第七章 自然、生命和身心
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一系列的文化經驗揭示的系列概念關涉的是一般意義上的心靈對自然的關系，以及特定意義上的心靈對機體的關系。
希臘的經驗中具有使自由人無憂無慮地從事靜觀冥索的條件。
他們享有的公民生活對環境的适應，是充分而富足的。
這樣的一種生活，對于那些充分享受它的人們看來，似乎是自然界的崇高頂點，而有機體是到達這個頂點的媒介。
既然任何被創造出來的東西都要服從于自然的偶然性，死就不是一個問題了。
一個被創造出來的人可以享有心靈和永久的形式，然後虔誠地與創造他的力量融合為一。
但是，生命并不總是在這樣愉快的均衡狀态之中存在着的，它是繁重的、具有毀滅性的。
市民生活是腐敗的、粗俗的。
在這樣的條件之下，精神雖然相信它自己是按照一個永生的神聖精靈的影像而創造出來的，因而它也享有它所具有的永生不朽的性質，但它發現它自己是在一個奇怪的、堕落的世界中的異鄉人和旅客。
它何以出現于那個世界之中而寓住在一個作為那個世界之一部分的物質性身體之内，這是一個不解之謎。
情景又發生變化了。
自然被設想為完全機械的。
在自然中而且作為自然之一部分而存在的身體，具有生命、表達思想、享有意識，這是一件神秘的事情。
這一系列的經驗以及與它們相應的哲學顯示出的是獨特的生命、心靈和身體的關系問題。
在希臘人看來，凡生命都是靈魂，因為生命是自動的而隻有靈魂才自己移動着。
在一個有上下、往來、循環的運動的世界中也會有自我運動，這确是有趣的事情，而不是什麼奇怪的或不幸的事情。
關于自我運動這個事情我們經驗中就有直接證據：即使是植物也顯現出有一定程度的自我運動，所以它有靈魂；這種靈魂雖僅是植物性的，但它是動物靈魂和理性心靈的一個自然條件。
在存在的等級中，有機體占據一個突出的地位：它是自然的潛能性的最高現實性，反過來，它又是心靈的潛能性。
希臘思想和希臘宗教、希臘雕刻和遊藝一樣，對于人體有着一種虔誠的關注。
在聖保羅的基督教義及其後繼者中，肉體是塵俗的、情欲的、貪婪的、激情的，精神則是神聖的、永生的；肉體是會朽壞的，而精神是不朽的。
人們用一種帶有超自然宗教色彩的道德上的蔑視眼光來理解肉體。
既然身體是物質的，那麼凡物質的東西便都是罪惡的了。
柏拉圖和亞裡士多德在形而上學中對于物質的貶低，在禁欲主義的思想中就變成了一種在道德上的根本性貶低。
罪惡的根源在意志之中，但罪惡的緣起卻來自肉體上的貪婪。
欲望起源于肉體，由于其忽略了精神的事物，于是便産生了肉欲、憤怒、驕橫、愛财、奢侈、世俗野心等。
從專門理論上講來，亞裡士多德思想的體系為經院學派所保留下來，聖·托馬斯·阿奎那（St.ThomasAquinas）在關于生命和身體方面幾乎逐字逐句重複了他的公式。
但是實質上，這個形式上的關系是被歪曲和破壞了的，因為精神受到了肉體的誘惑，而這表現在由于亞當犯罪而使人和自然都堕落了。
在道德上對于肉體的恐懼，再加上為了追求外在的幸福或逃避災難而渴望在來世中得到複活的興趣，在精神和物質之間造成了一個堅固的對立。
然而，盡管存在着這樣一個對立，它們卻在人的身體中結合在一起了。
精神是簡單的、唯一的、永恒的和不可分解的；物質是多樣的、變化的、可以分解的。
這樣兩個相反的東西怎麼可能結合在一起呢，這便成為一個問題了。
永生這個概念意味着将來将永遠在一種不可言說的幸福或苦難之中度過，而這個最後的命運依賴于現實生活，因為在這樣一種生活中，肉欲以及與之相伴随着的野心和驕傲自負乃是一個經常誘人緻罪的原因，因而也就成為一個将來永受天譴的原因。
如果上述問題不是由于永生這個概念具有這樣具體的意義的話，它就隻是一個遙遠的、專門的問題；對于這個問題，除了少數從事玄想的思想家以外，一般人是不感興趣的。
