第十一章 1900年以前的基督教傳教活動及其影響
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中國醫生中的許多人結業以後被選派到政府部門任職；少數人則在口岸城市開業賺錢。
作為一個集團，他們和自己同胞的往來程度也許不如那些受訓較差和構成大多數醫院和診療所的醫務人員的&ldquo中國助手們&rdquo。
向中國人傳播西方醫學知識的另一個媒介是醫學著作。
最著名的早期作者是合信（1816&mdash1873年）博士，他編輯的東西多年來都是标準本，他的解剖學著作《全體新論》（廣州，1851年版，第99頁）被收入中國最主要的類書中，以此獲得了罕見的聲譽。
後來，嘉約翰博士、德貞博士、傅蘭雅等人翻譯了大量醫學著作，其中包括診斷法、繃帶包紮法、皮膚病、梅毒、眼病、炎症、醫學原理和實踐、藥物學、熱病、衛生學、外科學、解剖學和生理學。
這種著作對讀者的影響常常是傳教士所不能直接為力的，它們有助于使日益增多的受過教育的中國人接受西方科學知識。
絕大多數教會醫院和診療所繼續向病人傳播基督教。
兼行醫術的傳教士因負擔過重，越來越脫離布道工作。
傳教士成為專職醫生以後，他的專業性質便加強了。
1886年成立的中華博醫會出版了自己的醫學雜志。
中國官員越來越頻繁地向兼行醫術的傳教士征求有關公共衛生、衛生措施、房屋建築、供水、政府醫院和醫學教育等方面的意見。
行醫的傳教士開始&ldquo為整個帝國的保健事業進行規劃&rdquo，[33]在許多人看來，建立一個健康的中國開始顯得像建立一個基督教的中國一樣重要。
教育 傳教士進行非宗教的教育與治病的活動相比，前者在《聖經》中的根據要少一些。
因此，要得到差會團體同意和批準這項工作就困難一些。
但是到20世紀之初，至少在新教方面進行了一些重大的鬥争，并且赢得了勝利。
如上所說，天主教傳教士開辦了許多學校。
除少數例外（主要是耶稣會士的學校），這些學校都是小學水平，隻講授宗教和中國經書。
在19世紀中葉幾十年間，新教徒對于非宗教的教育普遍采取否定立場。
但是大約從新教傳教士在華第一次大會（1877年）前後開始，情況發生了十分顯著的變化。
在這次會議上，美國長老會的狄考文懇求傳教士同道們在教育方面負起更大的責任。
雖然狄考文當時受到猛烈批評，但是冰層打破了，在後來十年間，越來越多的傳教士轉而贊助他的立場了。
主要由狄考文的發言引出了1877年會議的另一重要結果，即設立了一個益智會，由傅蘭雅董其事，此會的委員們信奉狄考文所提的主張，即&ldquo教會學校的成敗在相當程度上取決于是否擁有好的和适用的教科書&rdquo，[34]到1890年，在他們的監督下編輯和出版了84種課本、50幅地圖和圖表，内容多半是非宗教的。
這期間賣出了3萬多冊書，該會的工作很快就自給自足起來。
講授西方學科的另一方法是用英語教學，因而可以不必依靠翻譯的課本，因為它們的譯文常常幾乎是晦澀難懂的。
開始時許多傳教士反對英語教學，以為英語知識在經濟上有用，許多中國人會出于物質利益的目的進教會學校。
但是英語教學利多而弊甚少，于是在19世紀80年代，英語教學獲得了越來越多的人的支持。
傳教士看法的日益寬闊，它與新教教育設施的長足進展相得而益彰。
1877年有6000人進入教會學校學習。
到1890年上升到16836人，到1906年又升到57683人。
除兩千多所小學外，到1906年開辦了近400所高等專業學校，包括許多大學在内。
與天主教的做法大異其趣，絕大多數新教的各級學校都開設有西方科目的教學。
與醫學領域内發生的情況相類似，另一個重要變化是出現了職業的教會教育家。
海亞特指出，在1877年的會議上就教育問題發言的那些傳教士，像狄考文等人那樣，他們是&ldquo作為傳布福音的人來到中國的，但卻因偶然機會變成了教員。
相反，1890年對辦教育評頭品足的許多人們&hellip&hellip由于擁有高級學銜和比較專門的興趣，他們與其說是牧師，倒不如說是職業教育家。
這些人都主要從事教育或文化工作，到中國都比較晚，并且代表了新的一代和新型的教會教育家&rdquo。
[35]這種趨勢在1900年以後更是顯著。
專業化日益增強的另一個标志是1890年成立&ldquo中國教育會&rdquo。
作為益智會的後身，中國教育會非常關心改善教會學校教科書的狀況。
而且與中國教育有關的一切事務也都是它所關心的範圍。
到新教傳教士第三屆大會時（1907年），中國教育會擁有400名會員。
除了出版書籍以外，它還制定了14年一貫制的綜合性的教學大綱，同時也是&ldquo全體新教徒中實施教育标準的公認的監護人&rdquo。
[36] 傳教士促進西學 學校就其性質來說，隻能影響青年人。
為了向中國受過教育的成年人傳播西學，傳教士采取出版中文書籍和雜志的辦法。
