第七章 自然、生命和身心
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一個有感觸的動物所具有的一個附加的特性，這時候，它已經達到了有語言、有互相溝通那樣的與其他有生命之物交相作用的組織狀态。
于是，感觸所具有的各種性質對外在事物的客觀區别、對過去和未來的事物都有着重要的意義了。
事物有着這樣一種狀态，在這種狀态之下，有着質的差别的各種感觸不僅僅為機體所享有，而且對于客觀的差别也有着重要的意義；事物的這種狀态就是心靈。
感觸不再隻是被感觸到。
它們具有意義而且産生意義；它記錄過去和預測未來。
那就是說，當行動在（感觸）性質上的差别被用來作為業已從事過和将要從事的行動的指标時，或者作為它們的結果的符号的時候，這些動作在性質（感觸）上的差别具有了某種意義。
這些性質（感觸）上的差别直接地具有這個意義；意義是依照這些差别所具有的特性而被把握到的。
感觸産生意義，當它們是事情和對象的直接意義時，它們就是感覺（sensation），或者比較适當地說是感覺所與（sensa）。
如果沒有語言，機體行動所具有的性質，即所謂感觸，僅僅是潛在的和帶有預示性的痛苦、愉快、氣味、顔色、雜音、聲調等。
有了語言之後，它們就被區分開來、被辨認出來了。
于是它們就&ldquo客觀化&rdquo了，它們成為事物所具有的直接特性了。
這種&ldquo客觀化&rdquo并不是從這個有機體或靈魂中向着外在事物進行神秘的投射，也不是把一些心理之物虛幻地賦予物理事物。
這些性質從來也不是在有機體之内的，它們總是機體外的事物和有機體共同參與的各種交相作用的情況所具有的性質。
當它們有了名稱時，它們就使這個機體能夠認識和區别事物，從而成為包含更廣的交相作用進一步發展的手段。
所以，它們既是有機體所具有的性質，同時也是有關的這些事物所具有的性質。
為了便于控制，我們可以說它們是這個事物所特有的，或這個有機體所特有的，或這個機體的一個特定結構所特有的。
因此，顔色不再是外在事情的一個可靠的記号，它變成了一個例如說在視覺器官上有缺陷的記号。
有人認為，感覺上的性質可以離開語言而使它們自己被區别和辨認出來，例如它們是顔色和聲音等，因而事實上就構成了某些基本的認識方式，即使它隻是對它們本身存在的認識。
這種說法其本質是十分矛盾可笑的，因而如果不是對于心靈和認識問題具有偏見，那就絕不會有人作出這樣的主張。
感覺性本身是非理性的，它的存在是和任何直接性質的存在一樣的，不過是任何理性的機能所不可缺少的一個手段。
因為當感覺性質通過語言而被用來當作一個記号的系統時，例如當機體和環境之間的積極關系所具有的一種性質被稱為饑餓時，它就被視為有機體尋求體外對象的一種要求了。
把一種性質稱為&ldquo饑餓&rdquo，給它一個名稱，就是涉及一個對象，涉及食物，涉及将會滿足這個要求的那個東西，即這個積極的情境所傾向的東西。
同樣，把另一個性質稱為&ldquo紅的&rdquo，就是把一種在一個機體和一個事物間的交相作用的情況指向某一個足以滿足這個情境的需要或要求的對象。
我們隻需略微觀察一下一個兒童的心理成長就可以看出：那些為感覺器官所制約的性質，尤其是那些被特定的感覺器官所制約的性質，隻有當它們被用來指明對象時才被區别出來，例如紅乃是一件衣裳或一個玩具的特性。
如果我們要去辨認出那些為内感受器所制約的動作性質，這是有極大的困難的。
它們是滲透在一般的情境中的。
如果它們也參與在互相溝通之中，作為達到社會後果的共同手段，那麼，它們也将會和那些為外感受器所制約的性質一樣，獲得同樣的客觀性質。
在另一方面，這些為外感受器所制約的性質，在未曾在語言中被用來作為達到共同目的的共同手段之前，它們也隻是情境的影子而已。
後來，它們才被界定為對象的特性。
兒童必須通過社交才知道：某些行動意味着貪婪、憤怒、恐懼或粗野，而那些被認為是紅色、是樂音、是一種臭氣的性質也不例外。
