第五篇 禅的實際教學方法
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adai-ji？&rdquo
不過，這還不夠。
其後到了11世紀，另一位偉大禅師虛堂和尚，以一種更為神秘的方式提唱這個公案。
一天，他在上堂時說道：&ldquo長水問琅琊：&lsquo清淨本然，雲何忽生山河大地？&rsquo琅琊雲：&lsquo清淨本然，雲何忽生山河大地？&rsquo問話還歸問者，據雲長水因此開眼。
且問諸人：道理何在呢？問答不是一般麼？長水見了什麼道理？今且下個注腳。
&rdquo說罷，以拂子擊椅子一下，雲：&ldquo清淨本然，雲何忽生山河大地？&rdquo他的注解沒有使問題變得更簡單，反而顯得更加複雜了。
這個問題&mdash&mdash一與多、心與物以及真與俗，如此等&mdash&mdash一向是哲學上的一個大疑問。
既非理想主義亦非現實主義的禅，就像此處所舉的&ldquo清淨本然&rdquo所示的一樣，自有其本身的解決辦法。
下面所引一例，亦以其本身的辦法解決了這個難題。
僧問長沙景岑禅師：&ldquo如何轉得山河大地歸自己？&rdquo長沙答道：&ldquo如何轉得自己成山河大地？&rdquo問者茫然，而這位禅師卻吟了如下的一個偈子： 湖南城下好養民， 米賤柴多足四鄰。
唐代的投子大同禅師（圓寂于公元914年），有人問他：&ldquo如何是佛？&rdquo他答雲：&ldquo佛。
&rdquo問：&ldquo如何是道？&rdquo答雲：&ldquo道。
&rdquo問：&ldquo如何是法子？&rdquo答雲：&ldquo法。
&rdquo 趙州問大慈寰中：&ldquo般若以何為體？&rdquo大慈不答，隻是将趙州的問話複述了一遍：&ldquo般若以何為體？&rdquo這使趙州發出了一陣開懷大笑。
&ldquo般若&rdquo（prajñā）一詞，也許可以譯為&ldquo無上智慧&rdquo（supremeintelligence），因此，大乘學者皆以代表智慧的文殊師利菩薩為般若的化身，但以此處而言，這與文殊師利并無直接的關系。
這個問題着眼于般若的實體觀念；因為，般若是一般心靈作用，故而需有某種東西住持其間。
依照佛教的哲理來說，可以解釋存在問題的基本概念約有如下三個：&ldquo體&rdquo（bhāva）、&ldquo相&rdquo（lakshana）、&ldquo用&rdquo（kritya），此在&ldquo中論&rdquo（Mādhvamika）稱為&ldquo作者&rdquo&ldquo作業&rdquo以及&ldquo作用&rdquo。
般若既是一種智慧作用，其間當有一種動因或實體。
故有&ldquo般若以何為體&rdquo之問。
大慈所作的答話或回應，并未說明什麼；就其所表現的概念而言，我們不知其意何在。
禅師們不給我們任何文字的線索，以免我們猜測表面的意義。
當我們用理智的辦法去理解它時，它便悄悄地從我們身邊離開了。
因此，我們必須從另一個無意識的層面予以接近。
除非我們進至與禅師們相同的層次，或者我們抛開所謂常識的推理方法，否則的話，便沒有橋梁可讓我們跨越使我們的理智作用與鹦鹉式的複述隔開的鴻溝。
在此處以及别處所舉的例子中，禅師們的目标在于指示如何體驗禅的真理，但并非以他們以及我們大家所用的語言作為傳達理念的媒介。
語言，就其訴諸文字而言，可以表現情感、心緒或内在的境界，但無法傳達理念。
因此，當我們到禅師的語句中尋求其具現理念的意義時，它就變得完全不可理解了。
當然，語言文字，隻要能夠表現感情和經驗，我們就不能完全加以蔑視。
明白此點，對于禅的認識，至為重要。
由此可知，對于禅師而言，語言隻是直接出自内在精神經驗的一種感歎或呼叫。
若有意義可尋的話，則意義不在此種表現的本身，而是在覺悟同樣經驗的吾人的内心之中。
因此，當我們了解禅師們的語言時，我們所了解的就是我們自己而不是反映理念的語言的意義和被經驗到的感覺本身。
因此，要使尚未體驗禅境的人了解禅的内容，正如要使從未嘗過蜜味的人明白蜜的滋味，是不可能的事情。
對于這樣的人而言，&ldquo蜜&rdquo的滋味仍是一個毫無意義的觀念；這也就是說，對于他們而言，這個字的裡面仍然沒有生命可說。
