第十一章 1900年以前的基督教傳教活動及其影響
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選得并不恰當。
天主教和新教傳教士由于文化、語言和宗教的原因，大都各自為政，兩者常常并不和睦相處。
此外，甚至在它們各自的内部，在組織上的一緻性和協作方面也是很不相同的。
當然，天主教徒表現的團結比新教徒強得多。
17世紀設立了一個梵蒂岡的專門機構&mdash&mdash教廷傳信部，以監督和協調全世界各修會和教派的活動。
在中國，傳信部通過稱為教皇代牧區的行政區進行活動，每個行政區由教皇代牧領導，他在教階體制中屬于主教一級。
一般來說，教皇代牧區以省為單位，每區委托給一個修會負責。
19世紀中葉以後不久，中華帝國的版圖大緻由如下五個主要修會負責：西班牙的多明我會（福建）、耶稣會（江蘇、安徽及直隸的南部）、遣使會（直隸大部地區、蒙古、江西、河南和浙江）、方濟各會（山東、湖南、湖北、山西和陝西）、巴黎外方傳教會（四川、貴州、雲南、廣西、廣東、滿洲及西藏）。
當其他修會參加進某個代牧區時，則對該區再進行細分而形成一些新的代牧區。
19世紀最後40年，天主教傳教組織迅速擴大。
到1870年，大約有了250名歐洲神甫。
15年後，又上升到488名（包括35名主教），而到1900年達到了886名。
這樣巨大的事業（具體地表現在到1900年時在中國星羅棋布地點綴着幾千座教堂、學校和慈善機構），都是需要大規模的财政支持的。
在新時代開始時，這種資助大部分來自教廷傳信部和其他歐洲來源。
但是在1860&mdash1900年期間，中國教會開始越來越少依靠歐洲的資助，不過，有些修會依靠的程度大一些。
新的條約允許教會擁有土地，到19世紀末葉，在清帝國某些地區教會擁有的土地已經很多很多，最突出的是四川省和天津、上海及南京等通商口岸。
教會土地究竟有多少，教會究竟成了什麼樣的土地主，這是還需要認真研究的問題。
天主教各修會雖然各自求取資金，也偶爾強調各自傳教使命的不同方面，但是都信仰和宣講同樣的教義，承認和實行同樣的聖禮，遵守同樣的戒律，服從同一個權威。
因此，即使各修會之間沒有多少合作，但是整個天主教徒的努力無形中有某種一體化的特點。
至于新教徒在華的事業，就不能這樣說了。
有一位天主教學者可能言過其實，他說：&ldquo各個新教教派互相傾軋，意見老是彼此相左&hellip&hellip&rdquo[8]但是，說新教傳教團體僅在名義上是一個&ldquo團體&rdquo，它一般說來還是正确的。
它們各自為政，到1905年時有63個單獨的差會，每個差會都有自己的組織、自己的财源和自己的基督教真理概念。
各個教派的差會（浸禮會、衛斯裡美以美會和長老會等）由國内各自的教友募捐來接濟。
捐獻也是維持非教派團體的主要基礎。
大多數差會由國内董事會進行指導，後者除制定政策以外，還負責籌款、征募和考核新的候選人，等等。
總的情況就是如此的，但有一個非常重要的例外，即有一個非教派的中華内地會，它的母會完全聽命于中華内地會在中國的創始人和領袖戴德生。
和天主教徒不一樣，新教徒在1860年以後要深入中國内地，必須從零開始。
最初，進展是緩慢的。
但是自經戴德生的組織帶了頭，到1877年新教徒能夠在内地三個省立下腳跟，到1890年他們已經遍布于中國各省，可能湖南省是個例外。
10年以後，新教布道站（有外國傳教士的直接經管）的數目約500個，而分站（由中國人照管）的總數達數千之多。
新教傳教士的發展同樣引人注目。
内地開放四年以後，在中國有189名新教傳教士。
10年以後，即1874年，有436名新教傳教士。
到1889年達此數的3倍，到1905年則上升到3445名。
所有新教教士90%以上是英國人和美國人。
英國新教傳教士一般出身于中等階級，少數人進過大學。
