第七章 自然、生命和身心
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其生命過程，相應地，包括一個世界或自然界；而這個世界或自然界對這個有機體本身而言，無論在時間和空間上都是&ldquo外在的&rdquo，但就其功能而言，又是&ldquo内在的&rdquo。
重述這些衆所周知的事實的唯一理由，就是因為傳統的學說已經把生命和自然分開，把心靈和有機的生命分開，并因而造出了神秘。
在恢複這種聯系之後，一個心靈怎麼能夠認知外界，或者乃至于怎麼能夠知道有事情的存在，這個問題就無異于問一個動物，它怎麼會吃它本身以外的東西。
這類問題之所以發生，隻是由于人們把一隻即将冬眠的熊為它自己儲備食料過冬的情況當作正常的程序，而忽視了這隻熊從哪兒獲得它所儲備的食料這個問題。
當我們真正認知到心靈和生命的關系時，如果有人問一個人怎麼會知道别人的存在，那麼，他就好像在問：既然别的動物不是這個動物，那麼，這一個動物怎麼能夠跟别的動物會合在一塊兒？一個在一種交合中産生的生物，總是依賴其他的生物，才能延續它的存在（至少一切高級形式的生物是如此），而且在它自己的結構中就具有它跟其他生物緊密聯系的器官和标志。
如果這個生物知道它自己，那麼，它就會知道别的生物。
既然在生命的功能中既包括有無生命的環境，也包括有人類的環境，那麼如果這些功能演化到思維的地步，而思維與生物的功能構成了一個自然的系列，這個環境中的各種事情和聯系就不可避免地會成為思維的材料，乃至其錯誤想象的材料。
而且，如果動物能夠把它的所有思考當作保持它所具有的那些功能的手段，那麼，這些思想就将具有知識的特征。
這些形式比較複雜的有機體，和低等有機體不同，具有一些距離感受器；而且還具有一種結構，在這種結構中，激發器和效應器對于距離較之對于接觸感受器，具有尤為廣泛的聯系。
對于鄰近事物所作的反應和對于距離很遠的事物所作的反應乃是十分緊密地結合着的，因而一個高等的有機體把一個廣泛的環境當作一個單一的情況而加以反應。
在所有這一切高等的有機體中，我們也發現了它們的活動乃是被以前的活動後果所制約的，我們發現了學習或習慣的養成這個事實。
結果，一個有機體，在它動作時，是把一連串在時間上延續的事情，或一系列的事情，當作一個單元而予以反應的，正如它對一個統一的在空間上的多樣性所作的反應一樣。
因此，在當前的行為中立即包含了一個擴展的和持續的環境。
從活動的功能方面講來，遙遠的和過去的東西都在行為&ldquo之中&rdquo，使行為是當前這個樣子。
所謂&ldquo有機的&rdquo行動，不僅僅是出自内部結構的行動，它是機體和環境相互聯系的一個統一的過程。
為什麼會有思維，這也許是一個秘密，但是如果有了思維的話，那麼在當前的狀況中，它包含了在空間和時間上遙遠的事情，乃至遠溯至某地質年代、未來的日食以及遙遠的星球體系，這是沒有什麼秘密的。
這裡的問題隻是：在它的實際經驗之中的東西在怎樣的範圍之内會解脫出來而變成關注的中心。
動物借助于信号動作而建立了彼此之間的聯系，結果，在信号作用所助成的聯合動作發生之前，有一些動作和後果就被暫時擱置起來，這是一個明顯的經驗事實。
于人類，這種功能就變成了語言、相互溝通、言談；借助于語言的媒介，某一種生命形式的經驗所具有的各種後果都在别人的行為中被結合起來了。
随着語言不斷被記錄下來，這種結合的可能性被無限地擴大了&mdash&mdash在原則上，在一個特定的有機體的行為之内，客觀的融合過程是完成了的。
在它的行為中，不僅包括它自己的外在的時空世界，而且包括了它的同伴們的世界。
當某些對某人講來是已經經驗到的、已經過去的後果，通過相互的溝通，而成為另一個人所未曾經驗到的和尚未到來的後果時，機體上的審慎便變成了有意識的期望，而未來的事情變成了當前活生生的現實。
