第七章 自然、生命和身心
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序列中具有直接的效果和地位，這是正确的；但希臘科學樸素的假定說性質具有高度的重要性，這一點也是正确的。
的确，我們抛開感覺和生命，也能充分地描述一件事情的進程而不涉及它具有紅這樣一個特性。
但即使在這種情況之下，當我們要對引起數學機械式的陳述的現象确定界限時，也需要依賴于一個公開的或實現了的紅的性質，因為描述這件事情隻有通過心理才會發生。
然而，在心物的情境中，性質實際上變得特别有效。
在有動物的感受性存在的地方，一種紅色或一種氣味或聲音就可以激起某種行動。
在維持能量組織的一定格局時，它具有能選擇的力量。
這個事實是如此地突出，以緻我們甚至可以說，一個有生命的和精神-物理的物體對于性質有所反應，而一個非生物則對于性質不作反應，這可以說明一個無生命的物體和一個有生命的物體之間的差别。
在這種反應中，性質成了可以産生結果的東西，所以它是具有潛在的重要含義的。
那就是說，在這些性質達成效果時，它們便與後果聯系了起來，所以就能夠具有意義；這種意義如果不是已知的，也是可知的。
這就說明這樣一個事實，即我們雖然被迫指出在物理的水平上，事情是具有性質的；但是在這個水平上，我們卻不能認知它們。
如果嚴格地把它們歸到這個水平的話，那麼它們是沒有後果的。
但是通過生物的媒介，它們産生了影響；而這些影響，當人們利用性質來作為産生它們的手段時，便是所産生的後果。
因此，性質就變成了可理解的、可知的了。
在較高級的有機體中，在那些具有耳和眼以及具有嗅覺（雖不太靈敏）等距離感受器的有機體中，性質又進一步産生了一種差别，而這種差别乃是區分為準備階段和終結階段的活動的物質基礎或實質。
&ldquo目的&rdquo并非必然是滿足或圓滿的終結。
它們可以是單純的結束、突然的停頓，正像一條鐵路路線由于外在條件的力量而中斷了一樣，但這個終結卻并不是對先行的活動的完成。
同樣，事物也有其出發點、開端，而這些開端與其說是為了什麼而做的準備，毋甯說它們隻是一些破壞和幹擾而已。
物理型的事情具有的這種終結和開端從性質上、從個體上把這些事情标畫出來。
但是它們本身，從任何真實的意義上說來，都不具有工具作用或滿足作用的特征。
它們既不有所創導，也不有所完成。
但是當這些性質通過有機的行動實現出來，而引起使用和适應的動作（對性質作反應）時，它們就成了一個系列，其中有些行動是有準備作用的而另一些則具有圓滿終結的作用。
一個原來直接接觸的活動（包括着機體内部的幹擾或需要）使得距離感受器接受刺激，在後果中所作的反應将會在終結時産生進一步的直接接觸的活動，而在這個接觸的活動中，原來的需要得到了滿足。
當社會的交往和語言附帶發生的時候，這個系列就形成了思維的直接材料。
開端不僅是一個系列（一個系列不同于一個簡單的前後連續）中的創始部分，而且還具有傾向于某一後果的行動意義，而這個開端乃是屬于這個後果的第一個組成部分。
這個結束的部分，把整個準備過程的意義都保持在它本身之中。
因而，直接的接觸和有距離的活動這兩者的原初地位便被颠倒過來了。
當活動被遠距離的事物所引導時，直接接觸的活動就必須被抑制下去或被約束住。
它們變成了有工具性的，隻有當它們被用來指導為距離所制約的活動時，它們才起作用。
這個結果是具有革命性的。
有機的活動被解放出來了，它已不再局限于在空間和時間上最接近手邊的東西了。
人是被引導着的或被吸引着的，而不是從背後被推進的。
對于已經發生的事情和将要發生的事情而言，直接的東西是有意義的，在這裡便為記憶往事和預期未來提供了機體基礎。
使直接接觸的活動服從于有距離的活動，就等于有了從淹沒于單純的現有中解放出來的可能性，就等于有了抽象、概括、推理的可能性。