新教徒投身于非宗教的出版工作可以追溯到鴉片戰争以前的時代。
早期的著名例子為《東西洋考每月統紀傳》（中文月刊；廣州，1833年及以後諸年），由裨治文等人編輯，登載過論述蒸汽機、世界地理、英美政制和華盛頓的生平等文章。
在1810&mdash1867年期間，根據一個材料的估計，新教徒關于非宗教問題的著作總數達108種，約占他們著作總數的14%。
到19世紀末比較活躍的教會出版機構超過12家，新教學者除編輯幾種著名期刊外，還撰述和翻譯了幾百種範圍廣泛的非宗教問題的書籍。
科學和數學 20世紀中國人反對基督教的主要論據之一是，它的主張與現代科學的成果有出入。
具有諷刺意味的是，新教傳教士在19世紀把西方科學傳入中國時都起了主要作用。
的确，雖然在創建中文科學新詞彙中存在着一些專門問題，但是新教徒創作的科學和數學著作比所有其他非宗教問題著作的總數還要多。
科學方面最有成就的翻譯小組之一由有相當漢學造詣的英國傳教士偉烈亞力（1815&mdash1887年）和卓越的中國數學家李善蘭（1810&mdash1882年）所組成。
他們在19世紀50年代曾在上海共事，翻譯了歐幾裡得的《續幾何原本》（九卷）、赫希爾的《談天》（十八卷加一卷）、奧古斯塔斯·德·摩爾根的《代數學》（十三卷）和盧米斯的《代微積拾級》（十八卷）等書。
多産的李善蘭還翻譯了威廉·惠威爾的著作（與艾約瑟合作）和約翰·令利的著作（與艾約瑟及韋廉臣合作）。
由于西方著作的翻譯如果要有被人閱讀的機會，就必須譯成可誦的漢文，又由于即使傳教士中最有造詣的學者（像偉烈亞力）也不能寫出任何典雅的文學語言，因此必須采取一種特殊的寫作方法。
實際上這是耶稣會士早在250年前就已采用過的方法。
首先，外國傳教士把原文口譯給他的中國助手聽。
然後，助手把口頭翻譯改寫成文言文。
最後，如果傳教士對漢文也有一套功夫，他就要通讀譯文，以使表達更加準确和曉暢。
19世紀最充分使用這種方法的是傅蘭雅（1839&mdash1928年）。
英國人傅蘭雅最初作為教會學校的教員來到中國，他可以稱為&ldquo世俗派傳教士&rdquo的最初典型。
雖然他在各種教育事業中與傳教士合作，但他和教會的任何差會沒有關系，并且他重視加強中華民族更甚于使中國人改信基督教。
傅蘭雅的使命是向中國傳播西學，特别是傳播科學。
傅蘭雅在上海江南制造局當過28年（1868&mdash1896年）翻譯。
他一生翻譯了129篇譯文，其中有57篇自然科學，48篇應用科學，14篇陸、海軍科學，10篇曆史和社會科學；他離開中國擔任加利福尼亞大學（伯克利）路易斯·阿加西斯東方語言文學教授職位以後，繼續從事翻譯工作。
江南制造局刊行了傅蘭雅的77篇譯文。
除替中國政府工作以外，傅蘭雅還積極參加與倡導西方科學有關的許多私人事業。
他是上海格緻書院的幹事，也是其創始人之一：這個書院是一批關心促使中國了解西方的中外人士在19世紀70年代中期創建的。
傅蘭雅每星期六晚在書院進行幻燈教學，是院裡舉行征獎論文比賽的熱情支持者。
這項比賽開始于1886年，&ldquo目的在于誘導中國知識界探讨各科西方知識，以便将它們運用于中國&rdquo。
[37]1876年至1892年間，傅蘭雅還擔任圖文并茂而頗有影響的雜志《格緻彙編》（後來的英文名稱為《中國科學與工業雜志》）的編輯。
《格緻彙編》上的文章通俗易懂，許多是新教傳教士寫的，它們涉及的範圍有大量科學的及其有關的問題。
傅蘭雅的另一個計劃也必須在這裡談一談，雖然它的目的比單純傳播科學知識要更加廣泛。
這就是傅蘭雅1885年在上海建立的一個非營利性的書店格緻書社。
到1888年，該書社擁有約650種關于西方問題的書籍，在天津、杭州、汕頭、北京、福州和香港設有分店。
曆史和國際法 現代科學和工業革命的真正寵兒，即敢于從事寫作的傳教士，通常都想把精力用于自然科學和應用科學（包括軍事科學）。
但是在其他領域，特别是曆史和國際法領域，也出現了傳教士的許多有影響的出版物。
最早的出版物之一是裨治文的《美理哥合省國志略》。
裨治文此書最初出版于1838年，經過了許多次修訂，最後修訂本于1862年出版，書名為《聯邦志略》。
它是中國叙述世界曆史和地理的兩部草創著作&mdash&mdash魏源的《海國圖志》（1844年）和徐繼畬的《瀛環志略》（1850年）&mdash&mdash中有關美國的材料的主要來源。
另一部被廣泛閱讀的曆史著作是慕維廉（1822&mdash1900年）的《大英國志》（1856年）。
慕維廉的譯文之所以受到中國學者的贊揚，在相當程度上是由于他的合作者、19世紀50年代上海文學界的主要名人蔣敦複（1808&mdash1867年）的技巧。
