第十一章 1900年以前的基督教傳教活動及其影響
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躍，但是作為一個集團來說，他們在19世紀90年代已把活動的舞台讓給了更年青一代的改革派和革命家。
因為革命運動是一種屬于20世紀而不是屬于19世紀的現象，因此本章隻提一下這個問題，以指出基督教徒在1905年以前階段的革命運動曆史上所起的非常突出的作用（至少是在孫中山領導的革命運動中所起的那部分作用）。
興中會香港分會的大多數領袖（當然包括孫中山在内）都是基督教徒。
1895年廣州密謀事件的領導人中主要是新教教徒，據一個中國人估計，在最初參加1900年惠州起義（包括其組成部分的廣州起義）的人中，基督教徒占30%。
雖然這個問題尚有待研究，但我傾向于贊成希夫林的論點：革命者的基督教（與早期太平軍的基督教不同）作為一種動力來說，隻有微小的價值，它所構成的&ldquo隻是他們全盤西方化方針中的一個宗教方面&rdquo。
[43] 與人們所想象的相反，在19世紀90年代走向前台的新改革派人士，他們雖然比舊改革派更加激進，但一般都在舊學方面更有根底。
實際上，他們中間某些最著名的人物是從儒家今文學傳統中找到他們改革思想的主要根據的。
大部分舊改革派人物是因多年來直接生活在通商口岸才走向改革主義的，新改革派則不同，他們一開始就有志投身于改革（誠然，有時是在短暫地訪問通商口岸以後才有志于此的），隻是在後來才實際上蔔居于通商口岸，那時這樣做通常是出于方便或政治安全的原因。
最後還有一個不同之點，但這不同之點的性質是自相矛盾的：即雖然19世紀90年代比較重要的改革派中沒有一人是基督教徒，但其中某些人&mdash&mdash像他們名義上的基督教前輩那樣&mdash&mdash至少是受到了基督教或其傳教方法的深刻影響。
緊接中國敗于日本之後，康有為（1858&mdash1927年）領導的新改革派于1895年首先取得了全國性的聲望。
在後來幾年間，維新改良的浪潮高漲。
它在1898年夏天臻于極盛，此後即戛然而止，因為慈禧太後的政變使敵視激進變革的勢力重新掌權。
正是從1895&mdash1898年這個時期，傳教士對于中國改革嘗試的影響達到頂點。
在某種程度上，這種影響是通過私人關系取得的。
李佳白的尚賢堂（1894年建）以促使北京官員對改革感興趣作為主要目标，他在1896年聲稱，他個人認識250多名官員，另外還和200人有交往。
[44]威爾士傳教士李提摩太是另一個把培植與中國高級人士的私人關系作為促進改革的有效方法的人。
李提摩太拜訪過李鴻章和張之洞等顯貴人物。
（李提摩太的特點是操切從事，他在1894年試圖勸說張之洞提出倡議，使中國在規定的年限内變成相當于外國的保護國。
張之洞的反應顯然并不熱情。
）1895&mdash1896年冬天，李提摩太訪問北京時，結交了康有為、梁啟超（他曾短時間擔任過李提摩太的秘書）和短命的強學會的其他成員，也經常在強學會的集會上發表演說。
比私人交往更有影響的是新教傳教士的改革主義的著作，它們從19世紀80年代末起迅速傳播開來。
1891年李提摩太擔任了出版這類著作的主要贊助機構廣學會的總幹事。
廣學會出版了他所譯麥肯齊的著作（1894年）和林樂知所編關于中日戰争的書（《中東戰紀本末》，1896年）。
從1889年起，它還出版有影響的月刊《萬國公報》，由林樂知和蔡爾康任總編輯。
作為主張改革的宣傳者，傳教士在這些年所取得的成就超出了他們最狂熱的夢想。
每年廣學會從銷售出版物中得到的收入從1893年的800美元猛增到1898年的1.8萬美元。
1896年傅蘭雅興高采烈地報告：&ldquo書籍生意正在全中國迅猛開展，這裡的印刷商不能滿足書籍生意的需要。
中國終于覺醒起來了。
&rdquo[45]林樂知關于中日戰争的書籍（書中有一節清楚地說明了作者的改革派觀點）和李提摩太所譯麥肯齊的書（這兩本書很受人歡迎，中國書商一再非法翻印），[46]都是1896年長沙鄉試舉子的必備讀物。
強學會出版的第一個刊物（1895年）不僅有許多材料引自《萬國公報》，而且也一度采用了《萬國公報》這同一名稱。
像李提摩太和林樂知這些人的中文姓名在全國是人們所熟悉的。
如果不發生1898年9月的政變，很可能根據康有為的推薦，李提摩太會被邀進入清帝内廷顧問之列。
光緒帝（他在丁韪良的間接督導下已學了幾年西學）已經研究過麥肯齊著作的中譯本，并且産生了深刻印象。
基督教傳教士在最初喚醒中國人使之感到需要變法這一方面，曾起過重要作用（據說康有為在1898年對一個記者說過，他轉而主張變法，主要歸功于李提摩太和林樂知的著作）；此外，他們還幫助形成了改革派的自己的方法、思想甚至世界觀。
