rdquo 前面曾經提過，佛教的本體論分為三層，亦即&ldquo體&rdquo&ldquo相&rdquo&ldquo用&rdquo。
所謂&ldquo體&rdquo，相當于實質；&ldquo相&rdquo，相當于形色；&ldquo用&rdquo，相當于力量或作用。
佛教學者認為，大凡實際，都可以分為這三個層次。
不過，此中第二個項目，亦即&ldquo相&rdquo，亦可并入&ldquo體&rdquo之中，而成&ldquo體今用&rdquo二者。
無&ldquo用&rdquo即無&ldquo體&rdquo可言，但如沒有作用的東西，則這種作用也就無從顯示了。
據佛教學者說，此二者互相依存，不可分離，對于吾人的體會宇宙，至為重要，缺一不可。
唯仰山與沩山并非玄學家或形而上學家，故而不會讨論這個問題。
他們一個撼動茶樹，另一個則默然立定。
我們雖不能從哲理的觀點說這種撼動與立定當中有禅，但我們不妨從他們所說的&ldquo體&rdquo與&ldquo用&rdquo以及他們所用的直接法中嗅出某種禅味來。
到現在為止，我們這裡所說的直接法，還沒有猛烈到使身體受到傷害或使神經受到震蕩的程度，但是，禅師們隻要認為有其必要，縱使是出手粗暴，他們也會毫不躊躇、毫不遲疑的。
臨濟就是以施行直接而迅捷的手段知名于世的一位禅師，他會毫不猶豫地以他的&ldquo金剛王寶劍&rdquo直刺對方的要害。
有一位被稱為&ldquo定上座&rdquo的禅僧，是他的弟子之一，他從别的地方來參臨濟時問道：&ldquo如何是佛法大意？&rdquo臨濟走下繩床，一把将他抓住，打了一個巴掌，随即将他推開。
定上座被這種舉動驚住了，定定地站立在那裡，不知如何是好，旁邊有位禅僧說：&ldquo定上座，何不禮拜？&rdquo而正當他禮拜時，忽然契悟了禅的真理。
定上座悟後，某次齋回，在橋上遇到三位座主（講經的法師），其中一人問雲：&ldquo如何是禅河深處須窮到底？&rdquo臨濟的這位弟子定上座，一把抓住問話的僧人，就要抛向橋下去，另兩位座主忙向定上座求情雲：&ldquo莫怪，觸忤上座，且望慈悲！&rdquo定上座這才放開說：&ldquo若不是這兩位朋友說情，直教他窮到底去！&rdquo對于這些，禅者絕不是鬧着玩的，絕非隻是觀念遊戲而已；相反的，這是一件非常嚴肅的事情，他們往往不惜搭上生命。
臨濟是黃檗希運的一位弟子，但他在這位大師處學禅時，并未受到任何特别的教導。
他每次問黃檗&ldquo如何是佛法大意&rdquo時，總是挨黃檗一頓痛棒，三度發問，三度如此。
但是，使得臨濟頓開法眼、澈見禅的真理，并說&ldquo黃檗佛法無多子&rdquo（沒有多少）的，就是這些痛棒。
如今中國和韓國所傳的某些禅，多半屬于臨濟宗；隻有日本，才有曹洞宗與臨濟宗并駕齊驅。
如今仍在日本臨濟宗願現的禅的活力與生命，就是出自慈悲的黃檗對這個可憐的弟子臨濟所賜的三頓痛棒。
究實說來，比之拖泥帶水的邏輯讨論，還是棒打或呵斥這種直接教學法較為實在。
且不論如何，隻要有人請求舉示禅的真理，不論何時，禅師們總會認真得要命的。
且看下引一例： 師（鄧隐峰禅師）推車次，馬祖展腳在路上坐。
師曰：&ldquo請師收足！&rdquo 祖曰：&ldquo已展不收！&rdquo 師曰：&ldquo已進不退！&rdquo乃推車碾損祖腳。
祖歸法堂，執斧子曰：&ldquo适來碾損老僧腳底出來！&rdquo 師便出，于祖前引頸， 祖乃置斧。
鄧隐峰為了重新肯定他損傷老師的行為無違真理而準備放棄他的生命。
出于效颦或僞裝的例子随處皆是，因此馬祖要考驗隐峰的悟處是否确實。