傳教士另外編纂的曆史讀物有謝衛樓的《萬國通鑒》（上海，1882年），史亞實稱此書&ldquo使整個一代中國人對于偉大而不可思議的外部世界獲得了一些初步的概念&rdquo，[38]另外還有李提摩太所譯麥肯齊的《19世紀的曆史》（1880年）（下面将有所評述），他的這本通俗譯著于1894年出版，書名叫《泰西新史攬要》。
傳教士的譯著産生重要影響的另一個領域是國際法。
這主要是由于美國傳教士兼教育家丁韪良的努力。
丁韪良的國際法譯著中最重要的是《萬國公法》（北京，1864年），它使中國政府掌握了亨利·惠頓的權威著作《國際法原理》。
史亞實對謝衛樓著作的評價，如果不計較它的盛氣淩人的語氣，則對于傳教士的所有非宗教著作都是适用的。
這種著作使受過教育的中國人能得到向來很難得到的關于西學方面和關于西方世界總的方面的豐富資料。
而且直到19世紀最後幾年為止，它們是這些知識的基本來源。
可是，這類著作隻不過給我們提供了像一部非常複雜的故事的章回題目，故事的内容尚有待分曉。
我們可以簡單地談談在填充故事的内容時，未來的學者們需要探索的幾個問題。
第一個向研究中西思想交往的學者提出的問題是傳教士傳布的内容清晰到什麼程度？傳教士編纂的東西能被看懂到什麼程度？而且它們在多大程度上表達了編輯者想要通過它們來說明的問題？第二個問題是向思想史學家提出來的，即傳教士傳布的内容究竟為何物？傳教士翻譯者俨然自以為傳遞了西方文明所能提供的最好的精髓。
然而，斯賓塞、J.S.穆勒和孟德斯鸠的著作則有待于嚴複（1853&mdash1921年）這樣一些人去翻譯，而傳教士翻譯的所有非宗教内容的著作中流傳最廣的麥肯齊的著作，是對科學成果和進步學說的庸俗頌贊，科林伍德把這樣的著作描寫為&ldquo第三流的曆史著作中最叫人惡心的渣滓&rdquo。
[39]（必然叫人想起另一部第三流作品，即塞缪爾·斯邁爾斯的《自助》在明治時代的日本所引起的轟動。
）第三個，也就是最後一個問題是：誰接受了傳教士傳布的内容？傳教士譯著的讀者範圍，在社會上和地域上究竟有多大？讀者的類型在那些年間是怎樣發生變化的？總之，隻有對這些問題作出回答，我們才能較準确地估量傳教士的非宗教性著作所産生的影響的程度和性質。
中國的改革思想和活動：傳教士的影響 根據詞典解釋，&ldquoreform&rdquo即指&ldquo改變成新的和更好的形式或狀态&rdquo。
[40]如果我們對這個概念作出不太确切的解釋，則從傳教士的觀點來看，傳教士的所有努力都可以被認為是具有改革傾向的。
根據比較合理的解釋，則&ldquo改革&rdquo一詞僅限于在政治、經濟、教育和社會方面提倡或實現的改進。
即使從這一較狹窄的意義來看，傳教士對于中國的改革思想和活動的影響也是一種多方面的現象。
新教徒學校裡講授非宗教性的科目，還有新教徒出版物上介紹的西方和西方文化的知識，養成了一種有利于改革的氣氛。
傳教士在政治、方法和社會态度上為中國改革派提供了可以模仿的活生生的、現成的榜樣。
最後，有幾位傳教士，其中最著名的是李提摩太、林樂知和李佳白，他們都成了改革中國的熱情宣傳者，并且和官場内外中國的改革派領袖人物建立了密切關系。
婦女的解放 一般說來，現代化的标志是婦女地位的提高，特别對中國現代化來說更是如此。
在傳統上，婦女被要求在家裡對父母和丈夫絕對順從，而在家庭外面，她們的自我表現和投身于社會的機會又是極小的。
對婦女不存在正式教育。
婦女被禁止參加科舉考試或擔任官職。
納妾、殺害女嬰，特别是纏足之風盛行，這些都是中國婦女社會地位低下的象征和結果。
傳教士的事業最适合在這個方面促進變化。
在跨入本世紀時，大多數新教傳教士和相當數量的天主教傳教士本人就是婦女。
雖然這些人中隻有少數人可以算得上受過高等教育，但她們都是有文化的人，許多人在教會學校擔任教員，有些人被培養成醫生。
此外，新教教徒中很多人明确信奉男女平等的原則，而且決心投入一場十字軍運動，以争取中國婦女的&ldquo平等權利&rdquo。
這場運動采取許多形式。
傳教士當然直言不諱地譴責纏足和溺嬰行為。
他們也對教會成員的包辦婚姻表示不滿。
但是，他們的最大影響是在清朝末年反對纏足的運動方面。
據說1874年廈門成立了一個主張禁止纏足的傳教士團體。
那時婦女入教要放足，這已成為慣例；許多學校則禁止纏足的女孩入學。
緻力于廢除纏足的最重要外國組織是1895年在上海建立的、由李德夫人（她不是傳教士）任會長的天足會；此會廣泛地寫作和出版時文小冊子，而李德夫人還作了種種努力來影響上層中國人。
19世紀90年代的改革派憬悟于外國人對中國這種野蠻風俗的譴責，也熱情地推進反纏足運動。
慈禧太後為了應付日益增長的壓力，也于1902年頒布懿旨正式廢除纏足。
從20世紀起，婦女纏足便越來越不合時尚了。
[41] 在提高中國婦女的地位中一個不像上面行動那樣引人注目、但最後卻是極端重要的做法，是傳教士在教育領域内的努力。