成立各種變法維新團體和利用定期刊物以喚起人們對于變法維新的興趣和支持，這些做法如果不是受到傳教士榜樣的直接鼓舞，至少也是受到它們的強烈影響。
顯而易見，康有為把孔教變成國教的計劃（有自己的節日、全國範圍的教堂系統和傳教士），也同樣受到他們榜樣的鼓舞或影響。
（這裡也應該提到著名的佛教改革派楊文會，他對于基督教傳教士的形象深有印象，并且學習他們的經文，和到内地去向俗人宣揚他們的學說。
） 把傳教士和變法維新派的作品加以比較，就可以看出傳教士在教育與經濟方針方面以及對于各種社會問題，都有很大的影響。
傳教士之偏重外交事務，似乎在許多維新派著作中也有反映，典型的例子是主要在英、美新教傳教士中存在的反俄情緒。
而且正是中國人關于世界與人類的進化觀念，可能受到了傳教士作者最深刻的影響。
譚嗣同的《仁學》（1898年）是清末最大膽的哲學論述之一，它同樣重視基督教的倫理學和儒家的倫理學，不分軒轾：這在當時是前所未聞的說法。
康有為、譚嗣同和早期的梁啟超都有關于未來世界制度的烏托邦幻想，即在那樣的制度下，分隔各民族的藩籬将被打破，人類将共同生活在和諧與和平之中；這些幻想雖然在中國傳統中不無淵源，但其論點卻從李提摩太和其他傳教士的著作中得到了有力的充實。
的确，并不是中國所有革新之士都準備接受這種關于未來的玫瑰色的憧憬，何況有些人（如嚴複）甯願認為鬥争和沖突仍将在未來世界中占中心位置。
但是到1900年，大多數改革派都準備在他們的新的世界觀中也糅合進關于進步的信條和無保留地相信科學進步有益于人類的信念（這在當時傳教士的著作中是喋喋不休地被反複提出的兩種見解）。
19世紀末，傳教士最無成效的說教是向中國人兜售說：西方的知識和制度及其相伴随的富強，其源反正出于基督教。
[47]有的人，如康有為，承認宗教可以救中國，甚至可以救全世界。
但是當要他選擇自己的宗教時，康有為對他的傳教士兼良師益友最大的讓步是選擇一個基督教化的儒教：從中國人的觀點來看這是很大的讓步，當然傳教士并不這樣認為。
李提摩太認為上帝對全世界的統治就是進步，這即是說，承認進步便應自動地導緻承認上帝；他的這個論點也遭到相似的命運，因為中國人很快就發現他們可以否認上帝，但仍能取得進步。
簡言之，中國維新派在那些年願意買進傳教士兜售的東西。
但是他們不想接受傳教士想要在交易中暗藏的條件。
正當對義和團的鎮壓為20世紀頭10年的恢複變法活動創造條件時，傳教士的卷入和影響卻急劇減少了。
産生這一突變的一個原因可能是政治問題已日益增加其重要性，例如維新派和革命派之間的鬥争即是這樣，而傳教士對這種公開争論是采取回避态度的。
[48]第二個原因，肯定也是更有決定性的原因，是出現了另一可供選擇的途徑（也是大多數中國人更容易接受的途徑）以獲得關于非中國的外部世界的情報。
中日戰争以後，中國自己的刊物大量湧現，使得讀者可以不再那樣依賴外國人出版的中文報刊了，而從1900年起又有越來越多的中國人留學國外（特别是去日本留學）。
由于不再需要他們作為宣傳改革的使徒和傳布西方非宗教文化的工具，像李提摩太和林樂知等傳教士發現自己在1900年以後對中國舞台已逐漸不能産生影響了。
有改革思想的傳教士深切地關懷中國人民的幸福及中國國家的命運，他們在20世紀繼續起着積極作用，而以在公共衛生、教育和鄉村建設等領域内為尤著。
但是，不論他們的貢獻如何重要，貢獻的内容卻日趨雜亂，其範圍隻限于在地方上舉辦而已。
中國的問題太多，政治情況太混亂，主張改革的非宗教界代表（國内的和國外的）多而且雜，緻使傳教士們再也沒有過去19世紀年月中能在全國範圍内（雖然為時很短）産生的那種影響了。
本世紀開始時也不妨說是基督教傳教活動的真正轉折點。
義和團的大屠殺差不多殘殺了200名外國傳教士（不算新教教徒的子女）和三千多名中國教徒（主要是天主教徒），它使得多年來中國人和外國人之間日益緊張的關系達到了頂點，它也标志着以仇外情緒為契機的反對基督教傳教活動已達到高水位。
反教情緒在20世紀尚未平息下來。
它持續到國民黨統治的年代，并且在中華人民共和國時代變得有效地制度化了。
但是有一個顯著的區别。
從前的反對基督教象征着一個古老的文明決心抗禦有毀滅它的危險的外來勢力，20世紀的反對基督教則表現在一個年輕國家急于要尋找新的自尊基礎。
排外主義仍延續了下來，但它是在新的環境中延續下來的，而這個環境與其說形成于畏懼，不如說形成于憤怒；與其說形成于舊式仇外情緒，不如說形成于現代的民族主義。
（一山 譯） *** [1]關于這次迫害的兩個權威性的論述，見威勒克《1784&mdash1785年清政府與天主教在華的傳教活動》；矢澤利彥：《乾隆四十九至五十年對天主教的鎮壓》，載《埼玉大學紀要》卷7附刊，第47&mdash98頁。