大凡逢到抉擇的時候，禅師們都會毫不遲疑地犧牲任何東西。
南泉為此斬了一隻貓；仰山為此打破一面鏡子；一位老太太為此焚毀一座茅庵；還有一位婦女将她的孩子投入河中。
最後一例是一個極端，也許隻是禅錄所載的唯一例子。
至如前述打破鏡子一類的例子，不但非常之多，而且是幾乎被禅師們視為當然的事情。
九、看待萬法的新觀點 對于各宗禅師們舉示或體會禅的真理所用的種種方法，我雖未曾打算做詳盡的描述，但至此所做的種種陳述，也許已經足以使我們能夠一窺禅的某些特色了。
且不論批評家或學者們對于禅的哲理究做如何的解釋，我們首先應該求得一種看待萬法的新觀點，但這卻不是一般的意識境界所能達到的。
這種新的觀點，要在我們達到理解的最大限度，達到自以為總是不能掙脫、突破的境地時，始可求得。
絕大多數的人隻到這個界限為止，認為至此再也不能更進一步了。
但有些人，其心眼的視力特強，故能看穿對
下面，且讓我再舉兩例，作為本節的結語；這兩個例子中運用了一種循環推理的方法，但從另一個觀點來看，我們也許可在這裡看出一種諸異俱泯的絕對一元論的征兆來。
不過，禅師們是否同意此種看法，尚待分曉；因為，即使是在&ldquo人我之别&rdquo（mneumettuum）完全消除或統一時，個性化的事實依然不可忽視。
僧問大随法真禅師：&ldquo如何是學人自己？&rdquo大随答雲：&ldquo是我（老師）自己？&rdquo問：&ldquo為什麼卻是和尚（老師）自己？&rdquo答：&ldquo是汝自己。
&rdquo這是究極的真言。
倘欲以邏輯的方式了解此點，可以無明或混亂或人心取代&ldquo學人自己&rdquo，而以覺悟、或清靜、或聖心取代&ldquo和尚自己&rdquo，我們也許就可瞥見在大衆心中呈現的東西了。
不過假如沒有&ldquo是你自己&rdquo這樣的話，所有這一切就有變成一種泛神哲學或萬有神教的可能了。
大随禅師的這種思想在三聖慧然與仰山慧寂的公案中得到了更為具體的表現。
慧寂問慧然：&ldquo汝名什麼？慧然答雲：&ldquo我名慧寂。
&rdquo慧寂抗議道：&ldquo慧寂是我名。
&rdquo于此，慧然答雲：&ldquo我名慧然。
&rdquo這使慧寂發出了一陣舒心的大笑。
這些對話，使我們想到了一句印度名言：&ldquoTattvsmasi！&rdquo（你就是它。
）但是，&ldquo你就是它&rdquo與&ldquo我名慧寂&rdquo之間的差别，就是吠檀多哲學與禅的佛教之間的差别，或者，就是印度人的唯心論與中國人的實在論之間的差别。
後者對于沒有執着的較高生活層次，既不推理，亦不觀想。
依據佛教華嚴宗的哲理來說，在精神世界中，一個個别的東西含融其他每一個個别的東西，而不隻是所有個别的東西均攝于&ldquo大全&rdquo而已。
這種情形在這個世間亦然，當你舉起一束花或指向一塊石頭時，整個世間的森羅萬象也都反映其中了。
既然如此，則禅師們也就可以說是活動于悟道（成正等覺）時揮露秘密的這種神秘境界之中了。
八、禅宗的特點 現在，我們談到禅宗最最特别的特點了，而這不僅使它有别于佛教的其他各宗，同時也是它不同于吾人所知的各種神秘學的地方。
到現在為止，此前所說的禅的真理，皆以有聲或無聲的語言加以表示，而這些語言，不論多麼暧昧難解，看來仍然非常表淺；不過，我們現在就要說到禅師們訴諸更為直接的方法而不隻是運用語言媒介的地方了。
實在說來，禅的真理就是生命的實相，而生命的意思就是生活，就是活動，就是實行，而不隻是反映而已。