1844年在甯波開辦了由東方婦女教育促進會（1834年成立于倫敦）監督的第一個教會女生學校（由阿爾德西小姐主持）。
到1905年，新教教會小學共有7168名女生，中學共有2761名女生。
在傳教士的倡導下還培養出了幾名女醫生。
還努力在成年婦女中開展識字運動（經常以拉丁化漢字為媒介）和提供家政學的基本教育。
雖然這樣辦的婦女教育質量很是參差不齊，但是值得加以表彰的是，截至辛亥革命前夕，新教教徒設立的學校在中國仍然是使婦女受教育的機會與中國男子大體相等的僅有的學校。
沿海地區的&ldquo基督教&rdquo改革派 因為基督教是以反孔面貌在19世紀的中國出現的，它很可能最受某些中國人的歡迎，這些人不管其内心信念如何，在他們看來，繼續披戴儒巾儒服是最沒有出息的。
對受過教育的人來說，19世紀90年代以前這種人最大的集中地是在通商口岸和香港。
中國許多最早主張現代化的人也産生在沿海地區。
雖然這一事實通常被人所忽略，但是這些先驅者中有相當多的人或者是基督徒，或者是受過傳教士思想和觀點的深刻影響。
太平軍運動的最高領導人中間，對西方式的改革最有口才的發言人洪仁玕（1822&mdash1864年）于19世紀50年代在香港受過新教福音派的訓練。
盡管早期幾個工業企業的主要人物唐景星（1832&mdash1892年）和發起第一個留美學生使團（1872&mdash1881年）的容闳（1828&mdash1912年），都是教會學校的學生，容闳還成為美國大學的第一個中國畢業生（耶魯大學，1854年）。
一位商人（此人以前當過與倫敦會香港分會有關系的傳教士）的兒子何啟（1859&mdash1914年）曾在英國得過法學和醫學高級學位，回國以後成為香港最有名望的中國居民之一。
何啟積極參加各種慈善事業（包括建立給中國人攻讀的香港西醫書院，孫中山在這所學院裡完成了自己的醫學訓練），并于19世紀80年代末最早提倡實行議會制政府。
何啟的姻兄伍廷芳（1842&mdash1922年）在香港教會學校受完中等教育和留學英國學習法律以後，任李鴻章的幕僚達14年，後來成為著名外交家和法律改革的倡導者。
另一位早期改良派鄭觀應（1842&mdash1923年）一度向傅蘭雅學習英文，是傳教士著作的熱心讀者。
雖然沒有材料證明這位與外國人有廣泛聯系而事業順手的買辦皈依了基督教，[42]但是在他的有影響的改革派著作《盛世危言》中所滲透的人道主義感情，顯然來源于基督教。
有些基督教改革派人物，其中包括蔡爾康（李提摩太和林樂知的中國合作者）和極罕見的天主教家庭出身的改革派之一馬良（馬相伯，1840&mdash1939年，在19世紀70年代他實際上做過耶稣會牧師），他們基本上被學者們所忽視。
另一些基督教改革派，如王韬（1828&mdash1897年）和馬良之弟馬建忠（1844&mdash1900年），人們給予他們應得的評價是改革者，而不是基督徒。
馬建忠年輕時期曾經就讀于天主教學校，後來留學法國。
19世紀70年代末回到中國以後，他參加了李鴻章的幕府，由于他對西方具有無與匹敵的知識，迅速成為李鴻章最器重的外交顧問。
王韬的經曆更加異乎尋常。
在幫助麥華佗準備《新約全書》的委員譯本以後，1854年他在上海接受洗禮。
19世紀60年代他在香港與理雅各密切合作翻譯中國七部經書。
60年代末他與理雅各在蘇格蘭度過兩年以後，回到香港，于1874年自辦報紙。
王韬著的書和他每天寫的關于時事和改革的政論文章，使他享有西方問題專家的聲譽。
1884年回上海後，他到傅蘭雅的格緻書院工作，90年代初，他經常為有改革傾向的傳教士刊物《萬國公報》寫稿。
把這些人稱為&ldquo基督教改革派&rdquo是什麼意思呢？當然，這不意味着他們的改革思想是建立在明确的基督教概念上面，或者他們把改革看成是将來使中國基督教化的橋梁（像某些傳教士所希冀的那樣）。
（實際上，在大多數情況下很難知道他們與基督教的關系有多深、多久。
19世紀對于基督徒的責罵如此其甚，緻使受過教育的中國教徒都盡量隐瞞自己的基督徒身份，在王韬印行的大量著作中，無一個字提及他是一個基督教徒，隻是他在19世紀50年代一篇未發表的日記中随帶了一筆。
）此詞更多的是意味着，這些人是早期擺脫了儒家樊籬的人。
對他們大多數人來說，基督教似乎并不能取代儒家的思想體系（而明治時代的許多新教教徒則用基督教取代了）。
毋甯說，它使人注意到這一事實：其他合法的和值得尊重的世界觀都是可能存在的。
一旦把這一點弄清楚了，儒家社會便第一次處于守勢。
這樣我們就發現，甚至當基督教徒（或受基督教影響的）改革派保持對儒家學說的信念&mdash&mdash事情也常常是這樣的&mdash&mdash時，這種信念的性質已有所改變。
他們的推論似乎是，如果儒家學說要在中國繼續占統治地位，它應該是與從前迥然不同的儒家學說。