臭氣也許曾經引起過嘔吐，而&ldquo紅&rdquo色也許曾經引起過不安的心境（有人看見血就會暈倒），但是把這個使人作嘔的對象區别出來而說它是臭氣，以及把這種刺激當作紅色而區别出來，這隻有當人們把它們當作記号時才會發生。
有機體和周圍條件在各種情境中交相作用，而當這些情境所具有的性質被區别出來的時候，它就産生了感知（sense）。
感知不同于感觸，因為它在認識中是有所指的，它不隻是一種渾然不清的性質或情調，而是某種東西在質上所特有的特征。
感知也不同于指稱，後者包括使用一種性質來作為另外某一個東西的記号或标志，例如紅色的燈光表示危險和使一輛正在行動着的機車停頓下來的需要。
但是，對于一個事物的感知乃是一種直接的、内在的意義，它是為它本身所享有或直接所感受到的意義。
當我們遭遇一些令人困擾的情況，後來找到一個線索而使一切事物都能各得其所的時候，我們對于整個的事情就感知到了意義。
在這樣一個情境中，這個線索就是具有含義的，因為它是一個指示、一個解釋的指導者。
但是，為我們所領會的整個情境所具有的意義乃是感知。
&ldquo感知&rdquo一詞的這種習慣用法，比在心理學的文獻中通常被限于用來指明一個被認知的簡單性質，如甜和紅，更接近經驗的事實。
在心理學中，它僅僅指明一種隻有最少感知的情況，這是為了理智上的便利而故意設定的條件。
隻要當一個情境具有了意義的雙重功能時，即具有含義和感知兩者時，心靈、理智就明确地出場了。
因此，物理的、精神-物理的和心理的之間的差别乃是自然事情的交相作用在複雜性和緊密性程度上的區别。
認為物質、生命和心靈是代表三種&ldquo實有&rdquo的觀點，正如許多其他哲學上的謬誤的起源一樣，乃是把事件性的功能實體化之後所産生的一種主張。
這個謬誤把事情的交相作用的結果變成了這些結果之所以發生的原因&mdash&mdash這樣一種颠倒，對機能是有重要意義的，但卻使我們對這種機能的理解發生了不可救藥的混亂。
&ldquo物質&rdquo或物理的東西，乃是當事情發生在交相作用的一定水平上時所具有的一種特性。
它本身并不是一件事情或存在，把&ldquo心靈&rdquo當作是指本質，而把&ldquo物質&rdquo當作是指存在，這個見解乃是迷信。
它不單純是一種本質，因為它是屬于許多事情交相作用所形成的一個特殊的場所具有的一個特性。
但是當它在科學中呈現出來的時候，它和&ldquo加速度&rdquo和&ldquo負一的二次方&rdquo一樣，是一個本質（在這裡，意義也表達在交相作用中的事情所具有的派生特性）。
結果，我們主張的生命、感觸和思想永遠不是離開物理的事情而獨立存在的這個學說，也許會被認為是唯物主義，但同時它也可以被認為恰恰是相反的。
因為我們有理由相信：關于自然存在所具有的基本特性，隻有當它的特性最完全地被揭示出來的時候，它才能夠最恰當地給予界說&mdash&mdash而這一個條件能否滿足，乃是以所實現的交相作用的範圍和密切程度為轉移的。
在任何情況之下，對形而上學的唯物主義的真正反對，既不在道德方面，也不在美學方面。
從曆史上講來，唯物主義和機械論的形而上學&mdash&mdash它們是不同于機械科學的&mdash&mdash是指這樣一種主張而言，即認為物質是生命和心靈的有效原因，而&ldquo原因&rdquo，從真實性方面講來，比&ldquo結果&rdquo占有較為優越的地位。
這句話的兩部分都不符合事實。
如果我們真要應用因果這個概念的話，産生生命和心靈的&ldquo原因&rdquo不是物質而是具有物質的自然事情，而物質乃是自然事情的一個特征。
而&ldquo結果&rdquo，既然它們标志着潛能性的展開，則較之&ldquo原因&rdquo更為恰當地指明自然的本性。