它既确定了為其他事情鋪平道路的事物和最後直接占有的事情之間的差别，也确定了這兩者之間的聯系，它為有所意指的和被意指的事物間的關系（therelationofthingsignifyingandthingsignified）提供了材料&mdash&mdash這一個關系是有了語言後才實現出來的。
當事情之間達到這樣一種結合的時候，便有了前面所講過的那種在感知和意義之間的區别。
意義系指在直接占有和享受中的事情具有一種在後來達到某種目的的可能性而言。
但是在這同時還有一種感覺性，我們必須使它依附于為距離所制約的活動而發生變化，如果這種感覺性沒有這樣的轉變，它就是虛空的、含混的、需要意義但缺乏意義的。
在這同時，這些為距離所制約的活動又把它們所有的原先獲得滿足的後果，變成了它們本身性質的一個組成部分。
相對于它們的後果而言，它們具有了意義，但是，對于它們自己而言，它們卻具有明白而融貫的感知。
因此，它們便成了最後的，而直接接觸的活動所具有的這些性質便成為工具性的了。
簡言之，聽覺和視覺顯然既是理智上的感知，也是美感上的感知&mdash&mdash這是一件不可否認的事實。
有些在價值論方面的理論家們企圖在他們對于價值的定義中，把思維和可享受的愛好彼此分隔開來；而且在這個前提之下，他們在邏輯上又十分嚴格地把價值區别為輔助的和内在的兩種。
但是，上述這一不可否認的事實有助于我們看清這些理論家們的主張。
以上的讨論太技術化了，但對于一個充分的理解來說還不夠技術化。
我們可以說，它是企圖建立一個關于心靈的&ldquo出現&rdquo理論。
但是我們在這裡所能利用的每一個詞，例如有機體、感觸、精神-物理的、感覺和感知，乃至&ldquo出現&rdquo一詞本身，都深受舊學說的影響，而它們的意義卻和我們此地所說的意義是相反的。
不過，我們可以再一次概括：在自然中并沒有孤立無關的事情，但同時彼此的交相作用和聯系又不是籠統的、完全相同的。
在交相作用的事情之間有比較緊密的結合，也有比較松弛的結合，而這些結合就規定了它們具有一定的開端和結尾，因而也使它們跟其他領域的交相作用區别開來。
這些比較封閉的場地有時結合在一起，彼此交相作用，從而産生一種關鍵性的變動。
它形成了一個新的較大的場地，因而放射出新的能量，具有新的性質。
規則、有意識的指導和科學都意味着我們有能力排除這些粗糙的關節，而且通過更換和代替構成一種性質相同的媒介。
然而這些機能并不取消或否認性質上的差别和不同的場地或運動的範圍，從原子到太陽系都是如此。
它們做了它們要做的事：促進和保證利用比較簡單、易于控制的場地去預測和改變比較完備、高度組織起來的場地的發展進程。
一般講來，我們可以把這些場地區分成為三個層次。
第一層是物理的，這是一個比較狹窄、比較外在的相互作用的場地，在性質上，它本身具有很大的差異。
它的突出的特性就是物理學所發現的&ldquo數理-機械學&rdquo的體系所具有的那些特性，它把物質看成是一個普遍特征。
第二層是屬于生命的。
性質上的差别，如植物和動物的差别、低等動物和高等動物形式的差别等，在這裡甚至更為顯著一些。
但是不管它們有怎樣的變異，它們卻具有共同的性質，這種性質可以使它們被界說成精神-物理的東西。
第三層是屬于結合、溝通和共同參與的。
在這裡有着進一步内在的分歧，包括許許多多的個體。
然而，它卻有一些共同的特性貫穿在這些個别的差異之中，這些共同的特性把心靈界說成為理智，既具有意義，也對意義有反應。
這三層中的每一層次都具有其本身獨特的經驗特征，也就有它自己的範疇。
不過，它們是有關于描述方面的範疇，它們是叙述有關事實時所需要的概念。
它們不是具有&ldquo解釋性質&rdquo的範疇，這裡所謂解釋是按照我們有時所理解的意義來用的，那就是說，它們并沒有把力量的運用叫做&ldquo原因&rdquo。
它們堅持在解釋各個不同的交相作用的層次所特有的特性和後果時，堅守經驗事實。