隻要亞裡士多德的形而上學堅持說，自然乃是潛能性和現實性從低級到高級的一個有秩序的系列，那麼就可能把有機體理解為通常在物理系列中的最高項而在心理系列中的最低項。
它恰好占有那樣一個中間的地位，在那個地位，身體是物理的潛能的實現，而且顯現理念現實的潛能性。
在中古思想中，除了道德上和宗教上的問題以外，就沒有什麼關于心身關系的特殊問題了。
它隻是應用了把潛能性當作理念現實的基層這個普遍原理。
但是，當這樣一個時刻來臨時，即當精神、靈魂和身體在道德和宗教上的聯系還十分強有力地繼續着，而關于潛能和現實的古典的形而上學卻已聲名狼藉的時候，關于身體、自然和人的關系問題，關于心靈、精神和物質的關系問題的全部負擔都集中在關于身體和靈魂的關系這個特殊的問題上了。
當人們已不再根據潛能性和現實性來解釋和說明事實而訴諸因果關系來說明問題時，心靈和物質便處于彼此絕不相似的對立地位，在那兒便沒有了使黑色的身體逐漸轉變為白色的精神這樣一些中間狀态了。
再者，古典的和中古的思想雖然在理論上有着不同的基礎，但是它們對于這個新的概念都在經驗上起了有力的推動作用。
當古代的在植物性、動物性和理性的靈魂之間的區别被應用到人身上時，這種區别乃是對希臘社會中的階級劃分的一種刻畫和論證。
出于實踐的考慮，生活在營養和食欲層次上的奴隸和從事機械的工匠，是以身體來象征的&mdash&mdash他們是實現理想目的的障礙，并且是與行動相聯系而與理性相對立的。
在和平時期和在戰争中的良好公民是以靈魂本身來象征的，他服從于理性，從事于思維，但他的活動終究限于世俗的事務，受到物質的侵蝕。
隻有科學研究家們和哲學家們才是純理性的代表，隻與理念形式打交道，隻為理念形式自身。
這個階級宣稱他們具有内在的優越性，是用&ldquo理性&rdquo（nous）、純粹的非物質的心靈來象征的。
在希臘思想中，這種三重的區分變成了身體、心靈或靈魂和精神三者的區分。
精神是超越于一切俗事和行動之上，乃至超越于道德的關懷之上的，因此享有純&ldquo精神的&rdquo（非物質的）和宗教的對象。
這個主張又遇到了基督教中為了實際的道德上的目的，在肉體和精神之間、罪惡和得救之間、反抗和服從之間所作的嚴格劃分。
因此，這個抽象的、專門的笛卡爾式的二元論便有了一個為它準備好了的豐富的經驗領域，和它混合起來，為這個二元論本來空洞的形式主義提供了具體的意義和内容。
然而，在這些用來&ldquo解決&rdquo這個問題的理論中，這個問題的形式主義和不真實性卻仍然存在着。
這些理論包括霍布斯的唯物主義，笛卡爾的靈魂的工具、松果腺、動物的精神，直到相互作用論、先天協調論、際遇論、平行論、泛靈的精神論、副現象論，以及所謂&ldquo生命之力&rdquo（elanvital）&mdash&mdash這一系列可怕的陳列物。
這些解決方案之間的分歧，再加上每一種主張在思辨上的特性，使它不能接受經驗方面的探讨，這就暗示說：毛病主要不在于問題的解決，而在于問題的提法。
如果是這樣的話，那麼避免糾纏在這些解決方案之中的辦法，就是對于這個問題所借以存在的那些概念重新加以考慮。
而這些概念原來和心身的問題沒有什麼關系，與它們有關的乃是在它背後的一些形而上學的争論&mdash&mdash一般地講來，即否認自然事情具有性質；就其特殊方面來講，就是忽視了時間的性質和武斷地肯定&ldquo原因&rdquo是高級的實在性。
從經驗方面講來，在有生命的和無生命的東西之間最明顯的區别乃是：前者的活動具有需要、主動要求滿足需要的努力和需要得到滿足等特征。
在講這句話時，需要、努力和滿足等名詞基本上是按照生物學上的意義來運用的。
需要是指精力的一種緊張的狀态，以緻機體處于一種不安或不穩定的均衡狀态之中。
要求或努力是指這個事實而言的，即這種狀态表現在行動之中，這些行動改變着周圍的物體，以緻使它們又反作用于這個機體，而最後又使它所特有的那種主動的均衡狀态的樣式得到恢複。