如果要對複雜的東西加以控制，這就要依賴于把它分析成比較基本的東西，因此，生命、感覺性和心靈對&ldquo物質&rdquo的依賴，乃是實踐性或工具性的。
較小的、更加外在的交相作用的場所，相比大的、較為緊密的交相作用的場所來說更容易管理，而且隻有通過對前者的管理，我們才能控制後者的發生。
因此，隻有借助于物質的這個事件特性，精神-物理的和理智的事情才能夠得到區别性界定。
所以，每一次對生命和心靈對物理事件的依賴的發現，都會為我們的主張增添新的理由。
如果生命和心靈沒有任何規律，那麼，教育、有意的變更、修正、防止以及有建設性的控制就都是不可能的。
崇尚精神而貶責&ldquo物質&rdquo，這隻是崇尚終結（目的）而輕視為終結所依賴的手段這個舊習慣的再版而已。
在本章開始時，我們曾經說過：&ldquo解決&rdquo心身問題，要求重新修訂這個問題所由以産生的那個關于存在的前提假定，以上所述就說明了我們這個導言的重要意義。
如我們所業已看到的，當研究者們為了尋求&ldquo基本的&rdquo，即有所指稱的性質而忽視了直接的性質，即忽視了事情所具有的&ldquo感知&rdquo，如濕和幹、熱和冷、輕和重、上和下的時候，而且當他們把這些&ldquo基本的&rdquo即有所指稱的性質并不當作性質本身（雖然它們被稱為性質）而當作關系的時候，成就斐然的自然科學便開始了。
這個手段使我們有可能從事一種完全不同的思辨工作。
古典的科學是根據依附于感知和習俗的、具有不同性質的現象特性進行工作的。
所以，它隻能通過一種改變了的詞彙來重複叙述這些現象而已&mdash&mdash這是關于感知的形式和力量方面的詞彙，而這些形式和力量隻是重複事物業已具有的意義而已。
但是，新的思辨工作乃是從事有關數學的等式和函數方面的工作。
它由之出發的意義忽略了現象所具有的明顯特性或意義，所以能夠産生極其新穎的關系和概括&mdash&mdash不僅在細節内容上是新穎的，而且在種類上也是新穎的。
它不是将一種顔色和另外一些顔色聯系起來，而是和一切與有節奏的變化相關的事情聯系起來。
因此，過去是分散的事情，便在涵蓋廣泛的陳述和預言的原理之下被結合起來了。
有時間性的性質便被說成是空間上的移動速度，因而，可以直接應用在空間的地位、方向和距離的數學函數中，使得人們可能把事情的順序歸結成為可以計算的事項。
忽視有時間性的性質本身，使人們的思想集中于連續的秩序，而這一種秩序是可以轉變成一種同時存在的秩序的。
其實，所有這一切就等于是把事情的關系當作知識的真正對象。
不把直接的性質（無論是感覺的還是具有意義的性質）當作科學的對象、當作歸類和理解的适當形式，這實際上就是讓這些直接性質保持它們本來的樣子。
既然它們已為人所具有，那就不必去認識它們了。
但是正如我們時常有機會注意到的那樣，主張知識的對象是完美實在的傳統看法導緻這樣一個結論：科學的對象就是在形而上學上極其真實的東西。
所以直接的性質，由于被排斥于科學對象之外，便和&ldquo真實的&rdquo對象割裂開來，憑空地懸着。
既然它們的存在是不能否認的，它們便聚集起來，構成了一個心理的存在領域，而與物理學的對象站在對立的地位。
在這個前提之下，跟着而來的必然就是關于心物關系、心理的和身體的東西間的關系之類的問題。
如果改變這個形而上學的前提，那就是說，把直接的性質恢複到它們正當的地位上去，而成為屬于包含一切的情境所具有的性質，那麼這些問題就不再是認識論上的問題了。
它們就變成了一些可以說明的科學問題，那就是說，關于具有某種性質的某件事情實際上是怎樣發生的問題。
希臘科學認為，性質如濕和幹、熱和冷、重和輕等以及這些在運動中的質性差别如上下、往來、繞圈等都是能産生一定結果的。
這個世界便是根據這些性質所具有的因果力量來予以陳述和說明的。
17世紀的科學革命是以否認這些性質以及其他一切直接性質的因果效用（所以也否認了它們對于科學的重要意義）為出發點的。