因此，禅的發展朝向實行或踐履的真理，而不隻是用語言，亦即用理念舉示或說明它的真理，豈不是一種非常自然的事情？實際的生活踐履裡面沒有邏輯，因為生命是超于理論的。
我們假定邏輯影響人生，但就我們所知的情形而言，實際上，人并不是一種純粹的理性生物；不錯，人會推理，是講理的，但他的行動并非完全取決于純然的推論結果。
這裡面有一個強于推論的東西。
我們既可以稱之為沖動，亦可以稱之為本能，或者更廣義一點說，稱之為意志。
哪裡有這個意志活動，哪裡就有禅，但是，假如有人問我禅是不是一種意志哲學的話，我将不會貿然地給出一個肯定的答語。
禅，假如應該解釋的話，應從動力的而非靜态的觀點加以解釋。
我如此一舉手，這裡面便有禅。
但是，當我聲明我已舉手時，禅便不再存在其間了。
當我假想某種可以稱為意志或其他什麼的存在狀态時，這裡面也沒有禅可言。
這倒不是聲明或假定有什麼不對，而是，當你一經聲明或假定之後，被稱為禅的那個東西已經不在了&mdash&mdash正如人們所說的一樣，已到三千裡外去了。
一個肯定，隻有在它是一種行動的本身而不是指被它聲明的任何東西時，才是禅。
指月的指頭裡面沒有禅，但當我們體會此指的本身而不涉及任何外緣時，便有禅了。
生命将它本身畫在名為時間的畫布上面，而時間永不重複&mdash&mdash一去永不複返；行為亦然&mdash&mdash覆水難收。
生命猶如墨繪，必須一氣呵成，不得遲疑，不容思慮，不許亦不能修正。
人生不似油畫，不可擦掉重來，直到完全滿意。
以墨繪而言，任何重畫的一筆，都會造成一種損傷；生命已經離它而去了。
墨汁一幹，所有修改的痕迹全都露出來了。
生命亦然，一言既出，驷馬難追；行為亦然，凡事一經于心，永遠擦不掉它。
因此，禅應在它活動的時刻當場捉住，稍前稍後皆無别處。
這是一種刹那的作用，稍縱即逝。
據傳，達摩離華返印之前，曾要他的弟子報告習禅心得，其中有位名叫總持的尼師答雲：&ldquo此事如慶喜（阿難尊者）見阿閦佛國，一見便不再見。
&rdquo對于這種不息飛躍、無法重複、不可把捉的生命特性，禅師們有一個生動的描述：&ldquo如攀石火，如閃電光。
&rdquo 禅師們采用直接的方法，目的就在掌握這種飛躍的生命于其飛躍的當中而非于其飛逝之後。
在它正在飛躍的時候，其間沒有追憶或建立理念的餘地。
這裡不容你做推理的活動。
語言也許可以運用，但因它與觀念的關系由來已久而失去了直接性。
我們一旦使用語言，語言就表現了指點和推理的功能，就表現了不屬于語言本身的東西，就與生命沒有了直接的關系&mdash&mdash除了作為某種已經不再存在的東西的微弱回聲或殘影之外。
這就是禅師們之所以經常避免運用以任何邏輯方式理解此類表現或陳述的原因。
他們的目的在于使學者的注意力直接集中于他想掌握的那個東西本身，而不是專注于與這個目标關系遙遠，且可擾亂他的任何東西上面。
是以，當我們企圖在真言密咒、驚歎呼喝或沒有意義可尋的弦音之中尋求意義時，我們便已遠離禅的真理了。
我們必須直接進入作為生命泉源的心靈本身裡面才行，因為，所有一切的語言悉皆來自這個地方。
舞動拄杖，猛然一喝或者踢球，皆應如此理解；這也就是說，作為最最直接的生命表現&mdash&mdash豈止如此，乃至作為生命的本身，加以體會。
由此可見，這種直接的方法，并不一定總是生命的猛烈表現&mdash&mdash輕輕地活動身體，回應一聲呼喚，谛聽喃喃低吟的溪水或在歌唱的小鳥，乃至日常的任何生活細節，凡是顯示生命之處，亦莫不皆是。
僧問靈雲志勤禅師：&ldquo佛未出世時如何？&rdquo靈雲豎起拂子。
僧又問：&ldquo佛出世後如何？&rdquo靈雲又豎起了拂子。