美國新教傳教士大體上來自小城市和窮鄉僻壤，男的通常是某個教派的高校畢業生。
在跨入20世紀時，新教傳教士社會中多半數是婦女。
傳教方法和結果（1860&mdash1900年） 雖然人們通常都認為，19世紀下半期，新教傳教士比天主教傳教士更加關心文化和風俗變化等更為廣泛的問題，但是要好好記住，他們隻有很少一部分人才如此。
不論新教和天主教，絕大多數的傳教士都把吸收教徒作為他們鞠躬盡瘁的目标和日常的主要任務。
天主教徒 天主教徒采用許多方法以求實現争取人們靈魂得救的任務。
有些耶稣會教士竭力仿效其卓越的先輩們，企圖用學術和科學活動的方法來打破中國人的抵抗。
但是他們的最大成就像顧賽芬的字典和譯著、徐家彙出版的關于中國的學術專著《漢學雜刊》，卻是更适合于使歐洲人進一步了解中國，而不是促使中國人接受基督教。
實現後一目的最有效方法是：由中國傳道師直接布道；為吸鴉片者提供戒煙所；救濟饑荒；有時為非基督徒的孩子們入學而興辦天主教學校；以及1860年以後由天主教士設立大批孤兒院。
孤兒院一般由修女管理，設在内地各地和通商口岸。
這項最重要的天主教慈善事業的宗教根據是出于這種信仰：如果嬰兒在洗禮以後不久死去，就能保證他們的靈魂得到拯救。
如果一個孤兒沒有死去，當然他便在基督教氛圍中由修女撫養長大。
據說孤兒院有時也接受貧苦父母親的嬰兒，稍微給一點錢作為交換。
在19世紀末籠罩于中國許多地區的不安定的情況下，雖然這種機構有着明顯的必要，但是它們廣泛被中國人誤會，成為民衆排外情緒的主要焦點。
1860年以後天主教士實行的另一種方法也許更加産生了反效果。
這就是對當地的政治和司法廣泛進行幹涉，以赢得可能的皈依者。
通過這種方法入教的中國人往往是居民中最不守法的分子，而傳教士仗恃法國的保護來維護這些人的利益，便普遍激起了官府和非基督教平民兩方面的仇恨。
成年的中國人對天主教表示感興趣以後，要經過一個領受信仰精髓的持久的教誨過程；有時要經過幾年才最後給他們施洗禮。
對于其父母為天主教徒的孩子們，傳教士設立了廣泛的學校網。
可舉一個最重要的例子：在耶稣會士管理的江南（江蘇和安徽）教皇代牧區，據報道1878&mdash1879年有345所男學校和6222名男學生，213所女學校和2791名女學生；到19世紀最後幾年，江南天主教學生的總數已逾1.6萬名。
雖然設立了培養本地牧師的神學院，設立了培養獻身教會事業的中國傳道師和婦女的神學校，但是大多數天主教學校是小學水平。
講課用中文，學校的全部課程和課本的宗旨則幾乎都是為了加強學生的基督教信仰。
很少或根本沒有作出努力來介紹西方的非宗教知識。
到1900年，中國有70餘萬天主教徒，包括大約450&mdash500名本地牧師。
在入教時，這些人被要求放棄中國生活的許多特征：例如放棄全部&ldquo異教徒的&rdquo宗教信仰和習俗，不許販賣和吸食鴉片煙，不參加民間節日（包括戲劇演出）和星期日工作，不納妾，尤其要放棄祖先崇拜。
這樣一來，天主教徒在很大程度上成了一個與世隔絕的、孤立的和自外于中國同胞的團體。
如果獲悉這些人幾乎完全來自最不幸的階級，即貧苦農民、小店主、零售商和流浪漢，那也沒有理由感到驚怪，因為正是這些人在現存中國社會制度中的命運最不能經受波折。
新教徒 新教傳教士在努力宣示基督的教誨時，比他們的天主教對手更加直接地使用宣講方式，也更加廣泛地利用文字語言。
新教和天主教的早期傳教士早就展開了活動。
但兩者目的不同。
新教徒需要經過若幹年才能組成許多需要外國傳教士巡回監管的牧區。
同時，新教徒巡回傳教的目的通常有二：向廣大地區傳播福音（講道和販賣宗教書刊），以及搜集有關在以後可能開展比較固定工作的那些地區的情報。
雖然有些傳教團體如中華内地會和聖經公會繼續強調巡回傳教工作，但是總的來說，新教徒的活動逐漸具有比較固定的性質。