所謂滿足，系指這種均衡狀态的樣式的恢複而言，而這又是環境和機體的主動要求相互作用時發生的變化所産生的後果。
一個植物需要水分、二氧化碳；有時它需要結籽。
需要既不是附加在物質之上的一種非物質的心靈力量，也不僅僅是在比較了盈虛這兩種不同的機體狀态之後由思想所提出的一種概念上的區别。
它是指一種具體的事情狀态，在能量分配中的一種緊張狀态，在這種緊張狀态中包括有從高潛能點到低潛能點的壓力，結果它産生了顯著的變化，以緻改變了和環境的聯系，它對環境的作用不同，受到的影響也不同。
僅就這個事實而論，在植物和無機體的生化作用之間并沒有什麼區别。
無機物也是受失調的内在均衡狀态制約的，這種狀态對周圍事物發生作用，而在一圈的變化之後達到了一個終點&mdash&mdash飽和點，這相應于有機體中的滿足狀态。
有機的植物和無機的鐵分子之間的差别，不在于前者在生化能量以外還附加了一些什麼東西，而在于生化能量互相聯系和活動的方式不同，從而所産生的不同的後果分别标志着無生物和生物的活動，因為在有機體方面，均衡樣式的還原或恢複也是符合于這種複雜的統一過程或曆史的。
在無機體本身，&ldquo飽和點&rdquo的發生漫不經心，它并不傾向于維持一個行動的時态局。
一個植物各個不同的組成部分之間的交相作用卻傾向于繼續一種特殊地組織起來的活動，它們傾向于利用過去的活動所保存下來的後果，使得後來的變化得以适合于它們所屬的這個完整體系的需要。
組織是一個事實，不過它并不是一種原初的組織性力量。
鐵本身顯示出具有偏向或有選擇性反應的特征，但是它沒有顯示出繼續保持單純鐵塊的偏向，它很快就變成了所謂的氧化鐵。
在它和水相互作用時，它沒有顯示出改變這個交相作用的狀态從而使得純鐵的特征繼續保持下去的傾向。
如果這樣的話，它就具有了一個生物的标志，而該被稱為有機物了。
作為一個有組織的物體真正的構成部分，鐵就要傾向于維持它所從屬的這個有機體的活動型式。
如果我們，如俗語所說的，把物理的東西等同于無機的，那麼就需要另外一個字眼來指明有機體的活動。
精神-物理是一個合适的名詞。
在這裡所運用的&ldquo精神-物理&rdquo一詞系指&ldquo需要-要求-滿足&rdquo在活動中聯合出現的情況而言，而這些名詞是按照我上面所界說的那種意義來運用的。
在這複合詞中，這個詞首的&ldquo精神&rdquo是說：物理的活動已經獲得了一些附加的特性，即能從周圍的環境中取得一種特殊的交相作用的支持以滿足需要。
有精神物理的東西并不是說廢棄了生化的東西，也不是指由某些物理的東西和某些心靈的東西所混合起來的一個古怪之物（如半人半馬的怪物一樣），而是指具有無生物所未表現出來的一些性質和效能而言的。
按照這樣的理解，那就沒有所謂在物理和精神之間的關系這樣的問題了。
在這裡隻有一些具有特定性質和效能的經驗事件。
在這裡首先是組織問題以及因此而包含的一切問題。
在這裡所涉及的問題屬于明确的事實探究上的問題。
在怎樣的條件之下才産生了組織，而它的各種不同的樣式和這些樣式的組織所産生的後果又是什麼？我們也許不能圓滿地答複這些問題，但是，困難并不在于它們是一種哲學的秘密，而是因為這種探究必須涉及極其複雜的事情。
無論關于組織的某些學說如何玄妙和可疑，特别是不管關于組織的某些曾經風行一時的主張&mdash&mdash那些把組織解釋成一種生命或靈魂的特殊的力量或是實體的學說&mdash&mdash是如何地錯誤，組織卻是某些事件所有的一個經驗的特性。
組織是某些事情在有秩序的連接中的本質特征，因而如果有些學說想要忽視或否認其真實存在，那就沒有比這些學說更為玄妙而可笑的了。
否認從來就沒有經驗上的證據，而隻是一種思辨上的結論，這個結論是從這樣一個先入的偏見中得來的：凡較晚出現的東西，從形而上學上講來，跟較早發現的東西比較起來就一定是不真實的，或者是從這樣一個先入的偏見中得來的：既然複雜的東西是被較為簡單的東西所制約的，那麼後者就是比較&ldquo真實的&rdquo。