[2]賴德烈：《基督教在華傳教史》，第196頁。
關于上文估計的統計數字，見同上書，第129、182&mdash183頁。
[3]麥吉利夫雷編：《新教在華傳教一百周年（1807&mdash1907年）紀念會議曆史文集》，第653頁。
[4]同上書，第646頁。
[5]無論如何這種觀點仍然普遍流行。
最近一部持修正态度的新著作争辯說，太平天國的宗教&ldquo異常忠實地再現了&rdquo19世紀40年代和50年代新教的原教旨主義。
見特雷德戈爾德《西方在俄國和中國：近代的宗教和世俗思想》卷2，第50頁及其他諸頁。
[6]引自林賽·裡德的《傳記筆記》，此文介紹了1960年香港出版的《理雅各英譯七經》第1冊。
[7]大多數作者（包括天主教作者）認為，這個通譯即傳教士德拉馬。
盡管中國官員以中文本的合法性表示懷疑，但他們至少試圖敷敷衍衍地使之生效。
1865年柏德美協定隻是部分地消除了兩種文本的差異所産生的摩擦。
[8]戴裡亞：《中國天主教簡史》，第58頁。
[9]關于明治時代日本的新教，見托馬斯《新教在日本的開始》；沙依内：《明治時代日本的基督教皈依者和社會抗議》。
據賴德烈說：&ldquo到1897年，中國新教基督徒中沒有産生重要的著作&rdquo，見《基督教在華傳教史》，第434頁。
[10]關于李提摩太的策略，見保羅·科恩《戴德生和李提摩太的傳教方法》，載《中國論文集》第11期（1957年），第43&mdash52頁；關于丁韪良，見彼得·杜斯《丁韪良的生平和工作》，同上書，第10期（1956年），第97&mdash127頁（此文重載于劉廣京編的《在華的美國傳教士：哈佛大學讨論會文集》，第11&mdash41頁）；李佳白在《傳教士對中國上層階級的責任感》一文中清楚地說明了他的方法，載《中國記事者和傳教士雜志》第19期（1888年），第358&mdash364、397&mdash402、465&mdash472頁。
[11]丁韪良的《天道溯原》（三卷）由中村正直譯成日文，日譯本印行了多版，仍叫《天道溯原》。
丁韪良在書中把孔子學說說成基督教的先驅，利用儒家術語來介紹這種西方宗教。
日本的許多儒者因讀了此書被感悟而接受基督教。
見托馬斯《新教在日本的開始》，第194頁；沙依内：《明治時代日本的基督教皈依者和社會抗議》，第62頁；以及海老澤有道（音）編《基督教在日本：日文和中文史料目錄》第一部分，（1543&mdash1858年），第114&mdash115頁。
[12]唐良理（音）：《叛亂中的中國：一個文明怎樣成為一個國家的》，第57&mdash78頁。
[13]這一點在中國共産黨的著作中被忽略了，例如李時嶽《甲午戰争前三十年間反洋教運動》，載《曆史研究》，1958年第6期。
王爾敏在《東方和非洲研究學院學報》（1965年第28卷第1期第184&mdash185頁）上發表的一篇評論中也明确地否認這一點。
在呂實強的《中國官紳反教的原因（1860&mdash1874年）》一文中對這一點也降低了調子。
中國許多非共産黨作家都同意共産黨曆史學家胡繩的這一意見：中國人民&ldquo沒有&lsquo排外&rsquo的偏見，如果他們表現了&lsquo排外&rsquo的态度和行動，那正是資本主義對華實施侵略戰争和經濟掠奪所造成結果&rdquo。
《帝國主義與中國政治》，第3頁。
[14]下文幾段均引自拙著《中國的反基督教傳統》，載《亞洲研究雜志》卷20第2期（1961年2月），第169&mdash175頁。
此文也重載于傑西·G.盧茨編輯的《基督教在華的傳教》。
關于中國反基督教傳統的詳細評論，見拙著《中國和基督教：傳教運動和中國排外主義的發展（1860&mdash1870年）》第1章。
[15]引自保羅·科恩《中國和基督教》，第22頁。
[16]關于把基督教與反抗朝廷的秘密會社（以及與太平軍）廣泛地混為一談的新證據，見李恩涵《鹹豐年間反基督教的言論》，載《清華學報》（台北）卷6第1&mdash2期（1967年12月），第55&mdash60頁。
[17]下文關于傳教士對紳士社會和文化地位的威脅的論述，除另注出處者外，均見保羅·科恩《中國和基督教》，第77&mdash86頁；又《關于清末反傳教士情緒的一些資料》，載《中國社會雜志》第2期（1962年），第4&mdash9頁。
[18]1864年1月12日的一封信，轉載在《清史問題》（1967年4月第1卷第5期，第14頁）；這信來源于蘇格蘭布魯姆霍爾的額爾金&mdash蔔魯斯檔案室。
[19]1851年5月2日的一封信，載《傳教士雜志和大事記》第15期，第205&mdash206頁。
[20]湛約翰語，轉引自保羅·科恩《中國和基督教》，第80頁。