然而，由于把這個關于科學程序的事情變成了對心靈之外存在性質的否認，心物的和心理的機能就變成不可解釋的反常狀态了；按照反常狀态的字面上的意思來說，就是超自然的。
希臘科學的錯誤不在于把性質當作自然的存在，而在于誤解了它們的效用性所應有的地位。
它認為性質離開機體行動而具有效能，而實際上，性質隻有以生命和心靈這種有組織的活動為媒介，才具有這些效能。
當我們承認生命和心靈乃是高度複雜和廣泛的交相作用的事件特征時，就可能把性質當作自然存在而不緻陷于希臘科學的錯誤中。
我們可以承認精神-物理的現象和高級的心理現象乃是各有其充分的經驗上的實在性的，而無需乞援于在曆史的、存在的連續性中的二元論分裂。
當認知非生命之物時，忽視性質也不會有麻煩。
它們可以成為運動的強度和矢向，可以根據數學的術語來加以陳述。
因此，它們的直接個性就被回避了，直接個性對于科學來說是不相幹的，因為科學所涉及的是關系。
關于非生物界中的性質，我們最多隻能說：它們是曆史事件的限制，是突然的終結或結束，是開端和結尾的界線，在這兒某一個特殊的交相作用停止了。
它們好像是一朵浪花，标志着從各個不同的運動方向而來的波浪的相互沖擊。
為了使探究的領域有所限制，我們不得不留意到這些性質，但它們卻不能進入到探究之中成為探究的一部分。
在生命和心靈中，這種性質起着一個積極的作用。
在這個水平上，它們所構成的界限或個體化的狀态并不是在事情以外的。
這個界限同時也就是一種組織，這個組織滲透在這些性質之中，而且由于滲透在它們之中而把先前能量的強度和方向的限制轉變成為實際的、内在的性質，或者成為在感覺性上的差别。
因為在感觸中，性質就是性質，而不是交相作用一個突然的、分隔的、獨特的界限。
從物理科學的目的上說，紅不同于綠，因為它給予了在振動上的兩套數目或光譜上兩個不同的地段線以特别的意義。
這個差别是質性的、帶有預期性的，涉及的是相關事情在潛能上的獨一無二的差别。
但是就便于計算和預測而論，這些差别始終是可以用數目和形式這類非性質上的指數來說明的。
但是在一個對光的反應靈敏的有機物中，這些潛能性上的差别可以成為直接感覺性方面的差别。
說它們被感觸到，就是說：它們已經具有了它們自己獨立的、内在的存在。
這個命題并不是說，感觸是外加在别的事物上的東西；也并不是說，對一個純物理的東西的外在認識方式是從外面闖進一個物理事物世界之中的。
當一些原先發生在物理水平上的事情發生了更為廣泛、更為複雜的交相作用的關系時，這些事情就獲得了一種新的性質，這種新性質一般被稱為&ldquo感觸&rdquo（feeling）。
說得更明确一點，這個名稱是就使事情彼此分開的終極性差别的出現而言的，從物理的層面上看，人們隻能在預期接下來的活動中才能讨論這些差别，或者隻能用不同類型的數學公式、不同類型的時空位置和接觸點來讨論它們。
因此，感覺所特有的性質乃是宇宙中的事情所具有的性質。
隻是因為它們是這樣的性質，才有可能像自然科學一樣，在數量、空間地位的系列和感覺性質的譜系這兩方面之間建立一對一的符合關系。
把宇宙分裂成為兩個分開的、不相聯系的存在領域，一個是心理的領域，另一個是物理的領域，而這兩個領域雖然是完全分離的，但又是明确和精确地彼此符合一緻的&mdash&mdash例如按照數字系列排列起來的一個振動秩序和對通過棱鏡光譜的光影直接感觸到的性質，乃是彼此吻合一緻的&mdash&mdash這個見解讓人難以置信。
這種一對一的吻合一緻的見解，隻有把它當作在同一個世界中多種特性和關系之間的符合一緻時，才是可以理解的。
不過，首先我們從一個較窄的、外在的交相作用的水平上來看待這個世界，然後則是從一個包括較廣且比較嚴密的交相作用的水平上去看待它。
如果從這樣兩個水平上去看待自然事情而在它們之間建立一對一的符合關系（或&ldquo平行狀态&rdquo），我們就會使更為豐富、更為複雜的特性服從于我們的預測和審慎思考；當我們想到這一點的時候，就會對這個程序的合理性有具體的體會。