當一個有組織的活動式樣中的各個組成部分的活動具有一種傾向于保持原有樣式活動的性質時，便有了感覺性（sensitivity）的基礎。
一個有機體的每一個&ldquo部分&rdquo本身是被組織起來的，而這一部分的各個&ldquo部分&rdquo也是有組織的。
所以在它和周圍事物的交相作用中，它所具有的這樣有選擇性的偏向既是為了繼續維持它本身的存在，同時也是為了維持它所屬的整體的存在。
一個植物的根須和土壤中的化學性質乃是在這樣一種方式之下交相作用着的，即為了維持整個有組織的生命活動，從有機體的其他部分提取它們本身所需要的營養。
整體這樣普遍地出現于部分之中而制約着各個部分，而部分又這樣普遍地出現于整體之中而制約着整體，這便構成了易感性（susceptibility）&mdash&mdash感觸的能力（thecapacityoffeeling）&mdash&mdash不管這種可能性是否能在植物生命中得到實現，它确實是存在的。
趨向某種結果而不是其他結果的反應，不僅是有選擇性的，而且是具有區别作用的。
這種區别作用就是感覺性的本質。
因此，偏向在組織之中就變成了興趣，而滿足就變成了一種善或價值，而不僅是對于匮乏的充實或對于缺陷的彌補。
不管它在植物和低級動物中的情況怎樣，在具有動作和具有距離感受器（distance-receptors）的動物中，感覺性和興趣乃是在感觸（feeling）的形式中得以實現的，即使隻是一種模糊的、大範圍的不安、舒适、精壯和疲乏的感覺。
一個僵固的有機體不需要預覺到将會發生什麼，也不需要把已經發生過的事情累積起來。
一個能夠行動的有機體在生存上既與鄰近的東西聯系着，也與遠離的東西聯系着。
當運動器官再加上&ldquo距離-感受器&rdquo時，對于空間上距離較遠的東西的反應就變得愈來愈占優勢，而且實際上也等于是對時間上未來的東西作出反應。
對于遠的東西的反應，其實就是對于未來的接觸所作的一種期望或預測。
活動便分化成為準備性的或預期性的，以及具有滿足作用或圓滿終結性質的。
所産生的結果是一個特别的緊張狀态，在這個狀态之中，每一個直接的準備性的反應都充滿着在性欲、食欲或安全方面圓滿終結的情調，這種準備性的反應就是為了促進達到這些方面的滿足。
感覺性，這種能力，于是便得以實現而成為感觸；對于環境中有用的和有害的東西的易感性便變成了有預覺性的，成為在生活中産生後果的起因。
在另一方面，一個圓滿終結或滿足又以一種聯合的和增援的形式繼續從事準備性的或預期性的活動。
滿足不僅是這些活動所達到的一個終點，而且是這些活動的累積和儲存。
舒适或不舒适，疲勞或輕快，暗中彙集成為一段曆史，因而無形中提供了一種手段，使我們能夠（當其他的條件呈現出來時）用來把過去的東西突出和顯現出來。
因為感觸具有這樣一個特點，即它雖然可以在一種沒有形式的情況下或在沒有形态的區分中存在下去，但同時它卻能夠繼續不斷地接受和産生區分。
随着對于環境中不同的能量在感受上所作的有區别的反應逐漸增多（有了感覺器官、外感受器和中感受器的分化），以及随着運動的範圍和複雜程度的增加（運動器官有了發展，相應地有了内部的分泌腺液的器官，能使能量得到一個所需要的新的分布狀态），感觸無論在質量上和強度上都有了愈來愈多的變化。
所以，複雜的和有主動性的動物，相應于活動的不同方向和階段&mdash&mdash開端、中間、滿足或挫折&mdash&mdash在與環境不同的聯系中，具有了在性質上變化豐富的感觸。
它們有着這些感觸，但是它們卻并不知道自己具有它們。
活動是精神-物理的，但不是&ldquo心理的&rdquo，那就是說，它并沒有覺察到意義。