因而，由于人類的學習和習慣的養成而表現出來的這種在機體和環境間的統一情況，乃遠遠超過了沒有語言的動物所具有的那些結合統一的情況，以緻它的經驗似乎超出有機體之外了。
跟着還有另外一個經驗事實。
嚴格意義上的重複和再現，同新奇的東西比起來，相對地減少了。
離開了互相溝通，習慣的形成就成為人的常例，行為總是局限于由過去的行為建成的路徑中。
這時的趨勢傾向于單調的規則性。
學習活動本身就為自己設限，而使随後的學習更加困難些。
但是，這僅是就一個習慣而言，一個孤立的習慣，一個沒有溝通的習慣而言。
互相溝通不僅增加了習慣的數量和種類，而且傾向于使它們精巧地結合起來，最後使得在特殊情況下的習慣形成屈服于這樣一種習慣，即認識到新的聯合方式要求新的習慣。
因此，習慣是按照未來可能的變化而形成的，而不會很快僵化。
當一個兒童隐瞞着一種習慣而不在别人面前表現出來時，這立即就證明了：他實際上已經覺察到自己形成了這樣一種習慣，而下一步他将形成一些什麼習慣，他須要符合别人的要求。
一個動物，如能形成習慣，它的需要就會不斷增多，它與周圍世界的新關系就會不斷增多。
每一種習慣的訓練都需要适當的條件，而且當習慣是繁多的而又複雜的時候，如人類有機體所具有的習慣那樣，發現這些條件的過程将包含探索和試驗，有機體勢必産生許多變化，而且容易陷于錯誤和失望之中。
形成習慣的力量愈增加，可接受性、感受性和反應性也愈增加，這似乎是矛盾的，但卻是事實。
因此，即使我們認為習慣乃是許多常規，但獲得多種多樣常規的力量意味着高度的可感受性、可爆發性。
因而，在形成新習慣的趨勢突破了某些舊習慣的時候，一個舊的習慣，一個固定的常規，如果有人願意誇張一點的話，也參與了形成新習慣的過程。
于是便産生了不穩定性、新穎性，以及出乎意料和不可預測的各種結合情況。
一個有機體學習得愈多&mdash&mdash所謂愈多，即指在一個曆史過程中，前面的事物被保存和融合在當前的階段中&mdash&mdash為了使它本身繼續下去就愈需要學習，否則，它就會死亡和毀滅。
如果心靈是生命中前進的過程，是記載、保持以及利用所保持的東西的一個前進的過程，那麼，它必然具有它在經驗中所具的那些特性：它是一條流水、一種經常的變化。
不過，它是有軸心、有方向的，它是既有創始、遲疑和結論，又有聯結和交合的。
需要記住的主要東西是：作為一件經驗的事情，生活并不是一種在有機體的表皮下面所進行着的東西。
它總是一種包含很廣的事情，它包括這個有機體内部的東西跟空間和時間上外在的東西之間的聯系與交相作用，以及和外邊更遠些的高等有機體的聯系與交相作用。
由于這個原因，有機體的動作就是心靈的一個先行的動作。
它們看起來似乎是深思熟慮的，具有自覺的智慧，因為有智慧的動作在利用有機體的動作所提供的機制時，必然也會具有有機體動作的模樣。
人們往往引用這個證據來證明低等動物（沒有語言的動物）也有思想。
對這個證據進行考察，就能發現它也能用來證明：人類，即具有社會交往的有機體，在思維的時候，是通過被下等動物所利用的适應器官來進行思維的，因此，在大部分情況下，他們是在想象中重複外在的動物行為。
但是，根據這個事實來證明動物是有思想的，那就好像是說：因為每一個工具，例如一張犁，是産生于某種原已預先存在的自然産物，例如一截彎曲的樹根或一根叉形的樹枝，所以後者便内在地、先在地參與到耕種的過程中了。
其間的聯系是存在的，但這個聯系應該颠倒過來。
生命是在事物之間和事物之中進行着的，而有機體隻是這些事物中的一種事物。
我們之所以再三提到這個事實，乃是因為傳統的學說忽視而且實際上否認了這個事實。
我們不妨把斯賓塞對于生命和心靈所下的定義拿來考慮一下，即一個内在的秩序和一個外在的秩序是兩相符合的。
它意味着有一個内在的秩序和一個外在的秩序，而且意味着所謂兩相符合即指這樣一個事實：在一個秩序中的各個成分彼此關聯的方式和在另一個秩序中的各個成分彼此關聯的方式是一樣的。