因此，現代科學否認，例如，紅或幹在所描述的事情的
于是，感觸所具有的各種性質對外在事物的客觀區别、對過去和未來的事物都有着重要的意義了。
事物有着這樣一種狀态，在這種狀态之下，有着質的差别的各種感觸不僅僅為機體所享有，而且對于客觀的差别也有着重要的意義；事物的這種狀态就是心靈。
感觸不再隻是被感觸到。
它們具有意義而且産生意義；它記錄過去和預測未來。
那就是說，當行動在（感觸）性質上的差别被用來作為業已從事過和将要從事的行動的指标時，或者作為它們的結果的符号的時候，這些動作在性質（感觸）上的差别具有了某種意義。
這些性質（感觸）上的差别直接地具有這個意義；意義是依照這些差别所具有的特性而被把握到的。
感觸産生意義，當它們是事情和對象的直接意義時，它們就是感覺（sensation），或者比較适當地說是感覺所與（sensa）。
如果沒有語言，機體行動所具有的性質，即所謂感觸，僅僅是潛在的和帶有預示性的痛苦、愉快、氣味、顔色、雜音、聲調等。
有了語言之後，它們就被區分開來、被辨認出來了。
于是它們就&ldquo客觀化&rdquo了，它們成為事物所具有的直接特性了。
這種&ldquo客觀化&rdquo并不是從這個有機體或靈魂中向着外在事物進行神秘的投射，也不是把一些心理之物虛幻地賦予物理事物。
這些性質從來也不是在有機體之内的，它們總是機體外的事物和有機體共同參與的各種交相作用的情況所具有的性質。
當它們有了名稱時，它們就使這個機體能夠認識和區别事物，從而成為包含更廣的交相作用進一步發展的手段。
所以，它們既是有機體所具有的性質，同時也是有關的這些事物所具有的性質。
為了便于控制，我們可以說它們是這個事物所特有的，或這個有機體所特有的，或這個機體的一個特定結構所特有的。
因此，顔色不再是外在事情的一個可靠的記号，它變成了一個例如說在視覺器官上有缺陷的記号。
有人認為，感覺上的性質可以離開語言而使它們自己被區别和辨認出來，例如它們是顔色和聲音等，因而事實上就構成了某些基本的認識方式，即使它隻是對它們本身存在的認識。
這種說法其本質是十分矛盾可笑的，因而如果不是對于心靈和認識問題具有偏見，那就絕不會有人作出這樣的主張。
感覺性本身是非理性的，它的存在是和任何直接性質的存在一樣的，不過是任何理性的機能所不可缺少的一個手段。
因為當感覺性質通過語言而被用來當作一個記号的系統時，例如當機體和環境之間的積極關系所具有的一種性質被稱為饑餓時，它就被視為有機體尋求體外對象的一種要求了。
把一種性質稱為&ldquo饑餓&rdquo，給它一個名稱，就是涉及一個對象，涉及食物，涉及将會滿足這個要求的那個東西，即這個積極的情境所傾向的東西。
同樣，把另一個性質稱為&ldquo紅的&rdquo，就是把一種在一個機體和一個事物間的交相作用的情況指向某一個足以滿足這個情境的需要或要求的對象。
我們隻需略微觀察一下一個兒童的心理成長就可以看出：那些為感覺器官所制約的性質，尤其是那些被特定的感覺器官所制約的性質，隻有當它們被用來指明對象時才被區别出來，例如紅乃是一件衣裳或一個玩具的特性。
如果我們要去辨認出那些為内感受器所制約的動作性質，這是有極大的困難的。
它們是滲透在一般的情境中的。
如果它們也參與在互相溝通之中，作為達到社會後果的共同手段，那麼，它們也将會和那些為外感受器所制約的性質一樣，獲得同樣的客觀性質。
在另一方面，這些為外感受器所制約的性質，在未曾在語言中被用來作為達到共同目的的共同手段之前，它們也隻是情境的影子而已。
後來，它們才被界定為對象的特性。
兒童必須通過社交才知道：某些行動意味着貪婪、憤怒、恐懼或粗野，而那些被認為是紅色、是樂音、是一種臭氣的性質也不例外。