因此，需要進行改革。
19世紀90年代的新改革派 雖然個别&ldquo基督教&rdquo改革派在20世紀開始以後仍很活
作為一個集團，他們和自己同胞的往來程度也許不如那些受訓較差和構成大多數醫院和診療所的醫務人員的&ldquo中國助手們&rdquo。
向中國人傳播西方醫學知識的另一個媒介是醫學著作。
最著名的早期作者是合信（1816&mdash1873年）博士，他編輯的東西多年來都是标準本，他的解剖學著作《全體新論》（廣州，1851年版，第99頁）被收入中國最主要的類書中，以此獲得了罕見的聲譽。
後來，嘉約翰博士、德貞博士、傅蘭雅等人翻譯了大量醫學著作，其中包括診斷法、繃帶包紮法、皮膚病、梅毒、眼病、炎症、醫學原理和實踐、藥物學、熱病、衛生學、外科學、解剖學和生理學。
這種著作對讀者的影響常常是傳教士所不能直接為力的，它們有助于使日益增多的受過教育的中國人接受西方科學知識。
絕大多數教會醫院和診療所繼續向病人傳播基督教。
兼行醫術的傳教士因負擔過重，越來越脫離布道工作。
傳教士成為專職醫生以後，他的專業性質便加強了。
1886年成立的中華博醫會出版了自己的醫學雜志。
中國官員越來越頻繁地向兼行醫術的傳教士征求有關公共衛生、衛生措施、房屋建築、供水、政府醫院和醫學教育等方面的意見。
行醫的傳教士開始&ldquo為整個帝國的保健事業進行規劃&rdquo，[33]在許多人看來，建立一個健康的中國開始顯得像建立一個基督教的中國一樣重要。
教育 傳教士進行非宗教的教育與治病的活動相比，前者在《聖經》中的根據要少一些。
因此，要得到差會團體同意和批準這項工作就困難一些。
但是到20世紀之初，至少在新教方面進行了一些重大的鬥争，并且赢得了勝利。
如上所說，天主教傳教士開辦了許多學校。
除少數例外（主要是耶稣會士的學校），這些學校都是小學水平，隻講授宗教和中國經書。
在19世紀中葉幾十年間，新教徒對于非宗教的教育普遍采取否定立場。
但是大約從新教傳教士在華第一次大會（1877年）前後開始，情況發生了十分顯著的變化。
在這次會議上，美國長老會的狄考文懇求傳教士同道們在教育方面負起更大的責任。
雖然狄考文當時受到猛烈批評，但是冰層打破了，在後來十年間，越來越多的傳教士轉而贊助他的立場了。
主要由狄考文的發言引出了1877年會議的另一重要結果，即設立了一個益智會，由傅蘭雅董其事，此會的委員們信奉狄考文所提的主張，即&ldquo教會學校的成敗在相當程度上取決于是否擁有好的和适用的教科書&rdquo，[34]到1890年，在他們的監督下編輯和出版了84種課本、50幅地圖和圖表，内容多半是非宗教的。
這期間賣出了3萬多冊書，該會的工作很快就自給自足起來。
講授西方學科的另一方法是用英語教學，因而可以不必依靠翻譯的課本，因為它們的譯文常常幾乎是晦澀難懂的。
開始時許多傳教士反對英語教學，以為英語知識在經濟上有用，許多中國人會出于物質利益的目的進教會學校。
但是英語教學利多而弊甚少，于是在19世紀80年代，英語教學獲得了越來越多的人的支持。
傳教士看法的日益寬闊，它與新教教育設施的長足進展相得而益彰。
1877年有6000人進入教會學校學習。
到1890年上升到16836人，到1906年又升到57683人。
除兩千多所小學外，到1906年開辦了近400所高等專業學校，包括許多大學在内。
與天主教的做法大異其趣，絕大多數新教的各級學校都開設有西方科目的教學。
與醫學領域内發生的情況相類似，另一個重要變化是出現了職業的教會教育家。
海亞特指出，在1877年的會議上就教育問題發言的那些傳教士，像狄考文等人那樣，他們是&ldquo作為傳布福音的人來到中國的，但卻因偶然機會變成了教員。
相反，1890年對辦教育評頭品足的許多人們&hellip&hellip由于擁有高級學銜和比較專門的興趣，他們與其說是牧師，倒不如說是職業教育家。
這些人都主要從事教育或文化工作，到中國都比較晚，并且代表了新的一代和新型的教會教育家&rdquo。
[35]這種趨勢在1900年以後更是顯著。
專業化日益增強的另一個标志是1890年成立&ldquo中國教育會&rdquo。
作為益智會的後身，中國教育會非常關心改善教會學校教科書的狀況。
而且與中國教育有關的一切事務也都是它所關心的範圍。
到新教傳教士第三屆大會時（1907年），中國教育會擁有400名會員。
除了出版書籍以外，它還制定了14年一貫制的綜合性的教學大綱，同時也是&ldquo全體新教徒中實施教育标準的公認的監護人&rdquo。
[36] 傳教士促進西學 學校就其性質來說，隻能影響青年人。
為了向中國受過教育的成年人傳播西學，傳教士采取出版中文書籍和雜志的辦法。
新教徒投身于非宗教的出版工作可以追溯到鴉片戰争以前的時代。