這種互相吻合的情況好像幾張留聲機唱片之間彼此相符的情況一樣。
但是，生命和心靈跟自然之間互相符合的情況卻好像是兩個人之間的互通音訊，這個人借助音訊的傳遞，得知另一個人的每一個動作、觀念和意願以改進他自己的意願、觀念和動作，并使他自己參與在一個共同的、涵蓋一切的情況之中，而不再從事個别的、獨立的活動。
如果這個有機體隻是在它自己一系列的自我封閉的動作中重複外界業已存在的秩序，那麼死亡很快就會結束它的事業。
例如，火燒掉了肌肉組織，那是在外在秩序中的一個順序。
被燒死，這是與這個外在秩序相符的&ldquo内在&rdquo事情的秩序。
這個有機體的實際動作隻是去改變它對環境的關系，而且當有機體變得更加複雜而成為人類的有機體時，這種關系的改變也使得環境的秩序卷入更為廣泛和更為持續的變化之中。
目的并不是要描繪一條在外在事物和有機事物之間的平行線，而是要構成一個事物的新圖式；對于這個新的圖式，有機體和環境的關系雙方都有其貢獻，而且它們雙方是共同參與其間的。
斯賓塞首先假定有一個分裂的狀态，而實際上卻是沒有這種分裂存在的，然後再想出一個辦法來恢複其間的聯系，而這個聯系卻又是已被他故意破壞了的。
然而，一切心物平行論、傳統的符合真理論等，其實都隻是對斯賓塞的這些假定的闡發而已。
如果有機的生命系指一個曆史階段，而在這個階段上，自然的事情已經出現了新特性，過去沒有聯系的各場地被統一起來而産生了新的行動方式，那麼，我們将所知道的關于先前的&ldquo物理&rdquo系列的東西用來解釋和指導生命現象，這個事實就似乎沒有什麼特别了。
而且，用關于物理系列的知識來解釋和指導生命現象，既沒有盡舉生命現象的一切特征，也不足以描述它們的全部内容，這個事實也似乎沒有什麼特别的了。
如果沒有計算和測量，我們就不能引導一個交相作用的進程，但這個交相作用的狀況卻不僅是數目、空間和速度。
進行解釋就是運用一種東西對另一種東西進行闡明，使之更為清晰。
把它放在一個比較廣泛的關聯之中，因而也就是把它放在一個較好的秩序之中。
因此，它從屬于一個更準确的語言域，這種語言應用于具有空間和時間性的事情，采取叙述和描繪的方式。
用修辭學中的術語來說，解說和辯論總是從屬于一種具有描繪性的叙述，而前者的存在是為了使後者更為清晰、更為融貫和更有意義。
&ldquo身-心&rdquo是指一種具有自身特性的事情。
在關于這個問題的讨論中，大部分的困難&mdash&mdash一般說來，除了一些細節的問題之外，也許就是全部的困難&mdash&mdash乃是由于詞彙所緻。
有一些學說曾經把身體和心靈彼此分隔開來，把它們當作兩個存在的領域，而我們的語言卻深受這些學說的影響，以緻我們缺少适當的字眼來指稱這個實際存在的事實。
我們被迫采取委婉曲折的說法&mdash&mdash如以上的讨論中所表明的&mdash&mdash因此便誘導我們把比拟中的分隔當作在自然中實際存在的東西，而這種比拟中的分隔又隻有通過一些錯綜複雜、委婉曲折的安排才回避得掉。
但所謂&ldquo身心&rdquo，僅僅是指一個有機體跟語言、互相溝通和共同參與的情境有連帶關系時實際所發生的情況而言。
在&ldquo身心&rdquo這個複合詞中，所謂&ldquo身&rdquo，系指與自然其餘部分（其中既包括有生物，也包括有無生物）相連續的各種因素所具有的那種被繼承下來、被保持下來、被遺留下來和積累起來的效果而言；而所謂&ldquo心&rdquo，系指當&ldquo身體&rdquo參與到一個比較廣泛、比較複雜而又相互依賴的情境時所出現的一些獨特的特征和後果而言。
正如人們開始談話時，他們必須使用一些在有言語之前就已存在的聲音和姿勢一樣；而且也正如他們開始獵取動物、捕捉魚類或編制竹籃時，他們必須運用一些在從事這些工作之前就已存在的材料和過程一樣，當人們開始觀察和思維的時候，他們必須運用原先獨立存在的神經系統及其他有機體結構。