正如生命是在一種特殊的組織狀态之下事情所具有的特點，而&ldquo感觸&rdquo是以複雜地運動着的和有區别的反應為特征的&ldquo生命-形式&rdquo的一種性質一樣，&ldquo心靈&rdquo也是
希臘的經驗中具有使自由人無憂無慮地從事靜觀冥索的條件。
他們享有的公民生活對環境的适應，是充分而富足的。
這樣的一種生活，對于那些充分享受它的人們看來，似乎是自然界的崇高頂點，而有機體是到達這個頂點的媒介。
既然任何被創造出來的東西都要服從于自然的偶然性，死就不是一個問題了。
一個被創造出來的人可以享有心靈和永久的形式，然後虔誠地與創造他的力量融合為一。
但是，生命并不總是在這樣愉快的均衡狀态之中存在着的，它是繁重的、具有毀滅性的。
市民生活是腐敗的、粗俗的。
在這樣的條件之下，精神雖然相信它自己是按照一個永生的神聖精靈的影像而創造出來的，因而它也享有它所具有的永生不朽的性質，但它發現它自己是在一個奇怪的、堕落的世界中的異鄉人和旅客。
它何以出現于那個世界之中而寓住在一個作為那個世界之一部分的物質性身體之内，這是一個不解之謎。
情景又發生變化了。
自然被設想為完全機械的。
在自然中而且作為自然之一部分而存在的身體，具有生命、表達思想、享有意識，這是一件神秘的事情。
這一系列的經驗以及與它們相應的哲學顯示出的是獨特的生命、心靈和身體的關系問題。
在希臘人看來，凡生命都是靈魂，因為生命是自動的而隻有靈魂才自己移動着。
在一個有上下、往來、循環的運動的世界中也會有自我運動，這确是有趣的事情，而不是什麼奇怪的或不幸的事情。
關于自我運動這個事情我們經驗中就有直接證據：即使是植物也顯現出有一定程度的自我運動，所以它有靈魂；這種靈魂雖僅是植物性的，但它是動物靈魂和理性心靈的一個自然條件。
在存在的等級中，有機體占據一個突出的地位：它是自然的潛能性的最高現實性，反過來，它又是心靈的潛能性。
希臘思想和希臘宗教、希臘雕刻和遊藝一樣，對于人體有着一種虔誠的關注。
在聖保羅的基督教義及其後繼者中，肉體是塵俗的、情欲的、貪婪的、激情的，精神則是神聖的、永生的；肉體是會朽壞的，而精神是不朽的。
人們用一種帶有超自然宗教色彩的道德上的蔑視眼光來理解肉體。
既然身體是物質的，那麼凡物質的東西便都是罪惡的了。
柏拉圖和亞裡士多德在形而上學中對于物質的貶低，在禁欲主義的思想中就變成了一種在道德上的根本性貶低。
罪惡的根源在意志之中，但罪惡的緣起卻來自肉體上的貪婪。
欲望起源于肉體，由于其忽略了精神的事物，于是便産生了肉欲、憤怒、驕橫、愛财、奢侈、世俗野心等。
從專門理論上講來，亞裡士多德思想的體系為經院學派所保留下來，聖·托馬斯·阿奎那（St.ThomasAquinas）在關于生命和身體方面幾乎逐字逐句重複了他的公式。
但是實質上，這個形式上的關系是被歪曲和破壞了的，因為精神受到了肉體的誘惑，而這表現在由于亞當犯罪而使人和自然都堕落了。
在道德上對于肉體的恐懼，再加上為了追求外在的幸福或逃避災難而渴望在來世中得到複活的興趣，在精神和物質之間造成了一個堅固的對立。
然而，盡管存在着這樣一個對立，它們卻在人的身體中結合在一起了。
精神是簡單的、唯一的、永恒的和不可分解的；物質是多樣的、變化的、可以分解的。
這樣兩個相反的東西怎麼可能結合在一起呢，這便成為一個問題了。
永生這個概念意味着将來将永遠在一種不可言說的幸福或苦難之中度過，而這個最後的命運依賴于現實生活，因為在這樣一種生活中，肉欲以及與之相伴随着的野心和驕傲自負乃是一個經常誘人緻罪的原因，因而也就成為一個将來永受天譴的原因。
如果上述問題不是由于永生這個概念具有這樣具體的意義的話，它就隻是一個遙遠的、專門的問題；對于這個問題，除了少數從事玄想的思想家以外，一般人是不感興趣的。
隻要亞裡士多德的形而上學堅持說，自然乃是潛能性和現實性從低級到高級的一個有秩序的系列，那麼就可能把有機體理解為通常在物理系列中的最高項而在心理系列中的最低項。