從這個觀點看來，傳統的&ldquo機械&rdquo論和&ldquo目的&rdquo論都陷于一個共同的錯誤，即它們都是企圖用舊的、非曆史的因果關系來進行解釋。
一個理論是用物質去解釋心靈的存在；另一個理論則認為在心靈出現以前所發生的那些事情，乃是為心靈的發生做好準備，也就是說，這種準備是用來解釋這些先在事物之所以發生的原因的。
機械論的形而上學使我們注意到這個事實，即後來所發生的事情，如果沒有以前所發生的事情，就不可能産生；如果前面的事情發生了，那麼後面的事情就必然會發生。
唯心主義的形而上學使我們注意到這個事實，即前面的、物質的事情為生命的和理想的事情做好了準備，通向它們，支持它們。
從對事實的描述講來，這兩種說法都同樣是真的；如果從它們那種解釋性的和形而上學的意義上講來，這兩種說法都不是真的。
這兩種見解中所包含的關于因果解釋的概念意味着：在曆史的連續過程中是有裂痕的；于是便需要通過力量的發射或轉移來溝通這一道人為的鴻溝。
如果一個人在起點處就假定心物是兩個分隔的東西，而事實證據又迫使他看到它們是聯系在一起的，那麼他就隻好說，這是由于一種力量使它們聯系起來的，這個力量從一方面轉移到另一方面，或者是轉移到兩個有關的事物中的任何一方面。
于是挑選出來的這一方面就是&ldquo原因&rdquo，被用來說明另外一方面為什麼存在。
一個人遇見了這一類的事情，例如當一根火柴被擦燃而在鄰近的地方有一張紙的時候，這一張紙就會着火，不管任何人是否願意或希望有這樣的事情發生。
他感覺到前面的這個事情對于後來的這個事情有一種強制性的力量，如果擦燃了一根火柴而在鄰近的地方有一張紙，那麼這張紙就必然着火燃燒起來。
另一個人又遇見另外一類的事實，即火柴和紙張之所以存在，僅僅是因為有人利用它們。
先有了利用它們的意願和目的，然後才有火柴和紙張。
因而他便斷定說：思維、目的促使了力量的放射和轉移，它為了達到這個思想的對象而産生某些事物。
或者，如果一個人少用與人相關的比較，他會看到自然界這種精密的連續性，一個東西很明顯地導緻另一個東西，而後者又很精緻地保持、利用以前曾經發生過的事情；而且因為他看到後來的東西是比較複雜、更為重要的，他便确定說：以前所發生的事情乃是為了後來的東西才發生的。
後來的東西似乎從一開始就早已&ldquo隐蔽地&rdquo、&ldquo潛在地&rdquo存在着，但卻具有足夠的效能在每一階段中利用物質的條件使它自己實現出來。
如果我們從任何一個為我們所承認的曆史過程&mdash&mdash例如從嬰兒到成年的成長或是一個音樂主題的發展&mdash&mdash出發，我們就可以看出，這兩個假定都是毫無理由的。
有些人認為，童年僅僅是在為達到高貴莊嚴的成年做好準備；也有些人似乎十分肯定地說，成年人的生活僅是在童年中所發現的那種&ldquo原因&rdquo的力量，通過它所具有的機械效能而發展起來。
一種學說把青少年時期當作達到某個目标的一個初步的而它本身又是無關緊要的旅程，另一種學說把成年看做是幻燈片在外在熒屏上的放映，而這張幻燈片早就内置在童年之中，或出生前，或遺傳之中，或任何固定的分離的前件之中。
我認為，關于生長的概念可以使我們很容易發現這兩個觀點之中的錯誤，即它們都把一個曆史變遷的連續過程分裂成兩個分隔的部分，但分裂為二之後跟着又必須找一種辦法把它們兩者再結合起來。
實在就是這個生長過程本身。
童年和成年乃是一個連續體的兩個方面，而在這個連續體中，正因為它是一個曆史過程，如果前面的不存在，後面的就不可能存在（這便是&ldquo機械唯物主義&rdquo的種子）。
而且在這個連續體中，後來的又利用着前者所保持和積累下來的結果&mdash&mdash或者比較嚴格地說，後面的東西就是對前面的東西的利用（這便是&ldquo唯心主義的目的論&rdquo的種子）。
真實的存在就是這整個的曆史，曆史本身就是這樣。