這種豎起拂子的動作，是許多禅師舉示禅的真理頗為常用的一種方法。
正如我曾在别處說過的一樣，拂子和拄杖乃是禅師的一種宗教權柄，因此，一旦有僧來問，以之作為一種答話的表示，自是再也自然不過的事。
黃檗希運禅師某次升座說法，大衆剛剛集合，他就拿起拄杖，将他們全部趕出去。
而當他們即将完全跑出去之際，他向他們呼喚了一聲，而他就在他們回過頭來的時候說道：&ldquo月似彎弓，少兩多風。
&rdquo禅師們就這樣揮舞他們的拄杖，非常有效，但有誰曾想到用一根手杖作為指陳宗教至理的道具呢？ 趙州是位機鋒迅捷的宗師，但他也是一位善用直接法的高手。
一天，他剛升座，有僧出衆向他禮拜，他随即拱手作了一個告别禮。
百丈惟政（指月錄作&ldquo涅槃&rdquo）禅師與此略有不同。
他向大衆說道：&ldquo汝等與我開田，我與汝說（禅的）大義。
&rdquo大衆開田了，歸來請他說&ldquo大義&rdquo，而他隻是展開兩手，一句話也沒有講。
僧問鹽官齊安國師：&ldquo如何是本身盧舍那（佛）？&rdquo國師雲：&ldquo與老僧過淨瓶來。
&rdquo該僧遵示将淨瓶遞了給他。
他又說：&ldquo卻安售處着！&rdquo僧将淨瓶放回原處，因還不知什麼是本身盧舍那佛，遂又問了一遍，而這位國師說道：&ldquo古佛過去久矣！&rdquo（你早就錯過他了！）就本例而言，這裡的直接法系在禅師的指導下由弟子本人親自執行，但可惜的是，這位弟子的心靈尚未成熟到足以體會到他自己施行的&ldquo直接法&rdquo的真意，以緻将&ldquo古佛&rdquo白白地放過了！與此相似的例子，可見于下面所引的一則公案之中。
石霜廣諸參藥山惟俨的弟子道吾宗智，問：&ldquo師百年後，如有人問&lsquo如何是極則事？&rsquo如何隻對？&rdquo[8]道吾不對，卻喚沙彌，沙彌應諾。
道吾對沙彌說：&ldquo添淨瓶水著。
&rdquo說罷，沉默了良久，卻問石霜：&ldquo汝适來（剛才）問什麼？&rdquo石霜準備再問一遍，而道吾便在這個時候下座走了開去。
正如某些禅師所說的一樣，禅就是吾人的&ldquo平常心&rdquo；這也就是說，禅的裡面沒有任何超于我們日常生活的超自然、不尋常，或富于高度思辨的東西。
困了就睡，餓了就吃，就像空中的飛鳥，田裡的百合一樣，&ldquo既不要為生命憂慮吃什麼、喝什麼，也不要為身體憂慮穿什麼&rdquo，這就是禅的精神。
因此，習禅的時候，對于邏輯或辯證的教學，皆沒有特别的需要&mdash&mdash除了下面所引天皇道悟用以開導龍潭崇信的那些。
龍潭是天皇道悟的弟子，以侍者的身份服侍天皇。
隔了一段時間之後，某天，他帶着近乎哀怨的口氣對他的老師說：&ldquo某（我）自到來，不（未）蒙指示心要。
&rdquo天皇說道：&ldquo自汝到來，吾未嘗不指示心要。
&rdquo龍潭問雲：&ldquo何處指示了？&rdquo天皇答道：&ldquo汝擎茶來，吾為汝接；汝行食來，吾為汝受；汝和南時，吾便低頭。
何處不指示心要？&rdquo龍潭低頭尋思，天皇對他說道：&ldquo見則直下便見，拟思即差！&rdquo 一天，道吾宗智與雲岩雲晟二人侍立于藥山惟俨禅師兩旁。
藥山對道吾說：&ldquo智不到處，切忌道着，道着即頭角生！汝如何話會？&rdquo道吾聽了，随即走了開去。
雲岩問藥山：&ldquo師弟何不隻對和尚？&rdquo藥山說道：&ldquo我今日肯痛。
何不去問他自己？他會也。