人們對原已存在的材料加以使用時也重新改造了這些材料，使它們在使用時更有效、更自由，這并不是一個需要解決的問題，它隻是表述這樣一個普通的事實，即任何事物都是根據它所參與的這個交相作用的場地而變化的。
當聲音變成了有聲的言語時，聲音仍然不失其為聲音，不過它們具有了新的特點和安排，正如人們利用材料制造工具和器械時，這些材料本身仍是它們先前那樣的材料。
因此，這些外在的或環境中的事情，始則與有機的過程發生關系，後來又與語言發生關系，在它們獲得意義而成為心靈之對象時産生了一些變化，然而它們仍然和原先一樣是&ldquo物理的&rdquo。
如果有生命的組織不是屬于原先存在的自然事情所具有的組織，那麼生物就不會具有各種自然的聯系。
它既不會與它的環境相關，而它的環境也不會與它相關。
環境就不會是可為生物所用的東西，不會是滋養和保護生物的材料。
同樣，如果&ldquo心靈&rdquo，就其存在而言，不是屬于生理的或有生命的事情所具有的組織；而且如果它的功能不是從有機行為的模式中發展出來的，那麼它就會與自然不相幹，而自然界既不會是心靈從事發明和計劃的适當場所，也不會是心靈所具有的知識的題材。
如果我們假定一種不可能的東西或一種奇迹，把一個分離的心靈無厘頭地塞入自然界中，那麼它的活動就會完全是思辨的，而所謂思辨的意思不僅是指暫時不存在的東西，而且是指永遠不存在的東西。
那就是說，思辨是完全不可能涉及存在的。
由于傳統的關系，我們既習慣于把心靈跟世界分開，而又習慣于察覺到它的活動和後果跟這個世界的錯誤有關&mdash&mdash失常和變态隻有在其有關事情方面才能發生&mdash&mdash因而我們覺得解決這個問題比較容易的辦法，隻是考慮如何把兩個矛盾的前提設法結合在一起，而不是去重新考慮我們的前提本身。
至于純粹的思辨，從物質上講來，它既不是真的，也不是假的，而隻是融貫一緻或者是自相矛盾的，這是一件很明白的事情。
如果沒有物質性偏見，即偏愛于某種存在而不喜歡另一種存在的偏見所産生的歪曲影響，如果沒有一種希望别人相信我們所相信的東西或接受我們的結論的這種欲望，那麼推理和演算根本就不至于陷入矛盾。
某種純邏輯的推演，即使純粹是在邏輯方面，也要比其他一些邏輯推演好些，因為它的範圍較為廣泛，可以産生的效果也大一些，但是沒有一種邏輯推演比其他邏輯推演更為真實或更為正确。
純粹形式上的錯誤（error）是不可能的，然而純粹形式上的謬誤（fallacy）卻是可能的。
從來沒有一個人這樣推論過：馬是四腳獸，牛是四腳獸，所以馬就是牛。
如果在某種情況之下，似乎在形式上的推理中産生了這類的謬誤，理由就是因為其中夾入了一些物質性的原因而又忽視了這些物質性原因所發生的作用。
思辨上的關系就是在思辨方面的，而不是在存在方面的，因而也就沒有因果的力量。
在這裡面，沒有什麼會産生誤解的東西。
思辨的原則乃是同一性。
它的反面不是矛盾，更不是虛假，而是無意義。
如果我們說思辨本身是沒有錯誤的，這隻等于說它是自明的。
不過，邏輯或在一種思辨的方式之下對于意義的使用，實際上确會陷于各種各樣的錯誤中。
因為思辨（推理）這個事情本身是存在的。
意義是為人所采用的：它們，正像其他的材料一樣，是為了某一個目的而被采用的，它們被聯合起來、被分拆開來。
由于有了這種采用的動作，才會促使思辨存在或發生，而采用的動作則是會有錯誤的。
使用意義是一種特殊的動作。
在這種動作裡面有各種推動性的因素，這些因素有生理方面的，有社會方面的，也有道德方面的。
最完善的結構可以應用到它所不适用的目的上去，如果目的是正确的，但應用錯了，它就會走彎路或行不通。
因此，在思辨中，推理也許會因為疲勞而松弛下去，它可以由于機體上的失調所産生的反常而把某一個意義誤認為是另一個意義。