它恰好占有那樣一個中間的地位，在那個地位，身體是物理的潛能的實現，而且顯現理念現實的潛能性。
在中古思想中，除了道德上和宗教上的問題以外，就沒有什麼關于心身關系的特殊問題了。
它隻是應用了把潛能性當作理念現實的基層這個普遍原理。
但是，當這樣一個時刻來臨時，即當精神、靈魂和身體在道德和宗教上的聯系還十分強有力地繼續着，而關于潛能和現實的古典的形而上學卻已聲名狼藉的時候，關于身體、自然和人的關系問題，關于心靈、精神和物質的關系問題的全部負擔都集中在關于身體和靈魂的關系這個特殊的問題上了。
當人們已不再根據潛能性和現實性來解釋和說明事實而訴諸因果關系來說明問題時，心靈和物質便處于彼此絕不相似的對立地位，在那兒便沒有了使黑色的身體逐漸轉變為白色的精神這樣一些中間狀态了。
再者，古典的和中古的思想雖然在理論上有着不同的基礎，但是它們對于這個新的概念都在經驗上起了有力的推動作用。
當古代的在植物性、動物性和理性的靈魂之間的區别被應用到人身上時，這種區别乃是對希臘社會中的階級劃分的一種刻畫和論證。
出于實踐的考慮，生活在營養和食欲層次上的奴隸和從事機械的工匠，是以身體來象征的&mdash&mdash他們是實現理想目的的障礙，并且是與行動相聯系而與理性相對立的。
在和平時期和在戰争中的良好公民是以靈魂本身來象征的，他服從于理性，從事于思維，但他的活動終究限于世俗的事務，受到物質的侵蝕。
隻有科學研究家們和哲學家們才是純理性的代表，隻與理念形式打交道，隻為理念形式自身。
這個階級宣稱他們具有内在的優越性，是用&ldquo理性&rdquo（nous）、純粹的非物質的心靈來象征的。
在希臘思想中，這種三重的區分變成了身體、心靈或靈魂和精神三者的區分。
精神是超越于一切俗事和行動之上，乃至超越于道德的關懷之上的，因此享有純&ldquo精神的&rdquo（非物質的）和宗教的對象。
這個主張又遇到了基督教中為了實際的道德上的目的，在肉體和精神之間、罪惡和得救之間、反抗和服從之間所作的嚴格劃分。
因此，這個抽象的、專門的笛卡爾式的二元論便有了一個為它準備好了的豐富的經驗領域，和它混合起來，為這個二元論本來空洞的形式主義提供了具體的意義和内容。
然而，在這些用來&ldquo解決&rdquo這個問題的理論中，這個問題的形式主義和不真實性卻仍然存在着。
這些理論包括霍布斯的唯物主義，笛卡爾的靈魂的工具、松果腺、動物的精神，直到相互作用論、先天協調論、際遇論、平行論、泛靈的精神論、副現象論，以及所謂&ldquo生命之力&rdquo（elanvital）&mdash&mdash這一系列可怕的陳列物。
這些解決方案之間的分歧，再加上每一種主張在思辨上的特性，使它不能接受經驗方面的探讨，這就暗示說：毛病主要不在于問題的解決，而在于問題的提法。
如果是這樣的話，那麼避免糾纏在這些解決方案之中的辦法，就是對于這個問題所借以存在的那些概念重新加以考慮。
而這些概念原來和心身的問題沒有什麼關系，與它們有關的乃是在它背後的一些形而上學的争論&mdash&mdash一般地講來，即否認自然事情具有性質；就其特殊方面來講，就是忽視了時間的性質和武斷地肯定&ldquo原因&rdquo是高級的實在性。
從經驗方面講來，在有生命的和無生命的東西之間最明顯的區别乃是：前者的活動具有需要、主動要求滿足需要的努力和需要得到滿足等特征。
在講這句話時，需要、努力和滿足等名詞基本上是按照生物學上的意義來運用的。
需要是指精力的一種緊張的狀态，以緻機體處于一種不安或不穩定的均衡狀态之中。
要求或努力是指這個事實而言的，即這種狀态表現在行動之中，這些行動改變着周圍的物體，以緻使它們又反作用于這個機體，而最後又使它所特有的那種主動的均衡狀态的樣式得到恢複。
所謂滿足，系指這種均衡狀态的樣式的恢複而言，而這又是環境和機體的主動要求相互作用時發生的變化所産生的後果。