五祖法演禅師起初在成都研究唯識百法論時，讀到如下的一段說明：&ldquo菩薩入見道時，智與理冥，境與神會，不分能證所證。
西天外道嘗難比丘曰：&lsquo既不分能證、所證，卻以何為證？&rsquo無能對者，外道貶之，命不鳴鐘鼓，反披袈裟。
（印度古代辯論規則，勝鳴鐘鼓，敗則反披袈裟）。
三藏（玄奘）法師至彼，救此義曰：&lsquo如人飲水，冷暖自知。
&rsquo乃通其難。
&rdquo五祖讀到這裡，心裡想道：&ldquo冷暖則可知矣，如何是自知底事？&rdquo這使他走上了參禅的道路，因為他的唯識宗的同道都是理論家，無法開導他，因此，他終于去向禅師求教了。
在談到下一個項目之前，且讓我在此再舉另一個複述的例子，法眼文益大師，是興起于10世紀初期的法眼宗的開山祖師。
某次，他問修山主：&ldquo&lsquo毫厘有差，天地懸隔！&rsquo兄作麼生會？&rdquo修山主答雲：&ldquo毫厘有差，天地懸隔！&rdquo法眼說道：&ldquo恁麼會又争得？&rdquo修山主問：&ldquo和尚（您）如何？&rdquo法眼立即答道：&ldquo毫厘有差，天地懸隔！&rdquo[5] 法眼是一位&ldquo複述大師&rdquo，除此之外，尚有另一個有趣的例子。
有一位名叫德韶的禅者（公元891年&mdash公元972年），為追求禅的真理，一連參了五十四位禅師，最後終于來到法眼座下，但他以&ldquo徧涉叢林（禅院），但随衆而已，無所咨參。
&rdquo一天，法眼升座，有僧出問：&ldquo如何走曹源[6]一滴水？&rdquo法眼答雲：&ldquo走曹源一滴水。
&rdquo問話者被這句複述語弄得不知所措，而偶然在旁谛聽的德韶，則因&ldquo大悟于座下&rdquo而使&ldquo平生疑滞渙若冰釋&rdquo，乃至脫胎換骨，完全成了另一個人。
諸如此類的例子，不但明白地指出了：禅不可以在觀念或語言之中尋求；同時也說明了如果沒有觀念或語言，禅也就無法傳達他人了。
體會以語言表現其本身但不可在語言之中尋求禅的妙意，乃是一種偉大的藝術，隻有經過多次的廢然而返之後始可體悟而得。
由于有了這樣一次經驗而終于體悟了禅的微旨的德韶，其後将他在法眼座下所得的見地作了最大的發揮。
他住般若寺的時候，有了如下的一個&ldquo問答&rdquo和開示。
上堂時，僧問：&ldquo承古有言：&lsquo若人見般若，即被般若縛；若人不見般若，亦被般若縛。
&rsquo既見般若，為什麼卻被縛？&rdquo德韶問雲：&ldquo你道：般若見什麼？&rdquo僧雲：&ldquo不見般若，為什麼亦被縛？&rdquo德韶問雲：&ldquo你道，般若什麼處不見？&rdquo于是接着說道：&ldquo若見般若，不名般若；不見般若，亦不名般若。
且作麼生說見與不見？所以古人道：&lsquo若欠一法，不成法身，若剩一法，不成法身；若有一法，不成法身；若無一法，不成法身。
&rsquo此是般若之真實也。
&rdquo 如此看來，則此種&ldquo複述&rdquo，亦可變得有幾分可解了。
七、直接指陳的直觀之道 如上所述，禅師們所用各種教學方法的根本原則，是以使學者直觀實相為手段，在學者的心中喚起某種知見。
因此，禅師們總是訴諸可以稱為&ldquo直接作用&rdquo（directaction）的手段，而不喜歡運用冗長的讨論。
因此，他們的對話總是因為過于簡潔而有不合邏輯規則的傾向。
此種&ldquo複述&rdquo的教學方法，亦如其他方法所顯示的一樣，亦明白地舉示出：所謂的答話，實際上并非解釋而是直接指陳禅的直觀之道。
将禅的真理視為某種外在的客體，由一個認知的主體加以認知，是一種二元論的方法，故而需用理智加以認知，但是，禅的看法則是：吾人都在真理之中，以真理為生，與真理不可分離。
玄沙師備禅師上堂雲：&ldquo汝諸人如在大海裡坐，沒頭浸卻了，更展手向人乞水吃！&rdquo因此有人問他：&ldquo如何是學人自己？&rdquo他即答雲：&ldquo用自己作麼？&rdquo如果我們用理智的方式加以分析的話，他說這話的意思是指：我們一旦提到自己，自我與非我的二元論即成立，而陷入主知主義的錯誤，這是無可避免的事情。