雖然一個意義本身既不是清晰的，也不是晦澀的，但也許由于缺乏抑制力而粗心大意的緣故，會使一個人把一個從使用它的目的方面看來很模糊或含糊的意義反而當作清楚明白的了。
一種想表現自己或想打倒對方的欲
重述這些衆所周知的事實的唯一理由，就是因為傳統的學說已經把生命和自然分開，把心靈和有機的生命分開，并因而造出了神秘。
在恢複這種聯系之後，一個心靈怎麼能夠認知外界，或者乃至于怎麼能夠知道有事情的存在，這個問題就無異于問一個動物，它怎麼會吃它本身以外的東西。
這類問題之所以發生，隻是由于人們把一隻即将冬眠的熊為它自己儲備食料過冬的情況當作正常的程序，而忽視了這隻熊從哪兒獲得它所儲備的食料這個問題。
當我們真正認知到心靈和生命的關系時，如果有人問一個人怎麼會知道别人的存在，那麼，他就好像在問：既然别的動物不是這個動物，那麼，這一個動物怎麼能夠跟别的動物會合在一塊兒？一個在一種交合中産生的生物，總是依賴其他的生物，才能延續它的存在（至少一切高級形式的生物是如此），而且在它自己的結構中就具有它跟其他生物緊密聯系的器官和标志。
如果這個生物知道它自己，那麼，它就會知道别的生物。
既然在生命的功能中既包括有無生命的環境，也包括有人類的環境，那麼如果這些功能演化到思維的地步，而思維與生物的功能構成了一個自然的系列，這個環境中的各種事情和聯系就不可避免地會成為思維的材料，乃至其錯誤想象的材料。
而且，如果動物能夠把它的所有思考當作保持它所具有的那些功能的手段，那麼，這些思想就将具有知識的特征。
這些形式比較複雜的有機體，和低等有機體不同，具有一些距離感受器；而且還具有一種結構，在這種結構中，激發器和效應器對于距離較之對于接觸感受器，具有尤為廣泛的聯系。
對于鄰近事物所作的反應和對于距離很遠的事物所作的反應乃是十分緊密地結合着的，因而一個高等的有機體把一個廣泛的環境當作一個單一的情況而加以反應。
在所有這一切高等的有機體中，我們也發現了它們的活動乃是被以前的活動後果所制約的，我們發現了學習或習慣的養成這個事實。
結果，一個有機體，在它動作時，是把一連串在時間上延續的事情，或一系列的事情，當作一個單元而予以反應的，正如它對一個統一的在空間上的多樣性所作的反應一樣。
因此，在當前的行為中立即包含了一個擴展的和持續的環境。
從活動的功能方面講來，遙遠的和過去的東西都在行為&ldquo之中&rdquo，使行為是當前這個樣子。
所謂&ldquo有機的&rdquo行動，不僅僅是出自内部結構的行動，它是機體和環境相互聯系的一個統一的過程。
為什麼會有思維，這也許是一個秘密，但是如果有了思維的話，那麼在當前的狀況中，它包含了在空間和時間上遙遠的事情，乃至遠溯至某地質年代、未來的日食以及遙遠的星球體系，這是沒有什麼秘密的。
這裡的問題隻是：在它的實際經驗之中的東西在怎樣的範圍之内會解脫出來而變成關注的中心。
動物借助于信号動作而建立了彼此之間的聯系，結果，在信号作用所助成的聯合動作發生之前，有一些動作和後果就被暫時擱置起來，這是一個明顯的經驗事實。
于人類，這種功能就變成了語言、相互溝通、言談；借助于語言的媒介，某一種生命形式的經驗所具有的各種後果都在别人的行為中被結合起來了。
随着語言不斷被記錄下來，這種結合的可能性被無限地擴大了&mdash&mdash在原則上，在一個特定的有機體的行為之内，客觀的融合過程是完成了的。
在它的行為中，不僅包括它自己的外在的時空世界，而且包括了它的同伴們的世界。
當某些對某人講來是已經經驗到的、已經過去的後果，通過相互的溝通，而成為另一個人所未曾經驗到的和尚未到來的後果時，機體上的審慎便變成了有意識的期望，而未來的事情變成了當前活生生的現實。
因而，由于人類的學習和習慣的養成而表現出來的這種在機體和環境間的統一情況，乃遠遠超過了沒有語言的動物所具有的那些結合統一的情況，以緻它的經驗似乎超出有機體之外了。
跟着還有另外一個經驗事實。