一個植物需要水分、二氧化碳；有時它需要結籽。
需要既不是附加在物質之上的一種非物質的心靈力量，也不僅僅是在比較了盈虛這兩種不同的機體狀态之後由思想所提出的一種概念上的區别。
它是指一種具體的事情狀态，在能量分配中的一種緊張狀态，在這種緊張狀态中包括有從高潛能點到低潛能點的壓力，結果它産生了顯著的變化，以緻改變了和環境的聯系，它對環境的作用不同，受到的影響也不同。
僅就這個事實而論，在植物和無機體的生化作用之間并沒有什麼區别。
無機物也是受失調的内在均衡狀态制約的，這種狀态對周圍事物發生作用，而在一圈的變化之後達到了一個終點&mdash&mdash飽和點，這相應于有機體中的滿足狀态。
有機的植物和無機的鐵分子之間的差别，不在于前者在生化能量以外還附加了一些什麼東西，而在于生化能量互相聯系和活動的方式不同，從而所産生的不同的後果分别标志着無生物和生物的活動，因為在有機體方面，均衡樣式的還原或恢複也是符合于這種複雜的統一過程或曆史的。
在無機體本身，&ldquo飽和點&rdquo的發生漫不經心，它并不傾向于維持一個行動的時态局。
一個植物各個不同的組成部分之間的交相作用卻傾向于繼續一種特殊地組織起來的活動，它們傾向于利用過去的活動所保存下來的後果，使得後來的變化得以适合于它們所屬的這個完整體系的需要。
組織是一個事實，不過它并不是一種原初的組織性力量。
鐵本身顯示出具有偏向或有選擇性反應的特征，但是它沒有顯示出繼續保持單純鐵塊的偏向，它很快就變成了所謂的氧化鐵。
在它和水相互作用時，它沒有顯示出改變這個交相作用的狀态從而使得純鐵的特征繼續保持下去的傾向。
如果這樣的話，它就具有了一個生物的标志，而該被稱為有機物了。
作為一個有組織的物體真正的構成部分，鐵就要傾向于維持它所從屬的這個有機體的活動型式。
如果我們，如俗語所說的，把物理的東西等同于無機的，那麼就需要另外一個字眼來指明有機體的活動。
精神-物理是一個合适的名詞。
在這裡所運用的&ldquo精神-物理&rdquo一詞系指&ldquo需要-要求-滿足&rdquo在活動中聯合出現的情況而言，而這些名詞是按照我上面所界說的那種意義來運用的。
在這複合詞中，這個詞首的&ldquo精神&rdquo是說：物理的活動已經獲得了一些附加的特性，即能從周圍的環境中取得一種特殊的交相作用的支持以滿足需要。
有精神物理的東西并不是說廢棄了生化的東西，也不是指由某些物理的東西和某些心靈的東西所混合起來的一個古怪之物（如半人半馬的怪物一樣），而是指具有無生物所未表現出來的一些性質和效能而言的。
按照這樣的理解，那就沒有所謂在物理和精神之間的關系這樣的問題了。
在這裡隻有一些具有特定性質和效能的經驗事件。
在這裡首先是組織問題以及因此而包含的一切問題。
在這裡所涉及的問題屬于明确的事實探究上的問題。
在怎樣的條件之下才産生了組織，而它的各種不同的樣式和這些樣式的組織所産生的後果又是什麼？我們也許不能圓滿地答複這些問題，但是，困難并不在于它們是一種哲學的秘密，而是因為這種探究必須涉及極其複雜的事情。
無論關于組織的某些學說如何玄妙和可疑，特别是不管關于組織的某些曾經風行一時的主張&mdash&mdash那些把組織解釋成一種生命或靈魂的特殊的力量或是實體的學說&mdash&mdash是如何地錯誤，組織卻是某些事件所有的一個經驗的特性。
組織是某些事情在有秩序的連接中的本質特征，因而如果有些學說想要忽視或否認其真實存在，那就沒有比這些學說更為玄妙而可笑的了。
否認從來就沒有經驗上的證據，而隻是一種思辨上的結論，這個結論是從這樣一個先入的偏見中得來的：凡較晚出現的東西，從形而上學上講來，跟較早發現的東西比較起來就一定是不真實的，或者是從這樣一個先入的偏見中得來的：既然複雜的東西是被較為簡單的東西所制約的，那麼後者就是比較&ldquo真實的&rdquo。