我們都在水中&mdash&mdash這就是事實，因此，禅會如此說：就讓我們保持這種狀态吧，否則的話，我們一旦向人讨水吃，我們與水便産生了一種内外的關系，而本來是我們自己的東西就此失去了。
下面所引一例，亦可以同樣的觀點加以解釋。
僧問：&ldquo承聞和尚有言：&lsquo盡十方世界，是一顆明珠。
&rsquo如何得會？&rdquo玄沙說：&ldquo盡十方世界，是一顆明珠。
用會作麼？&rdquo其僧休去。
次日，玄沙卻問此僧：&ldquo盡十方世界，是一顆明珠。
汝作麼生會？&rdquo僧雲：&ldquo盡十方世界，是一顆明珠，用會作麼？&rdquo玄沙雲：&ldquo知汝向鬼窟裡做活計！&rdquo這節對話，看似&ldquo複述法&rdquo的另一例，但這裡面也有一些不同的地方&mdash&mdash含有一些較富知解的成分&mdash&mdash可以這麼說。
且不論那是什麼，禅絕不動吾人的推理能力，但隻直接指陳吾人所要達到的目标。
某次，玄沙以茶點招待一位姓韋的軍官（監軍），後者問道：&ldquo如何是&lsquo百姓日用而不知&rsquo？&rdquo玄沙沒有答複這個問題，隻是拈起一塊餅遞與對方。
那位軍官吃了餅之後，又将上述問題重問了一次。
玄沙當即說道：&ldquo隻是日用而不知。
&rdquo這顯然是一種目的的教學。
又一次，有位僧人問他：&ldquo學人乍入叢林，乞師指個人路！&rdquo玄沙卻問來僧：&ldquo還聞偃溪水聲麼？&rdquo僧雲：&ldquo聞。
&rdquo玄沙說道：&ldquo從這裡入！&rdquo這就是這位禅師的指示之處。
由此可知，玄沙的這種教學方法，就是使得真理的追求者直接體會他自己心裡的東西，而不是隻使他執取某種轉手的知識。
&ldquoEinbegriffenerGottistkeinGott.&rdquo戴斯泰金（Terstegen）如此說。
因此，我們隻要明白此點，禅師們對于來問的問題，往往發出一聲呼喚或感歎[7]，作為一種回應，而不提出一種可以理解的答案，也就不足為怪了。
倘使用到語言，而所用的語言假使可以理解的話，我們或許覺得可以尋到某種線索而了解其中的意義，但是，假如所用的是一種意義不明的呼喝的話，我們就會感到怅然若失而不知所措了&mdash&mdash除非我們已有若幹事前的認識作為後盾，就像我已為讀者所做的某種程度的嘗試解說一樣。
在所有的禅師中，慣于使用驚歎的宗師，是雲門和臨濟兩位大師，前者所用的是&ldquo關&rdquo，後者所用的是&ldquo喝&rdquo。
某次夏安居（夏季參禅）過後，翠岩令參禅師上堂說：&ldquo一夏與兄弟東語西話，看翠岩眉毛還在麼？&rdquo據說，一個人如果以不實的語言談論佛法，他面部的須發就會脫落。
在整個夏季中，翠岩不知為弟子上了多少次課，但不論你講多少課，總是無法将禅的真理講個明白，因此，到了此時，他的胡須和眉毛也許已經脫光了。
就字面的意義而言，這就是他談話的要點&mdash&mdash亦即禅的裡面可能隐藏着什麼。
對于翠岩這幾句話，保福禅師評道：&ldquo做賊人心虛！&rdquo另一位禅師長慶說：&ldquo生也！&rdquo（他的眉毛正長得非常茂密哩！）唐末最偉大的禅師之一雲門則叫道：&ldquo關！&rdquo&ldquo關&rdquo的字面意義是邊區的出入口，是檢查來往行人及其行李的地方（例如海關）。
但以此處所舉的例子而言，此字并沒有這一類的意思，它隻是&ldquo關！&rdquo隻是一聲不容分析或以知識解會的驚歎詞。
《碧岩錄》中偈頌的原作者雪窦重顯禅師，對此提出評唱說：&ldquo失錢遭罪！&rdquo（錢被人偷去了，還要被人治罪！）而白隐慧鶴禅師則雲：&ldquo嗔拳不打笑面。
&rdquo諸如此類的東西，是我們對于像雲門所發出的這樣一種驚歎所可能做的唯一講述。
對于這樣一種話題，我們如果提出一種概念的解說，那時，我們将像中國人會說的一樣：&ldquo白雲萬裡！&rdquo（&ldquo差之遠矣！&rdquo&ldquo毫不相幹！&rdquo） 臨濟被視為善于用&ldquo喝&rdquo的大家，但他并不是第一個用&ldquo喝&rdquo的人；因為，在他之前，南嶽懷讓和弟子&mdash&mdash一個新紀元的創造者馬祖道一，曾在他自己的門人百丈懷海入門再參的時候，發出一聲猛烈的大喝，而使他&ldquo耳聾三日&rdquo，而這是有案可查的。