嚴格意義上的重複和再現，同新奇的東西比起來，相對地減少了。
離開了互相溝通，習慣的形成就成為人的常例，行為總是局限于由過去的行為建成的路徑中。
這時的趨勢傾向于單調的規則性。
學習活動本身就為自己設限，而使随後的學習更加困難些。
但是，這僅是就一個習慣而言，一個孤立的習慣，一個沒有溝通的習慣而言。
互相溝通不僅增加了習慣的數量和種類，而且傾向于使它們精巧地結合起來，最後使得在特殊情況下的習慣形成屈服于這樣一種習慣，即認識到新的聯合方式要求新的習慣。
因此，習慣是按照未來可能的變化而形成的，而不會很快僵化。
當一個兒童隐瞞着一種習慣而不在别人面前表現出來時，這立即就證明了：他實際上已經覺察到自己形成了這樣一種習慣，而下一步他将形成一些什麼習慣，他須要符合别人的要求。
一個動物，如能形成習慣，它的需要就會不斷增多，它與周圍世界的新關系就會不斷增多。
每一種習慣的訓練都需要适當的條件，而且當習慣是繁多的而又複雜的時候，如人類有機體所具有的習慣那樣，發現這些條件的過程将包含探索和試驗，有機體勢必産生許多變化，而且容易陷于錯誤和失望之中。
形成習慣的力量愈增加，可接受性、感受性和反應性也愈增加，這似乎是矛盾的，但卻是事實。
因此，即使我們認為習慣乃是許多常規，但獲得多種多樣常規的力量意味着高度的可感受性、可爆發性。
因而，在形成新習慣的趨勢突破了某些舊習慣的時候，一個舊的習慣，一個固定的常規，如果有人願意誇張一點的話，也參與了形成新習慣的過程。
于是便産生了不穩定性、新穎性，以及出乎意料和不可預測的各種結合情況。
一個有機體學習得愈多&mdash&mdash所謂愈多，即指在一個曆史過程中，前面的事物被保存和融合在當前的階段中&mdash&mdash為了使它本身繼續下去就愈需要學習，否則，它就會死亡和毀滅。
如果心靈是生命中前進的過程，是記載、保持以及利用所保持的東西的一個前進的過程，那麼，它必然具有它在經驗中所具的那些特性：它是一條流水、一種經常的變化。
不過，它是有軸心、有方向的，它是既有創始、遲疑和結論，又有聯結和交合的。
需要記住的主要東西是：作為一件經驗的事情，生活并不是一種在有機體的表皮下面所進行着的東西。
它總是一種包含很廣的事情，它包括這個有機體内部的東西跟空間和時間上外在的東西之間的聯系與交相作用，以及和外邊更遠些的高等有機體的聯系與交相作用。
由于這個原因，有機體的動作就是心靈的一個先行的動作。
它們看起來似乎是深思熟慮的，具有自覺的智慧，因為有智慧的動作在利用有機體的動作所提供的機制時，必然也會具有有機體動作的模樣。
人們往往引用這個證據來證明低等動物（沒有語言的動物）也有思想。
對這個證據進行考察，就能發現它也能用來證明：人類，即具有社會交往的有機體，在思維的時候，是通過被下等動物所利用的适應器官來進行思維的，因此，在大部分情況下，他們是在想象中重複外在的動物行為。
但是，根據這個事實來證明動物是有思想的，那就好像是說：因為每一個工具，例如一張犁，是産生于某種原已預先存在的自然産物，例如一截彎曲的樹根或一根叉形的樹枝，所以後者便内在地、先在地參與到耕種的過程中了。
其間的聯系是存在的，但這個聯系應該颠倒過來。
生命是在事物之間和事物之中進行着的，而有機體隻是這些事物中的一種事物。
我們之所以再三提到這個事實，乃是因為傳統的學說忽視而且實際上否認了這個事實。
我們不妨把斯賓塞對于生命和心靈所下的定義拿來考慮一下，即一個内在的秩序和一個外在的秩序是兩相符合的。
它意味着有一個内在的秩序和一個外在的秩序，而且意味着所謂兩相符合即指這樣一個事實：在一個秩序中的各個成分彼此關聯的方式和在另一個秩序中的各個成分彼此關聯的方式是一樣的。
這種互相吻合的情況好像幾張留聲機唱片之間彼此相符的情況一樣。