當一個有組織的活動式樣中的各個組成部分的活動具有一種傾向于保持原有樣式活動的性質時，便有了感覺性（sensitivity）的基礎。
一個有機體的每一個&ldquo部分&rdquo本身是被組織起來的，而這一部分的各個&ldquo部分&rdquo也是有組織的。
所以在它和周圍事物的交相作用中，它所具有的這樣有選擇性的偏向既是為了繼續維持它本身的存在，同時也是為了維持它所屬的整體的存在。
一個植物的根須和土壤中的化學性質乃是在這樣一種方式之下交相作用着的，即為了維持整個有組織的生命活動，從有機體的其他部分提取它們本身所需要的營養。
整體這樣普遍地出現于部分之中而制約着各個部分，而部分又這樣普遍地出現于整體之中而制約着整體，這便構成了易感性（susceptibility）&mdash&mdash感觸的能力（thecapacityoffeeling）&mdash&mdash不管這種可能性是否能在植物生命中得到實現，它确實是存在的。
趨向某種結果而不是其他結果的反應，不僅是有選擇性的，而且是具有區别作用的。
這種區别作用就是感覺性的本質。
因此，偏向在組織之中就變成了興趣，而滿足就變成了一種善或價值，而不僅是對于匮乏的充實或對于缺陷的彌補。
不管它在植物和低級動物中的情況怎樣，在具有動作和具有距離感受器（distance-receptors）的動物中，感覺性和興趣乃是在感觸（feeling）的形式中得以實現的，即使隻是一種模糊的、大範圍的不安、舒适、精壯和疲乏的感覺。
一個僵固的有機體不需要預覺到将會發生什麼，也不需要把已經發生過的事情累積起來。
一個能夠行動的有機體在生存上既與鄰近的東西聯系着，也與遠離的東西聯系着。
當運動器官再加上&ldquo距離-感受器&rdquo時，對于空間上距離較遠的東西的反應就變得愈來愈占優勢，而且實際上也等于是對時間上未來的東西作出反應。
對于遠的東西的反應，其實就是對于未來的接觸所作的一種期望或預測。
活動便分化成為準備性的或預期性的，以及具有滿足作用或圓滿終結性質的。
所産生的結果是一個特别的緊張狀态，在這個狀态之中，每一個直接的準備性的反應都充滿着在性欲、食欲或安全方面圓滿終結的情調，這種準備性的反應就是為了促進達到這些方面的滿足。
感覺性，這種能力，于是便得以實現而成為感觸；對于環境中有用的和有害的東西的易感性便變成了有預覺性的，成為在生活中産生後果的起因。
在另一方面，一個圓滿終結或滿足又以一種聯合的和增援的形式繼續從事準備性的或預期性的活動。
滿足不僅是這些活動所達到的一個終點，而且是這些活動的累積和儲存。
舒适或不舒适，疲勞或輕快，暗中彙集成為一段曆史，因而無形中提供了一種手段，使我們能夠（當其他的條件呈現出來時）用來把過去的東西突出和顯現出來。
因為感觸具有這樣一個特點，即它雖然可以在一種沒有形式的情況下或在沒有形态的區分中存在下去，但同時它卻能夠繼續不斷地接受和産生區分。
随着對于環境中不同的能量在感受上所作的有區别的反應逐漸增多（有了感覺器官、外感受器和中感受器的分化），以及随着運動的範圍和複雜程度的增加（運動器官有了發展，相應地有了内部的分泌腺液的器官，能使能量得到一個所需要的新的分布狀态），感觸無論在質量上和強度上都有了愈來愈多的變化。
所以，複雜的和有主動性的動物，相應于活動的不同方向和階段&mdash&mdash開端、中間、滿足或挫折&mdash&mdash在與環境不同的聯系中，具有了在性質上變化豐富的感觸。
它們有着這些感觸，但是它們卻并不知道自己具有它們。
活動是精神-物理的，但不是&ldquo心理的&rdquo，那就是說，它并沒有覺察到意義。
正如生命是在一種特殊的組織狀态之下事情所具有的特點，而&ldquo感觸&rdquo是以複雜地運動着的和有區别的反應為特征的&ldquo生命-形式&rdquo的一種性質一樣，&ldquo心靈&rdquo也是