[21]楊笃信（格非），轉引自保羅·科恩《中國和基督教》，第85頁。
[22]引自湯普森《楊笃信在中國五十年的經曆》，第256頁。
[23]關于集中在1860&mdash1874年的民衆敵對行動的因由，最詳盡的叙述見呂實強《中國官紳反教的原因》，第130&mdash194頁。
[24]19世紀60年代末法國駐中國的代表認為，四川居民反對基督教的&ldquo主要原因&rdquo是&ldquo西陽地區居民向範若瑟先生繳納大宗款項，&hellip&hellip向居民征收的這筆款子由這位主教分配給基督教徒&rdquo。
見保羅·科恩《中國和基督教》，第315頁注3。
60年代這類其他例子，又見此書第217&mdash221頁。
[25]保羅·科恩的《中國和基督教》一書轉載了一些這種東西。
關于這方面的俄文著作，見加拉甯《19世紀中國反基督教的民間圖片》，載《宗教和無神論史博物館年鑒》第4冊（1960年），第403&mdash426頁。
[26]引自保羅·科恩《中國和基督教》，第51頁。
（由于未見到中文原書，姑直譯于此。
&mdash譯者） [27]下文我大量利用了同上頁注，著作的第四章。
[28]這一段論述根據保羅·科恩《清代中國與西方的沖突：1850&mdash1900年》，載克勞利編《近代東亞文集》，第55&mdash57頁。
[29]傳教士中比較清醒的人清楚地認識到了這一點。
例如，艾約瑟寫道，李鴻章善于&ldquo仿效外國的慈善事業設立醫院和戒煙所，并且能夠接受外國科學&hellip&hellip但在同時&hellip&hellip他并不同意基督教的所有主張&rdquo。
引自《當前中國的作品：他對抗基督教到了什麼程度？》，載《1890年5月7&mdash20日在上海舉行的新教在華傳教士大會記錄》，第572&mdash573頁。
[30]在這一節我着重依據小海亞特《新教在華的傳教活動（18771890年）：慈善工作的制度化》，載《中國論文集》第17期（1963年），第67&mdash100頁（此文也轉載在劉廣京的《在華的美國傳教士》，第93&mdash126頁）。
[31]《在華傳教百周年會議》，第247頁。
[32]同上書，第267頁；試比較麥吉利夫雷所編《新教在華傳教一百年》第670頁上的統計，表上所列1905年醫院（166所）和診療所（241所）的總數比文中所引的數字高，就醫病人的數日則較少一些（不到110萬人）。
[33]賴德烈：《基督教在華傳教史》，第460頁。
[34]引自小海亞特《新教在華的傳教活動》，第75頁。
[35]同上書，第73&mdash74頁。
[36]引自小海亞特《新教在華的傳教活動》，第77頁。
[37]引自傅蘭雅的一篇報告，載畢乃德《上海格緻書院》，載《太平洋曆史評論》卷25第2期（1956年5月），第141頁。
[38]引自佩特諾《謝衛樓和華北協和大學的創辦》，載《中國論文集》第14期（1960年），第121頁（此文也轉載在劉廣京的《在華的美國傳教士》，第53頁）。
[39]科林伍德：《曆史的觀念》，第145頁。
[40]《韋伯斯特最新大字典》，第711頁。
[41]列維認為，傳教士&ldquo對于廢除纏足施加了強烈影響&rdquo。
見《中國的纏足：一種引起性愛的奇異風俗》，第78頁。
[42]另一方面，關于唐景星和伍廷芳接受過洗禮的假設是強有力的，雖然還缺乏證據。
西裡爾·珀爾的《馬禮遜在北京》（第234頁）把伍廷芳描寫成&ldquo有兩個小老婆和接受過洗禮的基督徒&rdquo。
[43]希夫林：《孫中山和中國革命的起源》，第89&mdash90、228&mdash229頁。
[44]《北華捷報》1896年11月6日，第784&mdash785頁。
[45]1896年4月1日的一封信（着重點是原有的），《傅蘭雅書信集》，加利福尼亞大學圖書館（伯克利）藏。
在1898年7月1日的一封信中，傅蘭雅寫道：&ldquo每一本有價值的書現在都在被人非法翻印。
&rdquo [46]據說李提摩太的譯本于1898年僅在四川省就被非法翻印19次。
王樹槐：《外人與戊戌變法》，第40&mdash42頁。
[47]關于闡述這種失敗的中文文章，可看《論西政西學治亂興衰俱與西教無涉》，1898年載于譚嗣同等人編的維新派刊物《湘學新報》四卷集，卷1，第441&mdash477頁。
[48]當然也有例外。
19世紀70年代初期韋廉臣發表了一篇文章，建議逐漸成立議會政府。
參看劉廣京《19世紀的中國：舊制度的瓦解和西方的影響》，載何炳棣等編《中國的危機》兩卷集，卷1，第104頁注。
到20世紀初，有些傳教士也曾宣稱他們同情年輕革命者的事業。