臭氣也許曾經引起過嘔吐，而&ldquo紅&rdquo色也許曾經引起過不安的心境（有人看見血就會暈倒），但是把這個使人作嘔的對象區别出來而說它是臭氣，以及把這種刺激當作紅色而區别出來，這隻有當人們把它們當作記号時才會發生。
有機體和周圍條件在各種情境中交相作用，而當這些情境所具有的性質被區别出來的時候，它就産生了感知（sense）。
感知不同于感觸，因為它在認識中是有所指的，它不隻是一種渾然不清的性質或情調，而是某種東西在質上所特有的特征。
感知也不同于指稱，後者包括使用一種性質來作為另外某一個東西的記号或标志，例如紅色的燈光表示危險和使一輛正在行動着的機車停頓下來的需要。
但是，對于一個事物的感知乃是一種直接的、内在的意義，它是為它本身所享有或直接所感受到的意義。
當我們遭遇一些令人困擾的情況，後來找到一個線索而使一切事物都能各得其所的時候，我們對于整個的事情就感知到了意義。
在這樣一個情境中，這個線索就是具有含義的，因為它是一個指示、一個解釋的指導者。
但是，為我們所領會的整個情境所具有的意義乃是感知。
&ldquo感知&rdquo一詞的這種習慣用法，比在心理學的文獻中通常被限于用來指明一個被認知的簡單性質，如甜和紅，更接近經驗的事實。
在心理學中，它僅僅指明一種隻有最少感知的情況，這是為了理智上的便利而故意設定的條件。
隻要當一個情境具有了意義的雙重功能時，即具有含義和感知兩者時，心靈、理智就明确地出場了。
因此，物理的、精神-物理的和心理的之間的差别乃是自然事情的交相作用在複雜性和緊密性程度上的區别。
認為物質、生命和心靈是代表三種&ldquo實有&rdquo的觀點，正如許多其他哲學上的謬誤的起源一樣，乃是把事件性的功能實體化之後所産生的一種主張。
這個謬誤把事情的交相作用的結果變成了這些結果之所以發生的原因&mdash&mdash這樣一種颠倒，對機能是有重要意義的，但卻使我們對這種機能的理解發生了不可救藥的混亂。
&ldquo物質&rdquo或物理的東西，乃是當事情發生在交相作用的一定水平上時所具有的一種特性。
它本身并不是一件事情或存在，把&ldquo心靈&rdquo當作是指本質，而把&ldquo物質&rdquo當作是指存在，這個見解乃是迷信。
它不單純是一種本質，因為它是屬于許多事情交相作用所形成的一個特殊的場所具有的一個特性。
但是當它在科學中呈現出來的時候，它和&ldquo加速度&rdquo和&ldquo負一的二次方&rdquo一樣，是一個本質（在這裡，意義也表達在交相作用中的事情所具有的派生特性）。
結果，我們主張的生命、感觸和思想永遠不是離開物理的事情而獨立存在的這個學說，也許會被認為是唯物主義，但同時它也可以被認為恰恰是相反的。
因為我們有理由相信：關于自然存在所具有的基本特性，隻有當它的特性最完全地被揭示出來的時候，它才能夠最恰當地給予界說&mdash&mdash而這一個條件能否滿足，乃是以所實現的交相作用的範圍和密切程度為轉移的。
在任何情況之下，對形而上學的唯物主義的真正反對，既不在道德方面，也不在美學方面。
從曆史上講來，唯物主義和機械論的形而上學&mdash&mdash它們是不同于機械科學的&mdash&mdash是指這樣一種主張而言，即認為物質是生命和心靈的有效原因，而&ldquo原因&rdquo，從真實性方面講來，比&ldquo結果&rdquo占有較為優越的地位。
這句話的兩部分都不符合事實。
如果我們真要應用因果這個概念的話，産生生命和心靈的&ldquo原因&rdquo不是物質而是具有物質的自然事情，而物質乃是自然事情的一個特征。
而&ldquo結果&rdquo，既然它們标志着潛能性的展開，則較之&ldquo原因&rdquo更為恰當地指明自然的本性。
如果要對複雜的東西加以控制，這就要依賴于把它分析成比較基本的東西，因此，生命、感覺性和心靈對&ldquo物質&rdquo的依賴，乃是實踐性或工具性的。