把曆史割裂成為兩段，然後乞援于一種原動力，再把它們結合起來，既是主觀武斷的，也是毫無實據的。
童年乃是屬于和處于某一系列的變化過程的童年，這個變化過程是其所是，成年也是如此。
如果說這兩個方面的任何一個方面的特性乃是一種獨立存在的東西，然後利用所選定的這個形式來解釋或說明這個過程的其餘部分，那麼這隻是一個愚蠢的贅述：之所以贅述，是因為我們所有的這兩個部分本來就是同一原始曆史過程的各個部分；之所以愚蠢，是因為我們幻想着以為我們根據任意選擇的曆史的一部分就能說明這個曆史本身。
用一個比較廣泛的自然曆史來代替這個成長過程，并把它叫做從心靈到物質的演化過程，其結論也沒有什麼不同。
一隻鹿因為有細長的腿，所以跑得很快；還是因為要跑得快，所以它才有細長的腿呢？在這個古老的争論中，雙方面都忽視了這個自然的描繪，即這隻鹿有細長的腿，而它既具有腿，于是就會奔跑，這是這個世界上一件自然的事情。
當人們說心靈是掩蔽在、包括在、隐藏在或潛伏在物質之内，而後來所發生的變化乃是使它顯現、演化、體現和實現的過程時，其實，這隻是首先任意或無意地把一個自然曆史分割成為兩截，然後再有意或任意地把這個分割掩藏起來。
如果我們不從玩弄這套把戲開始，事情就簡單一些了。
以上的讨論是為了幫助大家了解自然、生命和心靈之間彼此适應的情況。
客觀的自然使人可能獲得一種安适、秩序和美麗的感覺，或者從另一個領域來說，客觀的自然是屈服于心理活動之下的，因而它能為人所認知。
這個事實曾時常被人們當作一件神秘的事情。
或者還可以從另外的一端來理解這個秘密：何以人類會具有一種秩序、美麗和正義的感覺；何以會具有一種思維和認識的能力，以緻人類遠超于自然之上而和天使同列，這似乎是很奇怪的。
但是，這種驚奇和神秘似乎就是那種面對自然而感到的驚奇和神秘，即到底為什麼會有自然，會有存在的事物，而且它們既然存在着，又為什麼就是它們現在的這個樣子。
這種驚奇應該被轉移到整個事物的進程上去。
隻是因為我們任意地把這個世界加以分裂，首先把它理解成一個和它實際所表現出來的情況完全不同的世界，于是我們就會覺得非常奇怪，究竟為什麼它要表現出這個樣子？這個世界就是認識的題材，因為心靈就是在那個世界裡面發展出來的。
身心的結構就是按照它存在其中的這個世界的結構發展出來的，所以身心就會很自然地發現它的某些部分和自然是吻合的、一緻的，而且也會發現自然的某些方面和它本身是吻合的、一緻的。
自然的某些方面是美麗的和合适的，而另一些方面是醜惡的和不合适的。
既然心靈隻有在一個有組織的過程之中才能演化，而在一個有組織的過程中，過去所獲得的圓滿結果總是被保存下來而予以運用的，那麼在心靈演化時，它就要留心過去和未來，而且要利用生物适應環境時的生理機構作為它自己唯一的活動器官，這就不足為奇了。
在最後的分析中，為什麼心靈要利用身體，或者說為什麼一個身體會具有一個心靈，如果有人覺得這是一件神秘的事情，那就好像他會奇怪一個種樹的人為什麼要利用土壤，或者說這種生長植物的土壤為什麼隻能使那些适應它自己的生化特性和關系的東西生長出來。
對于以上所作的這個說明，我們将從一個分析性更強的視角，根據明顯的經驗上的理由，再重述一遍。
我們發現，我們在經驗上熟悉的每一個&ldquo心靈&rdquo總是和某一個有組織的機體聯系着的。
每一個這樣的機體總是在一個自然的環境中存在着，而它和這個環境總是保持着某種相适應的聯系，例如植物對于空氣、水分和太陽，以及動物對于這些東西和植物。
沒有這些聯系，動物就會死去；沒有它們，最&ldquo純粹的&rdquo心靈也不會繼續下去。
一個動物，隻有當它從它的環境中汲取營養，在那兒找到防禦的手段，把本身多餘的廢物排洩出去的時候，才能夠生存下去。
既然沒有一個特定的有機體是永存不朽的，那麼一般說來，隻有當有機體能使自己繁殖時，生命才會繼續下去；而它唯一能夠使自己繁殖的地方，就是在自然環境内。