不過，對于這種特别的呼叫，運用得最為得法、最有效果，且在後來成為臨濟禅的特點之一的，主要還是臨濟大師。
實在說來，這種呼喝，後來曾被他的弟子胡亂使用，以緻使他不得不提出如下的警告：&ldquo汝等總學我喝。
我今問汝：有一人從東堂出，一人從西堂出，兩人齊喝。
這裡分得賓主麼？汝且作麼生分？若分不得，以後不得學老僧（我）喝！&rdquo 臨濟分喝為四種：&ldquo有時一喝如金剛王寶劍，有時一喝如踞地獅子，有時一喝如探竿影草，有時一喝不作一喝用。
&rdquo 某次臨濟問他的弟子樂普：&ldquo一人行棒，一人行喝，阿那個親？&rdquo樂普答雲：&ldquo總不親！&rdquo臨濟又問：&ldquo親處作麼生？&rdquo樂普發出一聾&ldquo喝&rdquo臨濟便舉棒打了樂普一下。
這種用棒的教學方法，是德山禅師最愛用的手段，與臨濟的用喝并稱于世，名為&ldquo德山棒，臨濟喝&rdquo，而&ldquo常頭棒喝&rdquo一語即由此而來；但臨濟此處的用棒，亦如德山的用捧一樣，對他的弟子樂普具有最大的效果。
除了上面所述的七種&ldquo善巧方便&rdquo或&ldquo方便善巧&rdquo（upāya-kau?alya）之外，尚有其他數種&ldquo方便&rdquo，不過，對于這個項目，我無意在此作詳盡的說明。
其中之一是下默然或良久。
維摩羅诘居土與文殊師利菩薩對談，後者問他&ldquo如何是你的不二法門&rdquo時，維摩诘便以默然相答，這種沉默後來曾被一位禅師稱為&ldquo震耳欲聾的雷鳴&rdquo（一默如雷）。
有僧參叩芭蕉慧清禅師：&ldquo不問二頭三首，請師直指本來面目！&rdquo芭蕉禅師&ldquo默然正座&rdquo（一句話也不說）。
僧問資福如寶禅師：&ldquo如何是應機之句？&rdquo他一言不發，隻是默然。
仰山慧寂禅師的法嗣杭州無著文喜禅師，有次問他：&ldquo如何是自己？&rdquo他默然無語；其僧罔措，又問一遍，而他答雲：&ldquo青天蒙昧，不向月邊飛。
&rdquo又，借問曹山木寂禅師：&ldquo無言如何顯？&rdquo曹山答雲：&ldquo莫向這裡顯。
&rdquo又問：&ldquo什麼處顯？&rdquo曹山答雲：&ldquo昨夜床頭失卻三文錢！&rdquo 禅師在答話或上堂之間，有時靜靜地坐上&ldquo一會兒&rdquo，謂之良久。
但這種良久并不一定隻是指陳時間的曆程，這可從下面的例子裡看出端倪： （僧）問（首山省念禅師）：&ldquo無弦一曲？請師音韻！&rdquo 師良久，雲：&ldquo還聞麼？&rdquo 僧雲：&ldquo不聞。
&rdquo 師雲：&ldquo何不高聲問着？&rdquo 僧問保福（從展禅師）：&ldquo欲達無生路，應須識本源。
如何是&lsquo本源&rsquo？&rdquo 師良久，卻問侍者：&ldquo這僧問什麼？&rdquo 僧再舉，師乃喝出曰：&ldquo我不患聾！&rdquo 下面，我們也許可以一述&ldquo反問法&rdquo&mdash&mdash不答來問，反而逆問的一種教學方法。
一般而言，在禅裡面的所謂&ldquo問話&rdquo，并不是通常所謂的請教&mdash&mdash這也就是說，并不隻是為了詢求資訊而問的問題&mdash&mdash因此，通常相當于&ldquo答話&rdquo的答案，也就不隻是答複問題的答語了。
某位禅學權威列出了十八種不同的問話，而我們亦可據以開出十八種相當的答語。
由此可知，一個反問的問話，以其所示的表達方式而言，其本身就是闡釋的答話了。
僧問石霜慈明禅師：&ldquo如何是祖師西來？&rdquo石霜反問道：&ldquo汝從何來？&rdquo僧問羅山道閑禅師：&ldquo如何是三世之師？&rdquo羅山雲：&ldquo還知如何吃飯麼？&rdquo有人問俱胝之師天龍和尚：&ldquo如何出得三世去？&rdquo天龍雲：&ldquo汝即今在什麼處？&rdquo僧問趙州：&ldquo不挂寸絲時如何？&rdquo趙州雲：&ldquo不挂什麼？&rdquo僧雲：&ldquo寸絲。