早期的著名例子為《東西洋考每月統紀傳》（中文月刊；廣州，1833年及以後諸年），由裨治文等人編輯，登載過論述蒸汽機、世界地理、英美政制和華盛頓的生平等文章。
在1810&mdash1867年期間，根據一個材料的估計，新教徒關于非宗教問題的著作總數達108種，約占他們著作總數的14%。
到19世紀末比較活躍的教會出版機構超過12家，新教學者除編輯幾種著名期刊外，還撰述和翻譯了幾百種範圍廣泛的非宗教問題的書籍。
科學和數學 20世紀中國人反對基督教的主要論據之一是，它的主張與現代科學的成果有出入。
具有諷刺意味的是，新教傳教士在19世紀把西方科學傳入中國時都起了主要作用。
的确，雖然在創建中文科學新詞彙中存在着一些專門問題，但是新教徒創作的科學和數學著作比所有其他非宗教問題著作的總數還要多。
科學方面最有成就的翻譯小組之一由有相當漢學造詣的英國傳教士偉烈亞力（1815&mdash1887年）和卓越的中國數學家李善蘭（1810&mdash1882年）所組成。
他們在19世紀50年代曾在上海共事，翻譯了歐幾裡得的《續幾何原本》（九卷）、赫希爾的《談天》（十八卷加一卷）、奧古斯塔斯·德·摩爾根的《代數學》（十三卷）和盧米斯的《代微積拾級》（十八卷）等書。
多産的李善蘭還翻譯了威廉·惠威爾的著作（與艾約瑟合作）和約翰·令利的著作（與艾約瑟及韋廉臣合作）。
由于西方著作的翻譯如果要有被人閱讀的機會，就必須譯成可誦的漢文，又由于即使傳教士中最有造詣的學者（像偉烈亞力）也不能寫出任何典雅的文學語言，因此必須采取一種特殊的寫作方法。
實際上這是耶稣會士早在250年前就已采用過的方法。
首先，外國傳教士把原文口譯給他的中國助手聽。
然後，助手把口頭翻譯改寫成文言文。
最後，如果傳教士對漢文也有一套功夫，他就要通讀譯文，以使表達更加準确和曉暢。
19世紀最充分使用這種方法的是傅蘭雅（1839&mdash1928年）。
英國人傅蘭雅最初作為教會學校的教員來到中國，他可以稱為&ldquo世俗派傳教士&rdquo的最初典型。
雖然他在各種教育事業中與傳教士合作，但他和教會的任何差會沒有關系，并且他重視加強中華民族更甚于使中國人改信基督教。
傅蘭雅的使命是向中國傳播西學，特别是傳播科學。
傅蘭雅在上海江南制造局當過28年（1868&mdash1896年）翻譯。
他一生翻譯了129篇譯文，其中有57篇自然科學，48篇應用科學，14篇陸、海軍科學，10篇曆史和社會科學；他離開中國擔任加利福尼亞大學（伯克利）路易斯·阿加西斯東方語言文學教授職位以後，繼續從事翻譯工作。
江南制造局刊行了傅蘭雅的77篇譯文。
除替中國政府工作以外，傅蘭雅還積極參加與倡導西方科學有關的許多私人事業。
他是上海格緻書院的幹事，也是其創始人之一：這個書院是一批關心促使中國了解西方的中外人士在19世紀70年代中期創建的。
傅蘭雅每星期六晚在書院進行幻燈教學，是院裡舉行征獎論文比賽的熱情支持者。
這項比賽開始于1886年，&ldquo目的在于誘導中國知識界探讨各科西方知識，以便将它們運用于中國&rdquo。
[37]1876年至1892年間，傅蘭雅還擔任圖文并茂而頗有影響的雜志《格緻彙編》（後來的英文名稱為《中國科學與工業雜志》）的編輯。
《格緻彙編》上的文章通俗易懂，許多是新教傳教士寫的，它們涉及的範圍有大量科學的及其有關的問題。
傅蘭雅的另一個計劃也必須在這裡談一談，雖然它的目的比單純傳播科學知識要更加廣泛。
這就是傅蘭雅1885年在上海建立的一個非營利性的書店格緻書社。
到1888年，該書社擁有約650種關于西方問題的書籍，在天津、杭州、汕頭、北京、福州和香港設有分店。
曆史和國際法 現代科學和工業革命的真正寵兒，即敢于從事寫作的傳教士，通常都想把精力用于自然科學和應用科學（包括軍事科學）。
但是在其他領域，特别是曆史和國際法領域，也出現了傳教士的許多有影響的出版物。
最早的出版物之一是裨治文的《美理哥合省國志略》。
裨治文此書最初出版于1838年，經過了許多次修訂，最後修訂本于1862年出版，書名為《聯邦志略》。
它是中國叙述世界曆史和地理的兩部草創著作&mdash&mdash魏源的《海國圖志》（1844年）和徐繼畬的《瀛環志略》（1850年）&mdash&mdash中有關美國的材料的主要來源。
另一部被廣泛閱讀的曆史著作是慕維廉（1822&mdash1900年）的《大英國志》（1856年）。
慕維廉的譯文之所以受到中國學者的贊揚，在相當程度上是由于他的合作者、19世紀50年代上海文學界的主要名人蔣敦複（1808&mdash1867年）的技巧。
傳教士另外編纂的曆史讀物有謝衛樓的《萬國通鑒》（上海，1882年），史亞實稱此書&ldquo使整個一代中國人對于偉大而不可思議的外部世界獲得了一些初步的概念&rdquo，[38]另外還有李提摩太所譯麥肯齊的《19世紀的曆史》（1880年）（下面将有所評述），他的這本通俗譯著于1894年出版，書名叫《泰西新史攬要》。