但是，生命和心靈跟自然之間互相符合的情況卻好像是兩個人之間的互通音訊，這個人借助音訊的傳遞，得知另一個人的每一個動作、觀念和意願以改進他自己的意願、觀念和動作，并使他自己參與在一個共同的、涵蓋一切的情況之中，而不再從事個别的、獨立的活動。
如果這個有機體隻是在它自己一系列的自我封閉的動作中重複外界業已存在的秩序，那麼死亡很快就會結束它的事業。
例如，火燒掉了肌肉組織，那是在外在秩序中的一個順序。
被燒死，這是與這個外在秩序相符的&ldquo内在&rdquo事情的秩序。
這個有機體的實際動作隻是去改變它對環境的關系，而且當有機體變得更加複雜而成為人類的有機體時，這種關系的改變也使得環境的秩序卷入更為廣泛和更為持續的變化之中。
目的并不是要描繪一條在外在事物和有機事物之間的平行線，而是要構成一個事物的新圖式；對于這個新的圖式，有機體和環境的關系雙方都有其貢獻，而且它們雙方是共同參與其間的。
斯賓塞首先假定有一個分裂的狀态，而實際上卻是沒有這種分裂存在的，然後再想出一個辦法來恢複其間的聯系，而這個聯系卻又是已被他故意破壞了的。
然而，一切心物平行論、傳統的符合真理論等，其實都隻是對斯賓塞的這些假定的闡發而已。
如果有機的生命系指一個曆史階段，而在這個階段上，自然的事情已經出現了新特性，過去沒有聯系的各場地被統一起來而産生了新的行動方式，那麼，我們将所知道的關于先前的&ldquo物理&rdquo系列的東西用來解釋和指導生命現象，這個事實就似乎沒有什麼特别了。
而且，用關于物理系列的知識來解釋和指導生命現象，既沒有盡舉生命現象的一切特征，也不足以描述它們的全部内容，這個事實也似乎沒有什麼特别的了。
如果沒有計算和測量，我們就不能引導一個交相作用的進程，但這個交相作用的狀況卻不僅是數目、空間和速度。
進行解釋就是運用一種東西對另一種東西進行闡明，使之更為清晰。
把它放在一個比較廣泛的關聯之中，因而也就是把它放在一個較好的秩序之中。
因此，它從屬于一個更準确的語言域，這種語言應用于具有空間和時間性的事情，采取叙述和描繪的方式。
用修辭學中的術語來說，解說和辯論總是從屬于一種具有描繪性的叙述，而前者的存在是為了使後者更為清晰、更為融貫和更有意義。
&ldquo身-心&rdquo是指一種具有自身特性的事情。
在關于這個問題的讨論中，大部分的困難&mdash&mdash一般說來，除了一些細節的問題之外，也許就是全部的困難&mdash&mdash乃是由于詞彙所緻。
有一些學說曾經把身體和心靈彼此分隔開來，把它們當作兩個存在的領域，而我們的語言卻深受這些學說的影響，以緻我們缺少适當的字眼來指稱這個實際存在的事實。
我們被迫采取委婉曲折的說法&mdash&mdash如以上的讨論中所表明的&mdash&mdash因此便誘導我們把比拟中的分隔當作在自然中實際存在的東西，而這種比拟中的分隔又隻有通過一些錯綜複雜、委婉曲折的安排才回避得掉。
但所謂&ldquo身心&rdquo，僅僅是指一個有機體跟語言、互相溝通和共同參與的情境有連帶關系時實際所發生的情況而言。
在&ldquo身心&rdquo這個複合詞中，所謂&ldquo身&rdquo，系指與自然其餘部分（其中既包括有生物，也包括有無生物）相連續的各種因素所具有的那種被繼承下來、被保持下來、被遺留下來和積累起來的效果而言；而所謂&ldquo心&rdquo，系指當&ldquo身體&rdquo參與到一個比較廣泛、比較複雜而又相互依賴的情境時所出現的一些獨特的特征和後果而言。
正如人們開始談話時，他們必須使用一些在有言語之前就已存在的聲音和姿勢一樣；而且也正如他們開始獵取動物、捕捉魚類或編制竹籃時，他們必須運用一些在從事這些工作之前就已存在的材料和過程一樣，當人們開始觀察和思維的時候，他們必須運用原先獨立存在的神經系統及其他有機體結構。