&rdquo趙州答雲：&ldquo好個不挂寸絲！&rdquo 禅師們為了協助渴求真理的學者而
其後到了11世紀，另一位偉大禅師虛堂和尚，以一種更為神秘的方式提唱這個公案。
一天，他在上堂時說道：&ldquo長水問琅琊：&lsquo清淨本然，雲何忽生山河大地？&rsquo琅琊雲：&lsquo清淨本然，雲何忽生山河大地？&rsquo問話還歸問者，據雲長水因此開眼。
且問諸人：道理何在呢？問答不是一般麼？長水見了什麼道理？今且下個注腳。
&rdquo說罷，以拂子擊椅子一下，雲：&ldquo清淨本然，雲何忽生山河大地？&rdquo他的注解沒有使問題變得更簡單，反而顯得更加複雜了。
這個問題&mdash&mdash一與多、心與物以及真與俗，如此等&mdash&mdash一向是哲學上的一個大疑問。
既非理想主義亦非現實主義的禅，就像此處所舉的&ldquo清淨本然&rdquo所示的一樣，自有其本身的解決辦法。
下面所引一例，亦以其本身的辦法解決了這個難題。
僧問長沙景岑禅師：&ldquo如何轉得山河大地歸自己？&rdquo長沙答道：&ldquo如何轉得自己成山河大地？&rdquo問者茫然，而這位禅師卻吟了如下的一個偈子： 湖南城下好養民， 米賤柴多足四鄰。
唐代的投子大同禅師（圓寂于公元914年），有人問他：&ldquo如何是佛？&rdquo他答雲：&ldquo佛。
&rdquo問：&ldquo如何是道？&rdquo答雲：&ldquo道。
&rdquo問：&ldquo如何是法子？&rdquo答雲：&ldquo法。
&rdquo 趙州問大慈寰中：&ldquo般若以何為體？&rdquo大慈不答，隻是将趙州的問話複述了一遍：&ldquo般若以何為體？&rdquo這使趙州發出了一陣開懷大笑。
&ldquo般若&rdquo（prajñā）一詞，也許可以譯為&ldquo無上智慧&rdquo（supremeintelligence），因此，大乘學者皆以代表智慧的文殊師利菩薩為般若的化身，但以此處而言，這與文殊師利并無直接的關系。
這個問題着眼于般若的實體觀念；因為，般若是一般心靈作用，故而需有某種東西住持其間。
依照佛教的哲理來說，可以解釋存在問題的基本概念約有如下三個：&ldquo體&rdquo（bhāva）、&ldquo相&rdquo（lakshana）、&ldquo用&rdquo（kritya），此在&ldquo中論&rdquo（Mādhvamika）稱為&ldquo作者&rdquo&ldquo作業&rdquo以及&ldquo作用&rdquo。
般若既是一種智慧作用，其間當有一種動因或實體。
故有&ldquo般若以何為體&rdquo之問。
大慈所作的答話或回應，并未說明什麼；就其所表現的概念而言，我們不知其意何在。
禅師們不給我們任何文字的線索，以免我們猜測表面的意義。
當我們用理智的辦法去理解它時，它便悄悄地從我們身邊離開了。
因此，我們必須從另一個無意識的層面予以接近。
除非我們進至與禅師們相同的層次，或者我們抛開所謂常識的推理方法，否則的話，便沒有橋梁可讓我們跨越使我們的理智作用與鹦鹉式的複述隔開的鴻溝。
在此處以及别處所舉的例子中，禅師們的目标在于指示如何體驗禅的真理，但并非以他們以及我們大家所用的語言作為傳達理念的媒介。
語言，就其訴諸文字而言，可以表現情感、心緒或内在的境界，但無法傳達理念。
因此，當我們到禅師的語句中尋求其具現理念的意義時，它就變得完全不可理解了。
當然，語言文字，隻要能夠表現感情和經驗，我們就不能完全加以蔑視。
明白此點，對于禅的認識，至為重要。
由此可知，對于禅師而言，語言隻是直接出自内在精神經驗的一種感歎或呼叫。
若有意義可尋的話，則意義不在此種表現的本身，而是在覺悟同樣經驗的吾人的内心之中。
因此，當我們了解禅師們的語言時，我們所了解的就是我們自己而不是反映理念的語言的意義和被經驗到的感覺本身。
因此，要使尚未體驗禅境的人了解禅的内容，正如要使從未嘗過蜜味的人明白蜜的滋味，是不可能的事情。
對于這樣的人而言，&ldquo蜜&rdquo的滋味仍是一個毫無意義的觀念；這也就是說，對于他們而言，這個字的裡面仍然沒有生命可說。
五祖法演禅師起初在成都研究唯識百法論時，讀到如下的一段說明：&ldquo菩薩入見道時，智與理冥，境與神會，不分能證所證。