傳教士的譯著産生重要影響的另一個領域是國際法。
這主要是由于美國傳教士兼教育家丁韪良的努力。
丁韪良的國際法譯著中最重要的是《萬國公法》（北京，1864年），它使中國政府掌握了亨利·惠頓的權威著作《國際法原理》。
史亞實對謝衛樓著作的評價，如果不計較它的盛氣淩人的語氣，則對于傳教士的所有非宗教著作都是适用的。
這種著作使受過教育的中國人能得到向來很難得到的關于西學方面和關于西方世界總的方面的豐富資料。
而且直到19世紀最後幾年為止，它們是這些知識的基本來源。
可是，這類著作隻不過給我們提供了像一部非常複雜的故事的章回題目，故事的内容尚有待分曉。
我們可以簡單地談談在填充故事的内容時，未來的學者們需要探索的幾個問題。
第一個向研究中西思想交往的學者提出的問題是傳教士傳布的内容清晰到什麼程度？傳教士編纂的東西能被看懂到什麼程度？而且它們在多大程度上表達了編輯者想要通過它們來說明的問題？第二個問題是向思想史學家提出來的，即傳教士傳布的内容究竟為何物？傳教士翻譯者俨然自以為傳遞了西方文明所能提供的最好的精髓。
然而，斯賓塞、J.S.穆勒和孟德斯鸠的著作則有待于嚴複（1853&mdash1921年）這樣一些人去翻譯，而傳教士翻譯的所有非宗教内容的著作中流傳最廣的麥肯齊的著作，是對科學成果和進步學說的庸俗頌贊，科林伍德把這樣的著作描寫為&ldquo第三流的曆史著作中最叫人惡心的渣滓&rdquo。
[39]（必然叫人想起另一部第三流作品，即塞缪爾·斯邁爾斯的《自助》在明治時代的日本所引起的轟動。
）第三個，也就是最後一個問題是：誰接受了傳教士傳布的内容？傳教士譯著的讀者範圍，在社會上和地域上究竟有多大？讀者的類型在那些年間是怎樣發生變化的？總之，隻有對這些問題作出回答，我們才能較準确地估量傳教士的非宗教性著作所産生的影響的程度和性質。
中國的改革思想和活動：傳教士的影響 根據詞典解釋，&ldquoreform&rdquo即指&ldquo改變成新的和更好的形式或狀态&rdquo。
[40]如果我們對這個概念作出不太确切的解釋，則從傳教士的觀點來看，傳教士的所有努力都可以被認為是具有改革傾向的。
根據比較合理的解釋，則&ldquo改革&rdquo一詞僅限于在政治、經濟、教育和社會方面提倡或實現的改進。
即使從這一較狹窄的意義來看，傳教士對于中國的改革思想和活動的影響也是一種多方面的現象。
新教徒學校裡講授非宗教性的科目，還有新教徒出版物上介紹的西方和西方文化的知識，養成了一種有利于改革的氣氛。
傳教士在政治、方法和社會态度上為中國改革派提供了可以模仿的活生生的、現成的榜樣。
最後，有幾位傳教士，其中最著名的是李提摩太、林樂知和李佳白，他們都成了改革中國的熱情宣傳者，并且和官場内外中國的改革派領袖人物建立了密切關系。
婦女的解放 一般說來，現代化的标志是婦女地位的提高，特别對中國現代化來說更是如此。
在傳統上，婦女被要求在家裡對父母和丈夫絕對順從，而在家庭外面，她們的自我表現和投身于社會的機會又是極小的。
對婦女不存在正式教育。
婦女被禁止參加科舉考試或擔任官職。
納妾、殺害女嬰，特别是纏足之風盛行，這些都是中國婦女社會地位低下的象征和結果。
傳教士的事業最适合在這個方面促進變化。
在跨入本世紀時，大多數新教傳教士和相當數量的天主教傳教士本人就是婦女。
雖然這些人中隻有少數人可以算得上受過高等教育，但她們都是有文化的人，許多人在教會學校擔任教員，有些人被培養成醫生。
此外，新教教徒中很多人明确信奉男女平等的原則，而且決心投入一場十字軍運動，以争取中國婦女的&ldquo平等權利&rdquo。
這場運動采取許多形式。
傳教士當然直言不諱地譴責纏足和溺嬰行為。
他們也對教會成員的包辦婚姻表示不滿。
但是，他們的最大影響是在清朝末年反對纏足的運動方面。
據說1874年廈門成立了一個主張禁止纏足的傳教士團體。
那時婦女入教要放足，這已成為慣例；許多學校則禁止纏足的女孩入學。
緻力于廢除纏足的最重要外國組織是1895年在上海建立的、由李德夫人（她不是傳教士）任會長的天足會；此會廣泛地寫作和出版時文小冊子，而李德夫人還作了種種努力來影響上層中國人。
19世紀90年代的改革派憬悟于外國人對中國這種野蠻風俗的譴責，也熱情地推進反纏足運動。
慈禧太後為了應付日益增長的壓力，也于1902年頒布懿旨正式廢除纏足。
從20世紀起，婦女纏足便越來越不合時尚了。
[41] 在提高中國婦女的地位中一個不像上面行動那樣引人注目、但最後卻是極端重要的做法，是傳教士在教育領域内的努力。
1844年在甯波開辦了由東方婦女教育促進會（1834年成立于倫敦）監督的第一個教會女生學校（由阿爾德西小姐主持）。