人們對原已存在的材料加以使用時也重新改造了這些材料，使它們在使用時更有效、更自由，這并不是一個需要解決的問題，它隻是表述這樣一個普通的事實，即任何事物都是根據它所參與的這個交相作用的場地而變化的。
當聲音變成了有聲的言語時，聲音仍然不失其為聲音，不過它們具有了新的特點和安排，正如人們利用材料制造工具和器械時，這些材料本身仍是它們先前那樣的材料。
因此，這些外在的或環境中的事情，始則與有機的過程發生關系，後來又與語言發生關系，在它們獲得意義而成為心靈之對象時産生了一些變化，然而它們仍然和原先一樣是&ldquo物理的&rdquo。
如果有生命的組織不是屬于原先存在的自然事情所具有的組織，那麼生物就不會具有各種自然的聯系。
它既不會與它的環境相關，而它的環境也不會與它相關。
環境就不會是可為生物所用的東西，不會是滋養和保護生物的材料。
同樣，如果&ldquo心靈&rdquo，就其存在而言，不是屬于生理的或有生命的事情所具有的組織；而且如果它的功能不是從有機行為的模式中發展出來的，那麼它就會與自然不相幹，而自然界既不會是心靈從事發明和計劃的适當場所，也不會是心靈所具有的知識的題材。
如果我們假定一種不可能的東西或一種奇迹，把一個分離的心靈無厘頭地塞入自然界中，那麼它的活動就會完全是思辨的，而所謂思辨的意思不僅是指暫時不存在的東西，而且是指永遠不存在的東西。
那就是說，思辨是完全不可能涉及存在的。
由于傳統的關系，我們既習慣于把心靈跟世界分開，而又習慣于察覺到它的活動和後果跟這個世界的錯誤有關&mdash&mdash失常和變态隻有在其有關事情方面才能發生&mdash&mdash因而我們覺得解決這個問題比較容易的辦法，隻是考慮如何把兩個矛盾的前提設法結合在一起，而不是去重新考慮我們的前提本身。
至于純粹的思辨，從物質上講來，它既不是真的，也不是假的，而隻是融貫一緻或者是自相矛盾的，這是一件很明白的事情。
如果沒有物質性偏見，即偏愛于某種存在而不喜歡另一種存在的偏見所産生的歪曲影響，如果沒有一種希望别人相信我們所相信的東西或接受我們的結論的這種欲望，那麼推理和演算根本就不至于陷入矛盾。
某種純邏輯的推演，即使純粹是在邏輯方面，也要比其他一些邏輯推演好些，因為它的範圍較為廣泛，可以産生的效果也大一些，但是沒有一種邏輯推演比其他邏輯推演更為真實或更為正确。
純粹形式上的錯誤（error）是不可能的，然而純粹形式上的謬誤（fallacy）卻是可能的。
從來沒有一個人這樣推論過：馬是四腳獸，牛是四腳獸，所以馬就是牛。
如果在某種情況之下，似乎在形式上的推理中産生了這類的謬誤，理由就是因為其中夾入了一些物質性的原因而又忽視了這些物質性原因所發生的作用。
思辨上的關系就是在思辨方面的，而不是在存在方面的，因而也就沒有因果的力量。
在這裡面，沒有什麼會産生誤解的東西。
思辨的原則乃是同一性。
它的反面不是矛盾，更不是虛假，而是無意義。
如果我們說思辨本身是沒有錯誤的，這隻等于說它是自明的。
不過，邏輯或在一種思辨的方式之下對于意義的使用，實際上确會陷于各種各樣的錯誤中。
因為思辨（推理）這個事情本身是存在的。
意義是為人所采用的：它們，正像其他的材料一樣，是為了某一個目的而被采用的，它們被聯合起來、被分拆開來。
由于有了這種采用的動作，才會促使思辨存在或發生，而采用的動作則是會有錯誤的。
使用意義是一種特殊的動作。
在這種動作裡面有各種推動性的因素，這些因素有生理方面的，有社會方面的，也有道德方面的。
最完善的結構可以應用到它所不适用的目的上去，如果目的是正确的，但應用錯了，它就會走彎路或行不通。
因此，在思辨中，推理也許會因為疲勞而松弛下去，它可以由于機體上的失調所産生的反常而把某一個意義誤認為是另一個意義。
雖然一個意義本身既不是清晰的，也不是晦澀的，但也許由于缺乏抑制力而粗心大意的緣故，會使一個人把一個從使用它的目的方面看來很模糊或含糊的意義反而當作清楚明白的了。
一種想表現自己或想打倒對方的欲