西天外道嘗難比丘曰：&lsquo既不分能證、所證，卻以何為證？&rsquo無能對者，外道貶之，命不鳴鐘鼓，反披袈裟。
（印度古代辯論規則，勝鳴鐘鼓，敗則反披袈裟）。
三藏（玄奘）法師至彼，救此義曰：&lsquo如人飲水，冷暖自知。
&rsquo乃通其難。
&rdquo五祖讀到這裡，心裡想道：&ldquo冷暖則可知矣，如何是自知底事？&rdquo這使他走上了參禅的道路，因為他的唯識宗的同道都是理論家，無法開導他，因此，他終于去向禅師求教了。
在談到下一個項目之前，且讓我在此再舉另一個複述的例子，法眼文益大師，是興起于10世紀初期的法眼宗的開山祖師。
某次，他問修山主：&ldquo&lsquo毫厘有差，天地懸隔！&rsquo兄作麼生會？&rdquo修山主答雲：&ldquo毫厘有差，天地懸隔！&rdquo法眼說道：&ldquo恁麼會又争得？&rdquo修山主問：&ldquo和尚（您）如何？&rdquo法眼立即答道：&ldquo毫厘有差，天地懸隔！&rdquo[5] 法眼是一位&ldquo複述大師&rdquo，除此之外，尚有另一個有趣的例子。
有一位名叫德韶的禅者（公元891年&mdash公元972年），為追求禅的真理，一連參了五十四位禅師，最後終于來到法眼座下，但他以&ldquo徧涉叢林（禅院），但随衆而已，無所咨參。
&rdquo一天，法眼升座，有僧出問：&ldquo如何走曹源[6]一滴水？&rdquo法眼答雲：&ldquo走曹源一滴水。
&rdquo問話者被這句複述語弄得不知所措，而偶然在旁谛聽的德韶，則因&ldquo大悟于座下&rdquo而使&ldquo平生疑滞渙若冰釋&rdquo，乃至脫胎換骨，完全成了另一個人。
諸如此類的例子，不但明白地指出了：禅不可以在觀念或語言之中尋求；同時也說明了如果沒有觀念或語言，禅也就無法傳達他人了。
體會以語言表現其本身但不可在語言之中尋求禅的妙意，乃是一種偉大的藝術，隻有經過多次的廢然而返之後始可體悟而得。
由于有了這樣一次經驗而終于體悟了禅的微旨的德韶，其後将他在法眼座下所得的見地作了最大的發揮。
他住般若寺的時候，有了如下的一個&ldquo問答&rdquo和開示。
上堂時，僧問：&ldquo承古有言：&lsquo若人見般若，即被般若縛；若人不見般若，亦被般若縛。
&rsquo既見般若，為什麼卻被縛？&rdquo德韶問雲：&ldquo你道：般若見什麼？&rdquo僧雲：&ldquo不見般若，為什麼亦被縛？&rdquo德韶問雲：&ldquo你道，般若什麼處不見？&rdquo于是接着說道：&ldquo若見般若，不名般若；不見般若，亦不名般若。
且作麼生說見與不見？所以古人道：&lsquo若欠一法，不成法身，若剩一法，不成法身；若有一法，不成法身；若無一法，不成法身。
&rsquo此是般若之真實也。
&rdquo 如此看來，則此種&ldquo複述&rdquo，亦可變得有幾分可解了。
七、直接指陳的直觀之道 如上所述，禅師們所用各種教學方法的根本原則，是以使學者直觀實相為手段，在學者的心中喚起某種知見。
因此，禅師們總是訴諸可以稱為&ldquo直接作用&rdquo（directaction）的手段，而不喜歡運用冗長的讨論。
因此，他們的對話總是因為過于簡潔而有不合邏輯規則的傾向。
此種&ldquo複述&rdquo的教學方法，亦如其他方法所顯示的一樣，亦明白地舉示出：所謂的答話，實際上并非解釋而是直接指陳禅的直觀之道。
将禅的真理視為某種外在的客體，由一個認知的主體加以認知，是一種二元論的方法，故而需用理智加以認知，但是，禅的看法則是：吾人都在真理之中，以真理為生，與真理不可分離。
玄沙師備禅師上堂雲：&ldquo汝諸人如在大海裡坐，沒頭浸卻了，更展手向人乞水吃！&rdquo因此有人問他：&ldquo如何是學人自己？&rdquo他即答雲：&ldquo用自己作麼？&rdquo如果我們用理智的方式加以分析的話，他說這話的意思是指：我們一旦提到自己，自我與非我的二元論即成立，而陷入主知主義的錯誤，這是無可避免的事情。
我們都在水中&mdash&mdash這就是事實，因此，禅會如此說：就讓我們保持這種狀态吧，否則的話，我們一旦向人讨水吃，我們與水便産生了一種内外的關系，而本來是我們自己的東西就此失去了。