&rdquo雲岩去問道吾：&ldquo師弟何不隻對和尚？&rdquo道吾說道：&ldquo師兄何不去問和尚？&rdquo[9] 此外尚有一種活動，為禅師們所常用，那就是呼喚問話者或其他人。
此中一例，已在别處為别的要旨舉示過。
下面所引是一些典型的例子。
南陽慧忠國師，一連三次呼喚他的侍者，而他的侍者亦一連答應三次。
于是，這位國師對他的這位侍者說道：&ldquo将謂吾弧（辜）負汝，卻是汝弧負吾！&rdquo[10]此種三呼三應的事情，麻谷寶徹與壽州良遂之間亦曾有過，而使前者終于叫道：&ldquo這癡呆漢！&rdquo這種呼應的訣竅被用的頻數頗大，下面所舉，是其著名的例子： 有一位高官拜訪雲居道膺禅師，問雲：&ldquo世尊有密語，迦葉不複藏。
&rsquo如何是&lsquo世尊密語&rsquo？&rdquo雲居高呼高官之名，高官答雲：&ldquo諾！&rdquo雲居問雲：&ldquo會麼？&rdquo答雲：&ldquo不會。
&rdquo雲居說道：&ldquo汝若不會，（就是）&lsquo世尊有密語&rsquo；汝若會，（就是）&lsquo迦葉不複藏&rsquo！&rdquo 裴休在入相之前，是一位地方首長。
一天，他進洪州開元寺，見壁間畫像，便問寺主：&ldquo這是什麼？&rdquo寺主答雲：&ldquo高僧真儀。
&rdquo裴休又問：&ldquo真儀可觀，高僧何在？&rdquo寺主無言以對，裴休問雲：&ldquo此間有禅人否？&rdquo有僧答雲：&ldquo近有一僧，投寺執役，頗似禅者。
&rdquo裴休遂請禅者相見，遂雲：&ldquo适有一問，諸德吝辭，今請上人代酬一語！&rdquo禅者雲：&ldquo請相公垂問。
&rdquo裴休遂将前問複述了一遍，而禅者接着大聾叫雲：&ldquo裴休！&rdquo裴休答雲：&ldquo諾！&rdquo禅者反問雲：&ldquo（高僧）在什麼處于？&rdquo這使這位長官當下開了法眼，立即明白了問題的答案。
沩山靈佑與仰山慧寂師生之間的一則公案，較之這種純然的呼應來，似乎要富知性一些，故而亦較易解一些。
仰山是沩山的上首弟子，而此派的一個特色，便是師生合作舉示禅的真理。
一天，他們到茶園采茶。
沩山對仰山說：&ldquo終日摘茶，隻聞子聲，不見子形。
&rdquo仰山便撼動茶樹，表示答話。
沩山說道：&ldquo子隻得其用，不得其體！&rdquo仰山問雲：&ldquo未審和尚如何？&rdquo沩山良久（靜默了一會），而他的這位弟子卻說：&ldquo和尚隻得其體，不得其用！&rdquo沩山則雲：&ldquo放子饒你三十棒！&rdquo仰山雲：&ldquo和尚捧某甲吃，其甲棒教誰吃？&rdquo沩山雲：&ldquo放子三十棒！&rdquo 前面曾經提過，佛教的本體論分為三層，亦即&ldquo體&rdquo&ldquo相&rdquo&ldquo用&rdquo。
所謂&ldquo體&rdquo，相當于實質；&ldquo相&rdquo，相當于形色；&ldquo用&rdquo，相當于力量或作用。
佛教學者認為，大凡實際，都可以分為這三個層次。
不過，此中第二個項目，亦即&ldquo相&rdquo，亦可并入&ldquo體&rdquo之中，而成&ldquo體今用&rdquo二者。
無&ldquo用&rdquo即無&ldquo體&rdquo可言，但如沒有作用的東西，則這種作用也就無從顯示了。
據佛教學者說，此二者互相依存，不可分離，對于吾人的體會宇宙，至為重要，缺一不可。
唯仰山與沩山并非玄學家或形而上學家，故而不會讨論這個問題。
他們一個撼動茶樹，另一個則默然立定。