在一切高級的形式中，繁殖是兩性的，那就是說，它包括兩種形式的交合。
因此，這個環境就包括類似的兩種形式。
在每一點和每一階段上，一個有生命的有機體及
的确，我們抛開感覺和生命，也能充分地描述一件事情的進程而不涉及它具有紅這樣一個特性。
但即使在這種情況之下，當我們要對引起數學機械式的陳述的現象确定界限時，也需要依賴于一個公開的或實現了的紅的性質，因為描述這件事情隻有通過心理才會發生。
然而，在心物的情境中，性質實際上變得特别有效。
在有動物的感受性存在的地方，一種紅色或一種氣味或聲音就可以激起某種行動。
在維持能量組織的一定格局時，它具有能選擇的力量。
這個事實是如此地突出，以緻我們甚至可以說，一個有生命的和精神-物理的物體對于性質有所反應，而一個非生物則對于性質不作反應，這可以說明一個無生命的物體和一個有生命的物體之間的差别。
在這種反應中，性質成了可以産生結果的東西，所以它是具有潛在的重要含義的。
那就是說，在這些性質達成效果時，它們便與後果聯系了起來，所以就能夠具有意義；這種意義如果不是已知的，也是可知的。
這就說明這樣一個事實，即我們雖然被迫指出在物理的水平上，事情是具有性質的；但是在這個水平上，我們卻不能認知它們。
如果嚴格地把它們歸到這個水平的話，那麼它們是沒有後果的。
但是通過生物的媒介，它們産生了影響；而這些影響，當人們利用性質來作為産生它們的手段時，便是所産生的後果。
因此，性質就變成了可理解的、可知的了。
在較高級的有機體中，在那些具有耳和眼以及具有嗅覺（雖不太靈敏）等距離感受器的有機體中，性質又進一步産生了一種差别，而這種差别乃是區分為準備階段和終結階段的活動的物質基礎或實質。
&ldquo目的&rdquo并非必然是滿足或圓滿的終結。
它們可以是單純的結束、突然的停頓，正像一條鐵路路線由于外在條件的力量而中斷了一樣，但這個終結卻并不是對先行的活動的完成。
同樣，事物也有其出發點、開端，而這些開端與其說是為了什麼而做的準備，毋甯說它們隻是一些破壞和幹擾而已。
物理型的事情具有的這種終結和開端從性質上、從個體上把這些事情标畫出來。
但是它們本身，從任何真實的意義上說來，都不具有工具作用或滿足作用的特征。
它們既不有所創導，也不有所完成。
但是當這些性質通過有機的行動實現出來，而引起使用和适應的動作（對性質作反應）時，它們就成了一個系列，其中有些行動是有準備作用的而另一些則具有圓滿終結的作用。
一個原來直接接觸的活動（包括着機體内部的幹擾或需要）使得距離感受器接受刺激，在後果中所作的反應将會在終結時産生進一步的直接接觸的活動，而在這個接觸的活動中，原來的需要得到了滿足。
當社會的交往和語言附帶發生的時候，這個系列就形成了思維的直接材料。
開端不僅是一個系列（一個系列不同于一個簡單的前後連續）中的創始部分，而且還具有傾向于某一後果的行動意義，而這個開端乃是屬于這個後果的第一個組成部分。
這個結束的部分，把整個準備過程的意義都保持在它本身之中。
因而，直接的接觸和有距離的活動這兩者的原初地位便被颠倒過來了。
當活動被遠距離的事物所引導時，直接接觸的活動就必須被抑制下去或被約束住。
它們變成了有工具性的，隻有當它們被用來指導為距離所制約的活動時，它們才起作用。
這個結果是具有革命性的。
有機的活動被解放出來了，它已不再局限于在空間和時間上最接近手邊的東西了。
人是被引導着的或被吸引着的，而不是從背後被推進的。
對于已經發生的事情和将要發生的事情而言，直接的東西是有意義的，在這裡便為記憶往事和預期未來提供了機體基礎。
使直接接觸的活動服從于有距離的活動，就等于有了從淹沒于單純的現有中解放出來的可能性，就等于有了抽象、概括、推理的可能性。
它既确定了為其他事情鋪平道路的事物和最後直接占有的事情之間的差别，也确定了這兩者之間的聯系，它為有所意指的和被意指的事物間的關系（therelationofthingsignifyingandthingsignified）提供了材料&mdash&mdash這一個關系是有了語言後才實現出來的。