下面所引一例，亦可以同樣的觀點加以解釋。
僧問：&ldquo承聞和尚有言：&lsquo盡十方世界，是一顆明珠。
&rsquo如何得會？&rdquo玄沙說：&ldquo盡十方世界，是一顆明珠。
用會作麼？&rdquo其僧休去。
次日，玄沙卻問此僧：&ldquo盡十方世界，是一顆明珠。
汝作麼生會？&rdquo僧雲：&ldquo盡十方世界，是一顆明珠，用會作麼？&rdquo玄沙雲：&ldquo知汝向鬼窟裡做活計！&rdquo這節對話，看似&ldquo複述法&rdquo的另一例，但這裡面也有一些不同的地方&mdash&mdash含有一些較富知解的成分&mdash&mdash可以這麼說。
且不論那是什麼，禅絕不動吾人的推理能力，但隻直接指陳吾人所要達到的目标。
某次，玄沙以茶點招待一位姓韋的軍官（監軍），後者問道：&ldquo如何是&lsquo百姓日用而不知&rsquo？&rdquo玄沙沒有答複這個問題，隻是拈起一塊餅遞與對方。
那位軍官吃了餅之後，又将上述問題重問了一次。
玄沙當即說道：&ldquo隻是日用而不知。
&rdquo這顯然是一種目的的教學。
又一次，有位僧人問他：&ldquo學人乍入叢林，乞師指個人路！&rdquo玄沙卻問來僧：&ldquo還聞偃溪水聲麼？&rdquo僧雲：&ldquo聞。
&rdquo玄沙說道：&ldquo從這裡入！&rdquo這就是這位禅師的指示之處。
由此可知，玄沙的這種教學方法，就是使得真理的追求者直接體會他自己心裡的東西，而不是隻使他執取某種轉手的知識。
&ldquoEinbegriffenerGottistkeinGott.&rdquo戴斯泰金（Terstegen）如此說。
因此，我們隻要明白此點，禅師們對于來問的問題，往往發出一聲呼喚或感歎[7]，作為一種回應，而不提出一種可以理解的答案，也就不足為怪了。
倘使用到語言，而所用的語言假使可以理解的話，我們或許覺得可以尋到某種線索而了解其中的意義，但是，假如所用的是一種意義不明的呼喝的話，我們就會感到怅然若失而不知所措了&mdash&mdash除非我們已有若幹事前的認識作為後盾，就像我已為讀者所做的某種程度的嘗試解說一樣。
在所有的禅師中，慣于使用驚歎的宗師，是雲門和臨濟兩位大師，前者所用的是&ldquo關&rdquo，後者所用的是&ldquo喝&rdquo。
某次夏安居（夏季參禅）過後，翠岩令參禅師上堂說：&ldquo一夏與兄弟東語西話，看翠岩眉毛還在麼？&rdquo據說，一個人如果以不實的語言談論佛法，他面部的須發就會脫落。
在整個夏季中，翠岩不知為弟子上了多少次課，但不論你講多少課，總是無法将禅的真理講個明白，因此，到了此時，他的胡須和眉毛也許已經脫光了。
就字面的意義而言，這就是他談話的要點&mdash&mdash亦即禅的裡面可能隐藏着什麼。
對于翠岩這幾句話，保福禅師評道：&ldquo做賊人心虛！&rdquo另一位禅師長慶說：&ldquo生也！&rdquo（他的眉毛正長得非常茂密哩！）唐末最偉大的禅師之一雲門則叫道：&ldquo關！&rdquo&ldquo關&rdquo的字面意義是邊區的出入口，是檢查來往行人及其行李的地方（例如海關）。
但以此處所舉的例子而言，此字并沒有這一類的意思，它隻是&ldquo關！&rdquo隻是一聲不容分析或以知識解會的驚歎詞。
《碧岩錄》中偈頌的原作者雪窦重顯禅師，對此提出評唱說：&ldquo失錢遭罪！&rdquo（錢被人偷去了，還要被人治罪！）而白隐慧鶴禅師則雲：&ldquo嗔拳不打笑面。
&rdquo諸如此類的東西，是我們對于像雲門所發出的這樣一種驚歎所可能做的唯一講述。
對于這樣一種話題，我們如果提出一種概念的解說，那時，我們将像中國人會說的一樣：&ldquo白雲萬裡！&rdquo（&ldquo差之遠矣！&rdquo&ldquo毫不相幹！&rdquo） 臨濟被視為善于用&ldquo喝&rdquo的大家，但他并不是第一個用&ldquo喝&rdquo的人；因為，在他之前，南嶽懷讓和弟子&mdash&mdash一個新紀元的創造者馬祖道一，曾在他自己的門人百丈懷海入門再參的時候，發出一聲猛烈的大喝，而使他&ldquo耳聾三日&rdquo，而這是有案可查的。