但一般說來，傳教士似是害怕官府結果會不管真假，都把基督教徒與革命者混為一談，從而作出強烈不利的反應。
見希夫林《孫中山和中國革命的起源》，第90頁。
因為革命運動是一種屬于20世紀而不是屬于19世紀的現象，因此本章隻提一下這個問題，以指出基督教徒在1905年以前階段的革命運動曆史上所起的非常突出的作用（至少是在孫中山領導的革命運動中所起的那部分作用）。
興中會香港分會的大多數領袖（當然包括孫中山在内）都是基督教徒。
1895年廣州密謀事件的領導人中主要是新教教徒，據一個中國人估計，在最初參加1900年惠州起義（包括其組成部分的廣州起義）的人中，基督教徒占30%。
雖然這個問題尚有待研究，但我傾向于贊成希夫林的論點：革命者的基督教（與早期太平軍的基督教不同）作為一種動力來說，隻有微小的價值，它所構成的&ldquo隻是他們全盤西方化方針中的一個宗教方面&rdquo。
[43] 與人們所想象的相反，在19世紀90年代走向前台的新改革派人士，他們雖然比舊改革派更加激進，但一般都在舊學方面更有根底。
實際上，他們中間某些最著名的人物是從儒家今文學傳統中找到他們改革思想的主要根據的。
大部分舊改革派人物是因多年來直接生活在通商口岸才走向改革主義的，新改革派則不同，他們一開始就有志投身于改革（誠然，有時是在短暫地訪問通商口岸以後才有志于此的），隻是在後來才實際上蔔居于通商口岸，那時這樣做通常是出于方便或政治安全的原因。
最後還有一個不同之點，但這不同之點的性質是自相矛盾的：即雖然19世紀90年代比較重要的改革派中沒有一人是基督教徒，但其中某些人&mdash&mdash像他們名義上的基督教前輩那樣&mdash&mdash至少是受到了基督教或其傳教方法的深刻影響。
緊接中國敗于日本之後，康有為（1858&mdash1927年）領導的新改革派于1895年首先取得了全國性的聲望。
在後來幾年間，維新改良的浪潮高漲。
它在1898年夏天臻于極盛，此後即戛然而止，因為慈禧太後的政變使敵視激進變革的勢力重新掌權。
正是從1895&mdash1898年這個時期，傳教士對于中國改革嘗試的影響達到頂點。
在某種程度上，這種影響是通過私人關系取得的。
李佳白的尚賢堂（1894年建）以促使北京官員對改革感興趣作為主要目标，他在1896年聲稱，他個人認識250多名官員，另外還和200人有交往。
[44]威爾士傳教士李提摩太是另一個把培植與中國高級人士的私人關系作為促進改革的有效方法的人。
李提摩太拜訪過李鴻章和張之洞等顯貴人物。
（李提摩太的特點是操切從事，他在1894年試圖勸說張之洞提出倡議，使中國在規定的年限内變成相當于外國的保護國。
張之洞的反應顯然并不熱情。
）1895&mdash1896年冬天，李提摩太訪問北京時，結交了康有為、梁啟超（他曾短時間擔任過李提摩太的秘書）和短命的強學會的其他成員，也經常在強學會的集會上發表演說。
比私人交往更有影響的是新教傳教士的改革主義的著作，它們從19世紀80年代末起迅速傳播開來。
1891年李提摩太擔任了出版這類著作的主要贊助機構廣學會的總幹事。
廣學會出版了他所譯麥肯齊的著作（1894年）和林樂知所編關于中日戰争的書（《中東戰紀本末》，1896年）。
從1889年起，它還出版有影響的月刊《萬國公報》，由林樂知和蔡爾康任總編輯。
作為主張改革的宣傳者，傳教士在這些年所取得的成就超出了他們最狂熱的夢想。
每年廣學會從銷售出版物中得到的收入從1893年的800美元猛增到1898年的1.8萬美元。
1896年傅蘭雅興高采烈地報告：&ldquo書籍生意正在全中國迅猛開展，這裡的印刷商不能滿足書籍生意的需要。
中國終于覺醒起來了。
&rdquo[45]林樂知關于中日戰争的書籍（書中有一節清楚地說明了作者的改革派觀點）和李提摩太所譯麥肯齊的書（這兩本書很受人歡迎，中國書商一再非法翻印），[46]都是1896年長沙鄉試舉子的必備讀物。
強學會出版的第一個刊物（1895年）不僅有許多材料引自《萬國公報》，而且也一度采用了《萬國公報》這同一名稱。
像李提摩太和林樂知這些人的中文姓名在全國是人們所熟悉的。
如果不發生1898年9月的政變，很可能根據康有為的推薦，李提摩太會被邀進入清帝内廷顧問之列。
光緒帝（他在丁韪良的間接督導下已學了幾年西學）已經研究過麥肯齊著作的中譯本，并且産生了深刻印象。
基督教傳教士在最初喚醒中國人使之感到需要變法這一方面，曾起過重要作用（據說康有為在1898年對一個記者說過，他轉而主張變法，主要歸功于李提摩太和林樂知的著作）；此外，他們還幫助形成了改革派的自己的方法、思想甚至世界觀。
成立各種變法維新團體和利用定期刊物以喚起人們對于變法維新的興趣和支持，這些做法如果不是受到傳教士榜樣的直接鼓舞，至少也是受到它們的強烈影響。