當事情之間達到這樣一種結合的時候，便有了前面所講過的那種在感知和意義之間的區别。
意義系指在直接占有和享受中的事情具有一種在後來達到某種目的的可能性而言。
但是在這同時還有一種感覺性，我們必須使它依附于為距離所制約的活動而發生變化，如果這種感覺性沒有這樣的轉變，它就是虛空的、含混的、需要意義但缺乏意義的。
在這同時，這些為距離所制約的活動又把它們所有的原先獲得滿足的後果，變成了它們本身性質的一個組成部分。
相對于它們的後果而言，它們具有了意義，但是，對于它們自己而言，它們卻具有明白而融貫的感知。
因此，它們便成了最後的，而直接接觸的活動所具有的這些性質便成為工具性的了。
簡言之，聽覺和視覺顯然既是理智上的感知，也是美感上的感知&mdash&mdash這是一件不可否認的事實。
有些在價值論方面的理論家們企圖在他們對于價值的定義中，把思維和可享受的愛好彼此分隔開來；而且在這個前提之下，他們在邏輯上又十分嚴格地把價值區别為輔助的和内在的兩種。
但是，上述這一不可否認的事實有助于我們看清這些理論家們的主張。
以上的讨論太技術化了，但對于一個充分的理解來說還不夠技術化。
我們可以說，它是企圖建立一個關于心靈的&ldquo出現&rdquo理論。
但是我們在這裡所能利用的每一個詞，例如有機體、感觸、精神-物理的、感覺和感知，乃至&ldquo出現&rdquo一詞本身，都深受舊學說的影響，而它們的意義卻和我們此地所說的意義是相反的。
不過，我們可以再一次概括：在自然中并沒有孤立無關的事情，但同時彼此的交相作用和聯系又不是籠統的、完全相同的。
在交相作用的事情之間有比較緊密的結合，也有比較松弛的結合，而這些結合就規定了它們具有一定的開端和結尾，因而也使它們跟其他領域的交相作用區别開來。
這些比較封閉的場地有時結合在一起，彼此交相作用，從而産生一種關鍵性的變動。
它形成了一個新的較大的場地，因而放射出新的能量，具有新的性質。
規則、有意識的指導和科學都意味着我們有能力排除這些粗糙的關節，而且通過更換和代替構成一種性質相同的媒介。
然而這些機能并不取消或否認性質上的差别和不同的場地或運動的範圍，從原子到太陽系都是如此。
它們做了它們要做的事：促進和保證利用比較簡單、易于控制的場地去預測和改變比較完備、高度組織起來的場地的發展進程。
一般講來，我們可以把這些場地區分成為三個層次。
第一層是物理的，這是一個比較狹窄、比較外在的相互作用的場地，在性質上，它本身具有很大的差異。
它的突出的特性就是物理學所發現的&ldquo數理-機械學&rdquo的體系所具有的那些特性，它把物質看成是一個普遍特征。
第二層是屬于生命的。
性質上的差别，如植物和動物的差别、低等動物和高等動物形式的差别等，在這裡甚至更為顯著一些。
但是不管它們有怎樣的變異，它們卻具有共同的性質，這種性質可以使它們被界說成精神-物理的東西。
第三層是屬于結合、溝通和共同參與的。
在這裡有着進一步内在的分歧，包括許許多多的個體。
然而，它卻有一些共同的特性貫穿在這些個别的差異之中，這些共同的特性把心靈界說成為理智，既具有意義，也對意義有反應。
這三層中的每一層次都具有其本身獨特的經驗特征，也就有它自己的範疇。
不過，它們是有關于描述方面的範疇，它們是叙述有關事實時所需要的概念。
它們不是具有&ldquo解釋性質&rdquo的範疇，這裡所謂解釋是按照我們有時所理解的意義來用的，那就是說，它們并沒有把力量的運用叫做&ldquo原因&rdquo。
它們堅持在解釋各個不同的交相作用的層次所特有的特性和後果時，堅守經驗事實。
從這個觀點看來，傳統的&ldquo機械&rdquo論和&ldquo目的&rdquo論都陷于一個共同的錯誤，即它們都是企圖用舊的、非曆史的因果關系來進行解釋。