到1905年，新教教會小學共有7168名女生，中學共有2761名女生。
在傳教士的倡導下還培養出了幾名女醫生。
還努力在成年婦女中開展識字運動（經常以拉丁化漢字為媒介）和提供家政學的基本教育。
雖然這樣辦的婦女教育質量很是參差不齊，但是值得加以表彰的是，截至辛亥革命前夕，新教教徒設立的學校在中國仍然是使婦女受教育的機會與中國男子大體相等的僅有的學校。
沿海地區的&ldquo基督教&rdquo改革派 因為基督教是以反孔面貌在19世紀的中國出現的，它很可能最受某些中國人的歡迎，這些人不管其内心信念如何，在他們看來，繼續披戴儒巾儒服是最沒有出息的。
對受過教育的人來說，19世紀90年代以前這種人最大的集中地是在通商口岸和香港。
中國許多最早主張現代化的人也産生在沿海地區。
雖然這一事實通常被人所忽略，但是這些先驅者中有相當多的人或者是基督徒，或者是受過傳教士思想和觀點的深刻影響。
太平軍運動的最高領導人中間，對西方式的改革最有口才的發言人洪仁玕（1822&mdash1864年）于19世紀50年代在香港受過新教福音派的訓練。
盡管早期幾個工業企業的主要人物唐景星（1832&mdash1892年）和發起第一個留美學生使團（1872&mdash1881年）的容闳（1828&mdash1912年），都是教會學校的學生，容闳還成為美國大學的第一個中國畢業生（耶魯大學，1854年）。
一位商人（此人以前當過與倫敦會香港分會有關系的傳教士）的兒子何啟（1859&mdash1914年）曾在英國得過法學和醫學高級學位，回國以後成為香港最有名望的中國居民之一。
何啟積極參加各種慈善事業（包括建立給中國人攻讀的香港西醫書院，孫中山在這所學院裡完成了自己的醫學訓練），并于19世紀80年代末最早提倡實行議會制政府。
何啟的姻兄伍廷芳（1842&mdash1922年）在香港教會學校受完中等教育和留學英國學習法律以後，任李鴻章的幕僚達14年，後來成為著名外交家和法律改革的倡導者。
另一位早期改良派鄭觀應（1842&mdash1923年）一度向傅蘭雅學習英文，是傳教士著作的熱心讀者。
雖然沒有材料證明這位與外國人有廣泛聯系而事業順手的買辦皈依了基督教，[42]但是在他的有影響的改革派著作《盛世危言》中所滲透的人道主義感情，顯然來源于基督教。
有些基督教改革派人物，其中包括蔡爾康（李提摩太和林樂知的中國合作者）和極罕見的天主教家庭出身的改革派之一馬良（馬相伯，1840&mdash1939年，在19世紀70年代他實際上做過耶稣會牧師），他們基本上被學者們所忽視。
另一些基督教改革派，如王韬（1828&mdash1897年）和馬良之弟馬建忠（1844&mdash1900年），人們給予他們應得的評價是改革者，而不是基督徒。
馬建忠年輕時期曾經就讀于天主教學校，後來留學法國。
19世紀70年代末回到中國以後，他參加了李鴻章的幕府，由于他對西方具有無與匹敵的知識，迅速成為李鴻章最器重的外交顧問。
王韬的經曆更加異乎尋常。
在幫助麥華佗準備《新約全書》的委員譯本以後，1854年他在上海接受洗禮。
19世紀60年代他在香港與理雅各密切合作翻譯中國七部經書。
60年代末他與理雅各在蘇格蘭度過兩年以後，回到香港，于1874年自辦報紙。
王韬著的書和他每天寫的關于時事和改革的政論文章，使他享有西方問題專家的聲譽。
1884年回上海後，他到傅蘭雅的格緻書院工作，90年代初，他經常為有改革傾向的傳教士刊物《萬國公報》寫稿。
把這些人稱為&ldquo基督教改革派&rdquo是什麼意思呢？當然，這不意味着他們的改革思想是建立在明确的基督教概念上面，或者他們把改革看成是将來使中國基督教化的橋梁（像某些傳教士所希冀的那樣）。
（實際上，在大多數情況下很難知道他們與基督教的關系有多深、多久。
19世紀對于基督徒的責罵如此其甚，緻使受過教育的中國教徒都盡量隐瞞自己的基督徒身份，在王韬印行的大量著作中，無一個字提及他是一個基督教徒，隻是他在19世紀50年代一篇未發表的日記中随帶了一筆。
）此詞更多的是意味着，這些人是早期擺脫了儒家樊籬的人。
對他們大多數人來說，基督教似乎并不能取代儒家的思想體系（而明治時代的許多新教教徒則用基督教取代了）。
毋甯說，它使人注意到這一事實：其他合法的和值得尊重的世界觀都是可能存在的。
一旦把這一點弄清楚了，儒家社會便第一次處于守勢。
這樣我們就發現，甚至當基督教徒（或受基督教影響的）改革派保持對儒家學說的信念&mdash&mdash事情也常常是這樣的&mdash&mdash時，這種信念的性質已有所改變。
他們的推論似乎是，如果儒家學說要在中國繼續占統治地位，它應該是與從前迥然不同的儒家學說。
因此，需要進行改革。
19世紀90年代的新改革派 雖然個别&ldquo基督教&rdquo改革派在20世紀開始以後仍很活