顯而易見，康有為把孔教變成國教的計劃（有自己的節日、全國範圍的教堂系統和傳教士），也同樣受到他們榜樣的鼓舞或影響。
（這裡也應該提到著名的佛教改革派楊文會，他對于基督教傳教士的形象深有印象，并且學習他們的經文，和到内地去向俗人宣揚他們的學說。
） 把傳教士和變法維新派的作品加以比較，就可以看出傳教士在教育與經濟方針方面以及對于各種社會問題，都有很大的影響。
傳教士之偏重外交事務，似乎在許多維新派著作中也有反映，典型的例子是主要在英、美新教傳教士中存在的反俄情緒。
而且正是中國人關于世界與人類的進化觀念，可能受到了傳教士作者最深刻的影響。
譚嗣同的《仁學》（1898年）是清末最大膽的哲學論述之一，它同樣重視基督教的倫理學和儒家的倫理學，不分軒轾：這在當時是前所未聞的說法。
康有為、譚嗣同和早期的梁啟超都有關于未來世界制度的烏托邦幻想，即在那樣的制度下，分隔各民族的藩籬将被打破，人類将共同生活在和諧與和平之中；這些幻想雖然在中國傳統中不無淵源，但其論點卻從李提摩太和其他傳教士的著作中得到了有力的充實。
的确，并不是中國所有革新之士都準備接受這種關于未來的玫瑰色的憧憬，何況有些人（如嚴複）甯願認為鬥争和沖突仍将在未來世界中占中心位置。
但是到1900年，大多數改革派都準備在他們的新的世界觀中也糅合進關于進步的信條和無保留地相信科學進步有益于人類的信念（這在當時傳教士的著作中是喋喋不休地被反複提出的兩種見解）。
19世紀末，傳教士最無成效的說教是向中國人兜售說：西方的知識和制度及其相伴随的富強，其源反正出于基督教。
[47]有的人，如康有為，承認宗教可以救中國，甚至可以救全世界。
但是當要他選擇自己的宗教時，康有為對他的傳教士兼良師益友最大的讓步是選擇一個基督教化的儒教：從中國人的觀點來看這是很大的讓步，當然傳教士并不這樣認為。
李提摩太認為上帝對全世界的統治就是進步，這即是說，承認進步便應自動地導緻承認上帝；他的這個論點也遭到相似的命運，因為中國人很快就發現他們可以否認上帝，但仍能取得進步。
簡言之，中國維新派在那些年願意買進傳教士兜售的東西。
但是他們不想接受傳教士想要在交易中暗藏的條件。
正當對義和團的鎮壓為20世紀頭10年的恢複變法活動創造條件時，傳教士的卷入和影響卻急劇減少了。
産生這一突變的一個原因可能是政治問題已日益增加其重要性，例如維新派和革命派之間的鬥争即是這樣，而傳教士對這種公開争論是采取回避态度的。
[48]第二個原因，肯定也是更有決定性的原因，是出現了另一可供選擇的途徑（也是大多數中國人更容易接受的途徑）以獲得關于非中國的外部世界的情報。
中日戰争以後，中國自己的刊物大量湧現，使得讀者可以不再那樣依賴外國人出版的中文報刊了，而從1900年起又有越來越多的中國人留學國外（特别是去日本留學）。
由于不再需要他們作為宣傳改革的使徒和傳布西方非宗教文化的工具，像李提摩太和林樂知等傳教士發現自己在1900年以後對中國舞台已逐漸不能産生影響了。
有改革思想的傳教士深切地關懷中國人民的幸福及中國國家的命運，他們在20世紀繼續起着積極作用，而以在公共衛生、教育和鄉村建設等領域内為尤著。
但是，不論他們的貢獻如何重要，貢獻的内容卻日趨雜亂，其範圍隻限于在地方上舉辦而已。
中國的問題太多，政治情況太混亂，主張改革的非宗教界代表（國内的和國外的）多而且雜，緻使傳教士們再也沒有過去19世紀年月中能在全國範圍内（雖然為時很短）産生的那種影響了。
本世紀開始時也不妨說是基督教傳教活動的真正轉折點。
義和團的大屠殺差不多殘殺了200名外國傳教士（不算新教教徒的子女）和三千多名中國教徒（主要是天主教徒），它使得多年來中國人和外國人之間日益緊張的關系達到了頂點，它也标志着以仇外情緒為契機的反對基督教傳教活動已達到高水位。
反教情緒在20世紀尚未平息下來。
它持續到國民黨統治的年代，并且在中華人民共和國時代變得有效地制度化了。
但是有一個顯著的區别。
從前的反對基督教象征着一個古老的文明決心抗禦有毀滅它的危險的外來勢力，20世紀的反對基督教則表現在一個年輕國家急于要尋找新的自尊基礎。
排外主義仍延續了下來，但它是在新的環境中延續下來的，而這個環境與其說形成于畏懼，不如說形成于憤怒；與其說形成于舊式仇外情緒，不如說形成于現代的民族主義。
（一山 譯） *** [1]關于這次迫害的兩個權威性的論述，見威勒克《1784&mdash1785年清政府與天主教在華的傳教活動》；矢澤利彥：《乾隆四十九至五十年對天主教的鎮壓》，載《埼玉大學紀要》卷7附刊，第47&mdash98頁。
[2]賴德烈：《基督教在華傳教史》，第196頁。
關于上文估計的統計數字，見同上書，第129、182&mdash183頁。