較小的、更加外在的交相作用的場所，相比大的、較為緊密的交相作用的場所來說更容易管理，而且隻有通過對前者的管理，我們才能控制後者的發生。
因此，隻有借助于物質的這個事件特性，精神-物理的和理智的事情才能夠得到區别性界定。
所以，每一次對生命和心靈對物理事件的依賴的發現，都會為我們的主張增添新的理由。
如果生命和心靈沒有任何規律，那麼，教育、有意的變更、修正、防止以及有建設性的控制就都是不可能的。
崇尚精神而貶責&ldquo物質&rdquo，這隻是崇尚終結（目的）而輕視為終結所依賴的手段這個舊習慣的再版而已。
在本章開始時，我們曾經說過：&ldquo解決&rdquo心身問題，要求重新修訂這個問題所由以産生的那個關于存在的前提假定，以上所述就說明了我們這個導言的重要意義。
如我們所業已看到的，當研究者們為了尋求&ldquo基本的&rdquo，即有所指稱的性質而忽視了直接的性質，即忽視了事情所具有的&ldquo感知&rdquo，如濕和幹、熱和冷、輕和重、上和下的時候，而且當他們把這些&ldquo基本的&rdquo即有所指稱的性質并不當作性質本身（雖然它們被稱為性質）而當作關系的時候，成就斐然的自然科學便開始了。
這個手段使我們有可能從事一種完全不同的思辨工作。
古典的科學是根據依附于感知和習俗的、具有不同性質的現象特性進行工作的。
所以，它隻能通過一種改變了的詞彙來重複叙述這些現象而已&mdash&mdash這是關于感知的形式和力量方面的詞彙，而這些形式和力量隻是重複事物業已具有的意義而已。
但是，新的思辨工作乃是從事有關數學的等式和函數方面的工作。
它由之出發的意義忽略了現象所具有的明顯特性或意義，所以能夠産生極其新穎的關系和概括&mdash&mdash不僅在細節内容上是新穎的，而且在種類上也是新穎的。
它不是将一種顔色和另外一些顔色聯系起來，而是和一切與有節奏的變化相關的事情聯系起來。
因此，過去是分散的事情，便在涵蓋廣泛的陳述和預言的原理之下被結合起來了。
有時間性的性質便被說成是空間上的移動速度，因而，可以直接應用在空間的地位、方向和距離的數學函數中，使得人們可能把事情的順序歸結成為可以計算的事項。
忽視有時間性的性質本身，使人們的思想集中于連續的秩序，而這一種秩序是可以轉變成一種同時存在的秩序的。
其實，所有這一切就等于是把事情的關系當作知識的真正對象。
不把直接的性質（無論是感覺的還是具有意義的性質）當作科學的對象、當作歸類和理解的适當形式，這實際上就是讓這些直接性質保持它們本來的樣子。
既然它們已為人所具有，那就不必去認識它們了。
但是正如我們時常有機會注意到的那樣，主張知識的對象是完美實在的傳統看法導緻這樣一個結論：科學的對象就是在形而上學上極其真實的東西。
所以直接的性質，由于被排斥于科學對象之外，便和&ldquo真實的&rdquo對象割裂開來，憑空地懸着。
既然它們的存在是不能否認的，它們便聚集起來，構成了一個心理的存在領域，而與物理學的對象站在對立的地位。
在這個前提之下，跟着而來的必然就是關于心物關系、心理的和身體的東西間的關系之類的問題。
如果改變這個形而上學的前提，那就是說，把直接的性質恢複到它們正當的地位上去，而成為屬于包含一切的情境所具有的性質，那麼這些問題就不再是認識論上的問題了。
它們就變成了一些可以說明的科學問題，那就是說，關于具有某種性質的某件事情實際上是怎樣發生的問題。
希臘科學認為，性質如濕和幹、熱和冷、重和輕等以及這些在運動中的質性差别如上下、往來、繞圈等都是能産生一定結果的。
這個世界便是根據這些性質所具有的因果力量來予以陳述和說明的。
17世紀的科學革命是以否認這些性質以及其他一切直接性質的因果效用（所以也否認了它們對于科學的重要意義）為出發點的。
然而，由于把這個關于科學程序的事情變成了對心靈之外存在性質的否認，心物的和心理的機能就變成不可解釋的反常狀态了；按照反常狀态的字面上的意思來說，就是超自然的。