不過，對于這種特别的呼叫，運用得最為得法、最有效果，且在後來成為臨濟禅的特點之一的，主要還是臨濟大師。
實在說來，這種呼喝，後來曾被他的弟子胡亂使用，以緻使他不得不提出如下的警告：&ldquo汝等總學我喝。
我今問汝：有一人從東堂出，一人從西堂出，兩人齊喝。
這裡分得賓主麼？汝且作麼生分？若分不得，以後不得學老僧（我）喝！&rdquo 臨濟分喝為四種：&ldquo有時一喝如金剛王寶劍，有時一喝如踞地獅子，有時一喝如探竿影草，有時一喝不作一喝用。
&rdquo 某次臨濟問他的弟子樂普：&ldquo一人行棒，一人行喝，阿那個親？&rdquo樂普答雲：&ldquo總不親！&rdquo臨濟又問：&ldquo親處作麼生？&rdquo樂普發出一聾&ldquo喝&rdquo臨濟便舉棒打了樂普一下。
這種用棒的教學方法，是德山禅師最愛用的手段，與臨濟的用喝并稱于世，名為&ldquo德山棒，臨濟喝&rdquo，而&ldquo常頭棒喝&rdquo一語即由此而來；但臨濟此處的用棒，亦如德山的用捧一樣，對他的弟子樂普具有最大的效果。
除了上面所述的七種&ldquo善巧方便&rdquo或&ldquo方便善巧&rdquo（upāya-kau?alya）之外，尚有其他數種&ldquo方便&rdquo，不過，對于這個項目，我無意在此作詳盡的說明。
其中之一是下默然或良久。
維摩羅诘居土與文殊師利菩薩對談，後者問他&ldquo如何是你的不二法門&rdquo時，維摩诘便以默然相答，這種沉默後來曾被一位禅師稱為&ldquo震耳欲聾的雷鳴&rdquo（一默如雷）。
有僧參叩芭蕉慧清禅師：&ldquo不問二頭三首，請師直指本來面目！&rdquo芭蕉禅師&ldquo默然正座&rdquo（一句話也不說）。
僧問資福如寶禅師：&ldquo如何是應機之句？&rdquo他一言不發，隻是默然。
仰山慧寂禅師的法嗣杭州無著文喜禅師，有次問他：&ldquo如何是自己？&rdquo他默然無語；其僧罔措，又問一遍，而他答雲：&ldquo青天蒙昧，不向月邊飛。
&rdquo又，借問曹山木寂禅師：&ldquo無言如何顯？&rdquo曹山答雲：&ldquo莫向這裡顯。
&rdquo又問：&ldquo什麼處顯？&rdquo曹山答雲：&ldquo昨夜床頭失卻三文錢！&rdquo 禅師在答話或上堂之間，有時靜靜地坐上&ldquo一會兒&rdquo，謂之良久。
但這種良久并不一定隻是指陳時間的曆程，這可從下面的例子裡看出端倪： （僧）問（首山省念禅師）：&ldquo無弦一曲？請師音韻！&rdquo 師良久，雲：&ldquo還聞麼？&rdquo 僧雲：&ldquo不聞。
&rdquo 師雲：&ldquo何不高聲問着？&rdquo 僧問保福（從展禅師）：&ldquo欲達無生路，應須識本源。
如何是&lsquo本源&rsquo？&rdquo 師良久，卻問侍者：&ldquo這僧問什麼？&rdquo 僧再舉，師乃喝出曰：&ldquo我不患聾！&rdquo 下面，我們也許可以一述&ldquo反問法&rdquo&mdash&mdash不答來問，反而逆問的一種教學方法。
一般而言，在禅裡面的所謂&ldquo問話&rdquo，并不是通常所謂的請教&mdash&mdash這也就是說，并不隻是為了詢求資訊而問的問題&mdash&mdash因此，通常相當于&ldquo答話&rdquo的答案，也就不隻是答複問題的答語了。
某位禅學權威列出了十八種不同的問話，而我們亦可據以開出十八種相當的答語。
由此可知，一個反問的問話，以其所示的表達方式而言，其本身就是闡釋的答話了。
僧問石霜慈明禅師：&ldquo如何是祖師西來？&rdquo石霜反問道：&ldquo汝從何來？&rdquo僧問羅山道閑禅師：&ldquo如何是三世之師？&rdquo羅山雲：&ldquo還知如何吃飯麼？&rdquo有人問俱胝之師天龍和尚：&ldquo如何出得三世去？&rdquo天龍雲：&ldquo汝即今在什麼處？&rdquo僧問趙州：&ldquo不挂寸絲時如何？&rdquo趙州雲：&ldquo不挂什麼？&rdquo僧雲：&ldquo寸絲。
&rdquo趙州答雲：&ldquo好個不挂寸絲！&rdquo 禅師們為了協助渴求真理的學者而