[3]麥吉利夫雷編：《新教在華傳教一百周年（1807&mdash1907年）紀念會議曆史文集》，第653頁。
[4]同上書，第646頁。
[5]無論如何這種觀點仍然普遍流行。
最近一部持修正态度的新著作争辯說，太平天國的宗教&ldquo異常忠實地再現了&rdquo19世紀40年代和50年代新教的原教旨主義。
見特雷德戈爾德《西方在俄國和中國：近代的宗教和世俗思想》卷2，第50頁及其他諸頁。
[6]引自林賽·裡德的《傳記筆記》，此文介紹了1960年香港出版的《理雅各英譯七經》第1冊。
[7]大多數作者（包括天主教作者）認為，這個通譯即傳教士德拉馬。
盡管中國官員以中文本的合法性表示懷疑，但他們至少試圖敷敷衍衍地使之生效。
1865年柏德美協定隻是部分地消除了兩種文本的差異所産生的摩擦。
[8]戴裡亞：《中國天主教簡史》，第58頁。
[9]關于明治時代日本的新教，見托馬斯《新教在日本的開始》；沙依内：《明治時代日本的基督教皈依者和社會抗議》。
據賴德烈說：&ldquo到1897年，中國新教基督徒中沒有産生重要的著作&rdquo，見《基督教在華傳教史》，第434頁。
[10]關于李提摩太的策略，見保羅·科恩《戴德生和李提摩太的傳教方法》，載《中國論文集》第11期（1957年），第43&mdash52頁；關于丁韪良，見彼得·杜斯《丁韪良的生平和工作》，同上書，第10期（1956年），第97&mdash127頁（此文重載于劉廣京編的《在華的美國傳教士：哈佛大學讨論會文集》，第11&mdash41頁）；李佳白在《傳教士對中國上層階級的責任感》一文中清楚地說明了他的方法，載《中國記事者和傳教士雜志》第19期（1888年），第358&mdash364、397&mdash402、465&mdash472頁。
[11]丁韪良的《天道溯原》（三卷）由中村正直譯成日文，日譯本印行了多版，仍叫《天道溯原》。
丁韪良在書中把孔子學說說成基督教的先驅，利用儒家術語來介紹這種西方宗教。
日本的許多儒者因讀了此書被感悟而接受基督教。
見托馬斯《新教在日本的開始》，第194頁；沙依内：《明治時代日本的基督教皈依者和社會抗議》，第62頁；以及海老澤有道（音）編《基督教在日本：日文和中文史料目錄》第一部分，（1543&mdash1858年），第114&mdash115頁。
[12]唐良理（音）：《叛亂中的中國：一個文明怎樣成為一個國家的》，第57&mdash78頁。
[13]這一點在中國共産黨的著作中被忽略了，例如李時嶽《甲午戰争前三十年間反洋教運動》，載《曆史研究》，1958年第6期。
王爾敏在《東方和非洲研究學院學報》（1965年第28卷第1期第184&mdash185頁）上發表的一篇評論中也明确地否認這一點。
在呂實強的《中國官紳反教的原因（1860&mdash1874年）》一文中對這一點也降低了調子。
中國許多非共産黨作家都同意共産黨曆史學家胡繩的這一意見：中國人民&ldquo沒有&lsquo排外&rsquo的偏見，如果他們表現了&lsquo排外&rsquo的态度和行動，那正是資本主義對華實施侵略戰争和經濟掠奪所造成結果&rdquo。
《帝國主義與中國政治》，第3頁。
[14]下文幾段均引自拙著《中國的反基督教傳統》，載《亞洲研究雜志》卷20第2期（1961年2月），第169&mdash175頁。
此文也重載于傑西·G.盧茨編輯的《基督教在華的傳教》。
關于中國反基督教傳統的詳細評論，見拙著《中國和基督教：傳教運動和中國排外主義的發展（1860&mdash1870年）》第1章。
[15]引自保羅·科恩《中國和基督教》，第22頁。
[16]關于把基督教與反抗朝廷的秘密會社（以及與太平軍）廣泛地混為一談的新證據，見李恩涵《鹹豐年間反基督教的言論》，載《清華學報》（台北）卷6第1&mdash2期（1967年12月），第55&mdash60頁。
[17]下文關于傳教士對紳士社會和文化地位的威脅的論述，除另注出處者外，均見保羅·科恩《中國和基督教》，第77&mdash86頁；又《關于清末反傳教士情緒的一些資料》，載《中國社會雜志》第2期（1962年），第4&mdash9頁。
[18]1864年1月12日的一封信，轉載在《清史問題》（1967年4月第1卷第5期，第14頁）；這信來源于蘇格蘭布魯姆霍爾的額爾金&mdash蔔魯斯檔案室。
[19]1851年5月2日的一封信，載《傳教士雜志和大事記》第15期，第205&mdash206頁。
[20]湛約翰語，轉引自保羅·科恩《中國和基督教》，第80頁。
[21]楊笃信（格非），轉引自保羅·科恩《中國和基督教》，第85頁。
[22]引自湯普森《楊笃信在中國五十年的經曆》，第256頁。