希臘科學的錯誤不在于把性質當作自然的存在，而在于誤解了它們的效用性所應有的地位。
它認為性質離開機體行動而具有效能，而實際上，性質隻有以生命和心靈這種有組織的活動為媒介，才具有這些效能。
當我們承認生命和心靈乃是高度複雜和廣泛的交相作用的事件特征時，就可能把性質當作自然存在而不緻陷于希臘科學的錯誤中。
我們可以承認精神-物理的現象和高級的心理現象乃是各有其充分的經驗上的實在性的，而無需乞援于在曆史的、存在的連續性中的二元論分裂。
當認知非生命之物時，忽視性質也不會有麻煩。
它們可以成為運動的強度和矢向，可以根據數學的術語來加以陳述。
因此，它們的直接個性就被回避了，直接個性對于科學來說是不相幹的，因為科學所涉及的是關系。
關于非生物界中的性質，我們最多隻能說：它們是曆史事件的限制，是突然的終結或結束，是開端和結尾的界線，在這兒某一個特殊的交相作用停止了。
它們好像是一朵浪花，标志着從各個不同的運動方向而來的波浪的相互沖擊。
為了使探究的領域有所限制，我們不得不留意到這些性質，但它們卻不能進入到探究之中成為探究的一部分。
在生命和心靈中，這種性質起着一個積極的作用。
在這個水平上，它們所構成的界限或個體化的狀态并不是在事情以外的。
這個界限同時也就是一種組織，這個組織滲透在這些性質之中，而且由于滲透在它們之中而把先前能量的強度和方向的限制轉變成為實際的、内在的性質，或者成為在感覺性上的差别。
因為在感觸中，性質就是性質，而不是交相作用一個突然的、分隔的、獨特的界限。
從物理科學的目的上說，紅不同于綠，因為它給予了在振動上的兩套數目或光譜上兩個不同的地段線以特别的意義。
這個差别是質性的、帶有預期性的，涉及的是相關事情在潛能上的獨一無二的差别。
但是就便于計算和預測而論，這些差别始終是可以用數目和形式這類非性質上的指數來說明的。
但是在一個對光的反應靈敏的有機物中，這些潛能性上的差别可以成為直接感覺性方面的差别。
說它們被感觸到，就是說：它們已經具有了它們自己獨立的、内在的存在。
這個命題并不是說，感觸是外加在别的事物上的東西；也并不是說，對一個純物理的東西的外在認識方式是從外面闖進一個物理事物世界之中的。
當一些原先發生在物理水平上的事情發生了更為廣泛、更為複雜的交相作用的關系時，這些事情就獲得了一種新的性質，這種新性質一般被稱為&ldquo感觸&rdquo（feeling）。
說得更明确一點，這個名稱是就使事情彼此分開的終極性差别的出現而言的，從物理的層面上看，人們隻能在預期接下來的活動中才能讨論這些差别，或者隻能用不同類型的數學公式、不同類型的時空位置和接觸點來讨論它們。
因此，感覺所特有的性質乃是宇宙中的事情所具有的性質。
隻是因為它們是這樣的性質，才有可能像自然科學一樣，在數量、空間地位的系列和感覺性質的譜系這兩方面之間建立一對一的符合關系。
把宇宙分裂成為兩個分開的、不相聯系的存在領域，一個是心理的領域，另一個是物理的領域，而這兩個領域雖然是完全分離的，但又是明确和精确地彼此符合一緻的&mdash&mdash例如按照數字系列排列起來的一個振動秩序和對通過棱鏡光譜的光影直接感觸到的性質，乃是彼此吻合一緻的&mdash&mdash這個見解讓人難以置信。
這種一對一的吻合一緻的見解，隻有把它當作在同一個世界中多種特性和關系之間的符合一緻時，才是可以理解的。
不過，首先我們從一個較窄的、外在的交相作用的水平上來看待這個世界，然後則是從一個包括較廣且比較嚴密的交相作用的水平上去看待它。
如果從這樣兩個水平上去看待自然事情而在它們之間建立一對一的符合關系（或&ldquo平行狀态&rdquo），我們就會使更為豐富、更為複雜的特性服從于我們的預測和審慎思考；當我們想到這一點的時候，就會對這個程序的合理性有具體的體會。
因此，現代科學否認，例如，紅或幹在所描述的事情的