一個理論是用物質去解釋心靈的存在；另一個理論則認為在心靈出現以前所發生的那些事情，乃是為心靈的發生做好準備，也就是說，這種準備是用來解釋這些先在事物之所以發生的原因的。
機械論的形而上學使我們注意到這個事實，即後來所發生的事情，如果沒有以前所發生的事情，就不可能産生；如果前面的事情發生了，那麼後面的事情就必然會發生。
唯心主義的形而上學使我們注意到這個事實，即前面的、物質的事情為生命的和理想的事情做好了準備，通向它們，支持它們。
從對事實的描述講來，這兩種說法都同樣是真的；如果從它們那種解釋性的和形而上學的意義上講來，這兩種說法都不是真的。
這兩種見解中所包含的關于因果解釋的概念意味着：在曆史的連續過程中是有裂痕的；于是便需要通過力量的發射或轉移來溝通這一道人為的鴻溝。
如果一個人在起點處就假定心物是兩個分隔的東西，而事實證據又迫使他看到它們是聯系在一起的，那麼他就隻好說，這是由于一種力量使它們聯系起來的，這個力量從一方面轉移到另一方面，或者是轉移到兩個有關的事物中的任何一方面。
于是挑選出來的這一方面就是&ldquo原因&rdquo，被用來說明另外一方面為什麼存在。
一個人遇見了這一類的事情，例如當一根火柴被擦燃而在鄰近的地方有一張紙的時候，這一張紙就會着火，不管任何人是否願意或希望有這樣的事情發生。
他感覺到前面的這個事情對于後來的這個事情有一種強制性的力量，如果擦燃了一根火柴而在鄰近的地方有一張紙，那麼這張紙就必然着火燃燒起來。
另一個人又遇見另外一類的事實，即火柴和紙張之所以存在，僅僅是因為有人利用它們。
先有了利用它們的意願和目的，然後才有火柴和紙張。
因而他便斷定說：思維、目的促使了力量的放射和轉移，它為了達到這個思想的對象而産生某些事物。
或者，如果一個人少用與人相關的比較，他會看到自然界這種精密的連續性，一個東西很明顯地導緻另一個東西，而後者又很精緻地保持、利用以前曾經發生過的事情；而且因為他看到後來的東西是比較複雜、更為重要的，他便确定說：以前所發生的事情乃是為了後來的東西才發生的。
後來的東西似乎從一開始就早已&ldquo隐蔽地&rdquo、&ldquo潛在地&rdquo存在着，但卻具有足夠的效能在每一階段中利用物質的條件使它自己實現出來。
如果我們從任何一個為我們所承認的曆史過程&mdash&mdash例如從嬰兒到成年的成長或是一個音樂主題的發展&mdash&mdash出發，我們就可以看出，這兩個假定都是毫無理由的。
有些人認為，童年僅僅是在為達到高貴莊嚴的成年做好準備；也有些人似乎十分肯定地說，成年人的生活僅是在童年中所發現的那種&ldquo原因&rdquo的力量，通過它所具有的機械效能而發展起來。
一種學說把青少年時期當作達到某個目标的一個初步的而它本身又是無關緊要的旅程，另一種學說把成年看做是幻燈片在外在熒屏上的放映，而這張幻燈片早就内置在童年之中，或出生前，或遺傳之中，或任何固定的分離的前件之中。
我認為，關于生長的概念可以使我們很容易發現這兩個觀點之中的錯誤，即它們都把一個曆史變遷的連續過程分裂成兩個分隔的部分，但分裂為二之後跟着又必須找一種辦法把它們兩者再結合起來。
實在就是這個生長過程本身。
童年和成年乃是一個連續體的兩個方面，而在這個連續體中，正因為它是一個曆史過程，如果前面的不存在，後面的就不可能存在（這便是&ldquo機械唯物主義&rdquo的種子）。
而且在這個連續體中，後來的又利用着前者所保持和積累下來的結果&mdash&mdash或者比較嚴格地說，後面的東西就是對前面的東西的利用（這便是&ldquo唯心主義的目的論&rdquo的種子）。
真實的存在就是這整個的曆史，曆史本身就是這樣。
把曆史割裂成為兩段，然後乞援于一種原動力，再把它們結合起來，既是主觀武斷的，也是毫無實據的。
童年乃是屬于和處于某一系列的變化過程的童年，這個變化過程是其所是，成年也是如此。