[23]關于集中在1860&mdash1874年的民衆敵對行動的因由，最詳盡的叙述見呂實強《中國官紳反教的原因》，第130&mdash194頁。
[24]19世紀60年代末法國駐中國的代表認為，四川居民反對基督教的&ldquo主要原因&rdquo是&ldquo西陽地區居民向範若瑟先生繳納大宗款項，&hellip&hellip向居民征收的這筆款子由這位主教分配給基督教徒&rdquo。
見保羅·科恩《中國和基督教》，第315頁注3。
60年代這類其他例子，又見此書第217&mdash221頁。
[25]保羅·科恩的《中國和基督教》一書轉載了一些這種東西。
關于這方面的俄文著作，見加拉甯《19世紀中國反基督教的民間圖片》，載《宗教和無神論史博物館年鑒》第4冊（1960年），第403&mdash426頁。
[26]引自保羅·科恩《中國和基督教》，第51頁。
（由于未見到中文原書，姑直譯于此。
&mdash譯者） [27]下文我大量利用了同上頁注，著作的第四章。
[28]這一段論述根據保羅·科恩《清代中國與西方的沖突：1850&mdash1900年》，載克勞利編《近代東亞文集》，第55&mdash57頁。
[29]傳教士中比較清醒的人清楚地認識到了這一點。
例如，艾約瑟寫道，李鴻章善于&ldquo仿效外國的慈善事業設立醫院和戒煙所，并且能夠接受外國科學&hellip&hellip但在同時&hellip&hellip他并不同意基督教的所有主張&rdquo。
引自《當前中國的作品：他對抗基督教到了什麼程度？》，載《1890年5月7&mdash20日在上海舉行的新教在華傳教士大會記錄》，第572&mdash573頁。
[30]在這一節我着重依據小海亞特《新教在華的傳教活動（18771890年）：慈善工作的制度化》，載《中國論文集》第17期（1963年），第67&mdash100頁（此文也轉載在劉廣京的《在華的美國傳教士》，第93&mdash126頁）。
[31]《在華傳教百周年會議》，第247頁。
[32]同上書，第267頁；試比較麥吉利夫雷所編《新教在華傳教一百年》第670頁上的統計，表上所列1905年醫院（166所）和診療所（241所）的總數比文中所引的數字高，就醫病人的數日則較少一些（不到110萬人）。
[33]賴德烈：《基督教在華傳教史》，第460頁。
[34]引自小海亞特《新教在華的傳教活動》，第75頁。
[35]同上書，第73&mdash74頁。
[36]引自小海亞特《新教在華的傳教活動》，第77頁。
[37]引自傅蘭雅的一篇報告，載畢乃德《上海格緻書院》，載《太平洋曆史評論》卷25第2期（1956年5月），第141頁。
[38]引自佩特諾《謝衛樓和華北協和大學的創辦》，載《中國論文集》第14期（1960年），第121頁（此文也轉載在劉廣京的《在華的美國傳教士》，第53頁）。
[39]科林伍德：《曆史的觀念》，第145頁。
[40]《韋伯斯特最新大字典》，第711頁。
[41]列維認為，傳教士&ldquo對于廢除纏足施加了強烈影響&rdquo。
見《中國的纏足：一種引起性愛的奇異風俗》，第78頁。
[42]另一方面，關于唐景星和伍廷芳接受過洗禮的假設是強有力的，雖然還缺乏證據。
西裡爾·珀爾的《馬禮遜在北京》（第234頁）把伍廷芳描寫成&ldquo有兩個小老婆和接受過洗禮的基督徒&rdquo。
[43]希夫林：《孫中山和中國革命的起源》，第89&mdash90、228&mdash229頁。
[44]《北華捷報》1896年11月6日，第784&mdash785頁。
[45]1896年4月1日的一封信（着重點是原有的），《傅蘭雅書信集》，加利福尼亞大學圖書館（伯克利）藏。
在1898年7月1日的一封信中，傅蘭雅寫道：&ldquo每一本有價值的書現在都在被人非法翻印。
&rdquo [46]據說李提摩太的譯本于1898年僅在四川省就被非法翻印19次。
王樹槐：《外人與戊戌變法》，第40&mdash42頁。
[47]關于闡述這種失敗的中文文章，可看《論西政西學治亂興衰俱與西教無涉》，1898年載于譚嗣同等人編的維新派刊物《湘學新報》四卷集，卷1，第441&mdash477頁。
[48]當然也有例外。
19世紀70年代初期韋廉臣發表了一篇文章，建議逐漸成立議會政府。
參看劉廣京《19世紀的中國：舊制度的瓦解和西方的影響》，載何炳棣等編《中國的危機》兩卷集，卷1，第104頁注。
到20世紀初，有些傳教士也曾宣稱他們同情年輕革命者的事業。
但一般說來，傳教士似是害怕官府結果會不管真假，都把基督教徒與革命者混為一談，從而作出強烈不利的反應。
見希夫林《孫中山和中國革命的起源》，第90頁。