我們雖不能從哲理的觀點說這種撼動與立定當中有禅，但我們不妨從他們所說的&ldquo體&rdquo與&ldquo用&rdquo以及他們所用的直接法中嗅出某種禅味來。
到現在為止，我們這裡所說的直接法，還沒有猛烈到使身體受到傷害或使神經受到震蕩的程度，但是，禅師們隻要認為有其必要，縱使是出手粗暴，他們也會毫不躊躇、毫不遲疑的。
臨濟就是以施行直接而迅捷的手段知名于世的一位禅師，他會毫不猶豫地以他的&ldquo金剛王寶劍&rdquo直刺對方的要害。
有一位被稱為&ldquo定上座&rdquo的禅僧，是他的弟子之一，他從别的地方來參臨濟時問道：&ldquo如何是佛法大意？&rdquo臨濟走下繩床，一把将他抓住，打了一個巴掌，随即将他推開。
定上座被這種舉動驚住了，定定地站立在那裡，不知如何是好，旁邊有位禅僧說：&ldquo定上座，何不禮拜？&rdquo而正當他禮拜時，忽然契悟了禅的真理。
定上座悟後，某次齋回，在橋上遇到三位座主（講經的法師），其中一人問雲：&ldquo如何是禅河深處須窮到底？&rdquo臨濟的這位弟子定上座，一把抓住問話的僧人，就要抛向橋下去，另兩位座主忙向定上座求情雲：&ldquo莫怪，觸忤上座，且望慈悲！&rdquo定上座這才放開說：&ldquo若不是這兩位朋友說情，直教他窮到底去！&rdquo對于這些，禅者絕不是鬧着玩的，絕非隻是觀念遊戲而已；相反的，這是一件非常嚴肅的事情，他們往往不惜搭上生命。
臨濟是黃檗希運的一位弟子，但他在這位大師處學禅時，并未受到任何特别的教導。
他每次問黃檗&ldquo如何是佛法大意&rdquo時，總是挨黃檗一頓痛棒，三度發問，三度如此。
但是，使得臨濟頓開法眼、澈見禅的真理，并說&ldquo黃檗佛法無多子&rdquo（沒有多少）的，就是這些痛棒。
如今中國和韓國所傳的某些禅，多半屬于臨濟宗；隻有日本，才有曹洞宗與臨濟宗并駕齊驅。
如今仍在日本臨濟宗願現的禅的活力與生命，就是出自慈悲的黃檗對這個可憐的弟子臨濟所賜的三頓痛棒。
究實說來，比之拖泥帶水的邏輯讨論，還是棒打或呵斥這種直接教學法較為實在。
且不論如何，隻要有人請求舉示禅的真理，不論何時，禅師們總會認真得要命的。
且看下引一例： 師（鄧隐峰禅師）推車次，馬祖展腳在路上坐。
師曰：&ldquo請師收足！&rdquo 祖曰：&ldquo已展不收！&rdquo 師曰：&ldquo已進不退！&rdquo乃推車碾損祖腳。
祖歸法堂，執斧子曰：&ldquo适來碾損老僧腳底出來！&rdquo 師便出，于祖前引頸， 祖乃置斧。
鄧隐峰為了重新肯定他損傷老師的行為無違真理而準備放棄他的生命。
出于效颦或僞裝的例子随處皆是，因此馬祖要考驗隐峰的悟處是否确實。
大凡逢到抉擇的時候，禅師們都會毫不遲疑地犧牲任何東西。
南泉為此斬了一隻貓；仰山為此打破一面鏡子；一位老太太為此焚毀一座茅庵；還有一位婦女将她的孩子投入河中。
最後一例是一個極端，也許隻是禅錄所載的唯一例子。
至如前述打破鏡子一類的例子，不但非常之多，而且是幾乎被禅師們視為當然的事情。
九、看待萬法的新觀點 對于各宗禅師們舉示或體會禅的真理所用的種種方法，我雖未曾打算做詳盡的描述，但至此所做的種種陳述，也許已經足以使我們能夠一窺禅的某些特色了。
且不論批評家或學者們對于禅的哲理究做如何的解釋，我們首先應該求得一種看待萬法的新觀點，但這卻不是一般的意識境界所能達到的。
這種新的觀點，要在我們達到理解的最大限度，達到自以為總是不能掙脫、突破的境地時，始可求得。
絕大多數的人隻到這個界限為止，認為至此再也不能更進一步了。
但有些人，其心眼的視力特強，故能看穿對