如果說這兩個方面的任何一個方面的特性乃是一種獨立存在的東西，然後利用所選定的這個形式來解釋或說明這個過程的其餘部分，那麼這隻是一個愚蠢的贅述：之所以贅述，是因為我們所有的這兩個部分本來就是同一原始曆史過程的各個部分；之所以愚蠢，是因為我們幻想着以為我們根據任意選擇的曆史的一部分就能說明這個曆史本身。
用一個比較廣泛的自然曆史來代替這個成長過程，并把它叫做從心靈到物質的演化過程，其結論也沒有什麼不同。
一隻鹿因為有細長的腿，所以跑得很快；還是因為要跑得快，所以它才有細長的腿呢？在這個古老的争論中，雙方面都忽視了這個自然的描繪，即這隻鹿有細長的腿，而它既具有腿，于是就會奔跑，這是這個世界上一件自然的事情。
當人們說心靈是掩蔽在、包括在、隐藏在或潛伏在物質之内，而後來所發生的變化乃是使它顯現、演化、體現和實現的過程時，其實，這隻是首先任意或無意地把一個自然曆史分割成為兩截，然後再有意或任意地把這個分割掩藏起來。
如果我們不從玩弄這套把戲開始，事情就簡單一些了。
以上的讨論是為了幫助大家了解自然、生命和心靈之間彼此适應的情況。
客觀的自然使人可能獲得一種安适、秩序和美麗的感覺，或者從另一個領域來說，客觀的自然是屈服于心理活動之下的，因而它能為人所認知。
這個事實曾時常被人們當作一件神秘的事情。
或者還可以從另外的一端來理解這個秘密：何以人類會具有一種秩序、美麗和正義的感覺；何以會具有一種思維和認識的能力，以緻人類遠超于自然之上而和天使同列，這似乎是很奇怪的。
但是，這種驚奇和神秘似乎就是那種面對自然而感到的驚奇和神秘，即到底為什麼會有自然，會有存在的事物，而且它們既然存在着，又為什麼就是它們現在的這個樣子。
這種驚奇應該被轉移到整個事物的進程上去。
隻是因為我們任意地把這個世界加以分裂，首先把它理解成一個和它實際所表現出來的情況完全不同的世界，于是我們就會覺得非常奇怪，究竟為什麼它要表現出這個樣子？這個世界就是認識的題材，因為心靈就是在那個世界裡面發展出來的。
身心的結構就是按照它存在其中的這個世界的結構發展出來的，所以身心就會很自然地發現它的某些部分和自然是吻合的、一緻的，而且也會發現自然的某些方面和它本身是吻合的、一緻的。
自然的某些方面是美麗的和合适的，而另一些方面是醜惡的和不合适的。
既然心靈隻有在一個有組織的過程之中才能演化，而在一個有組織的過程中，過去所獲得的圓滿結果總是被保存下來而予以運用的，那麼在心靈演化時，它就要留心過去和未來，而且要利用生物适應環境時的生理機構作為它自己唯一的活動器官，這就不足為奇了。
在最後的分析中，為什麼心靈要利用身體，或者說為什麼一個身體會具有一個心靈，如果有人覺得這是一件神秘的事情，那就好像他會奇怪一個種樹的人為什麼要利用土壤，或者說這種生長植物的土壤為什麼隻能使那些适應它自己的生化特性和關系的東西生長出來。
對于以上所作的這個說明，我們将從一個分析性更強的視角，根據明顯的經驗上的理由，再重述一遍。
我們發現，我們在經驗上熟悉的每一個&ldquo心靈&rdquo總是和某一個有組織的機體聯系着的。
每一個這樣的機體總是在一個自然的環境中存在着，而它和這個環境總是保持着某種相适應的聯系，例如植物對于空氣、水分和太陽，以及動物對于這些東西和植物。
沒有這些聯系，動物就會死去；沒有它們，最&ldquo純粹的&rdquo心靈也不會繼續下去。
一個動物，隻有當它從它的環境中汲取營養，在那兒找到防禦的手段，把本身多餘的廢物排洩出去的時候，才能夠生存下去。
既然沒有一個特定的有機體是永存不朽的，那麼一般說來，隻有當有機體能使自己繁殖時，生命才會繼續下去；而它唯一能夠使自己繁殖的地方，就是在自然環境内。
在一切高級的形式中，繁殖是兩性的，那就是說，它包括兩種形式的交合。
因此，這個環境就包括類似的兩種形式。
在每一點和每一階段上，一個有生命的有機體及