通常建在城市裡的布道站，典型的格局是設有一座講道堂或街道禮拜堂，一座教堂建築物，一所或幾所學校，幾處由教士及其中國傭工占用的住宅，一個診療所，有時還有一座小醫院。
這種布道站形成了城市的一個核心單位，其周圍也及時地出現較小的農村集會所組成的衛星地區，各有自己的小禮拜堂和一名由外國傳教士嚴密監督的中國牧師。
從典型的布道站的具體結構來看，新教傳教士在1860年以後的時期繼續緻力于教育和醫藥等非傳教性質的事業。
他們也越來越積極地從事廣泛的慈善事業，如救荒、戒煙、實施盲啞人教育等等。
新教徒參加這些活動有時有确定的目标，但往往産生意外的效果。
即為廣泛地改變中國的生活開辟了道路。
但是，參加這類活動的大部分傳教士其實是在設想：他們是在幫助訓練中國人接受基督教。
到了1900年，雖然新教的傳教士團體比天主教的傳教士團體龐大得多，但是，受過洗禮的中國新教徒總計隻約10萬人，而由不足300名授予聖職的中國牧師主持着宗教儀式。
如果把這些數字和天主教徒的數字作一個比較就應該記住，新、舊教對怎樣才能做一個基督徒的看法是有相當大的區别的。
例如嬰兒洗禮在天主教徒看來非常重要，但大多數新教徒卻不接受這一點。
有些人也認為，新教傳教士對于領受聖餐者的要求傾向于嚴格，因此，新教徒中間&ldquo好教徒&rdquo的百分數比天主教徒多。
事情也許是這樣，也許不是這樣。
無論如何事實始終是，不論教徒的質量如何，中國新教徒的社會地位和影響與他們的天主教同胞一樣，幾乎總是很低的。
在明治時代的日本，皈依新教者有30%是武士出身，基督教徒在該國的精神生活中起着最主要的作用；反之，中國的有教養的教徒的人數卻是微不足道的。
像日本基督教教育家新島讓（1843&mdash1890年）或&ldquo無教會&rdquo運動創始人内村鑒三（1861&mdash1930年）那種有才幹的宗教領袖，在中國任何地方也是找不到的。
[9] 當然，出現這種情況并不是由于新教傳教士對此問題關心不夠。
有些傳教士，例如李提摩太（1845&mdash1919年）、丁韪良（1827&mdash1916年）和尚賢堂創始人李佳白（1857&mdash1927年）[10]都曾特别強調要深入到有教養的名流中去，許多新教徒利用科舉趕考的機會散發基督教的宗教書籍。
然而，在向舉子散發宗教書籍時，傳教士沒有挨打受傷便是萬幸；他們在上流社會活動時，最終能向中國名流顯要宣示的思想，其内容多是世俗之言，而非宗教之言。
丁韪良的宗教的講詞在日本的影響遠遠超過在中國的影響。
[11]很多中國受教育者對基督教反應冷淡，其原因很複雜。
它首先必然與舊制度的性質有關，也和與傳教活動互相影響的特殊方式有關。
傳教事業和舊制度 一種外國宗教要在任何社會中取得進展，它必須适應該社會成員的需要。
它怎樣适應（如果它要适應的話）和對誰适應，這是一些異常困難的問題，對它們的解答要看下列因素如何而定：新宗教的教義和習俗相對來說是否格格不入；它出現時的曆史環境如何；宣傳它的方式如何；是否出現了堪與匹敵的其他新宗教；以及社會上被疏遠的分子占多大的優勢（新的宗教為這些人提供了擺脫痛苦的道路或使之起來造反的精神&mdash心理上的力量）。
19世紀中葉，太平軍叛亂可能是在中國促使人們廣泛接受某種形式基督教的一種因素。
但是，太平軍以失敗告終，而在鎮壓他們的過程中激發起來的正統派熱情使得後來西方宗教要在中國深深紮下根來就更加困難了。
中國有了基督教信徒。
但是如上所述，他們從來人數不多，也幾乎隻限于貧苦的農民和市民、犯罪分子和其他聲名狼藉的人，以及通商口岸上弄得貧無立錐之地的人。
對于大多數與現狀仍然像魚水一樣和諧的中國人來說，基督教不僅缺乏号召力，也好像是一種明顯的威脅。
在各個社會階級中間，消極的和積極的抵制都大量存在。
過去的遺産：把基督教當作異端 抵制的原因很多。
中國學者對本國近代史往往表現得感情激動，他們有一種可理解的傾向，即把責任不是歸因于基督教教義和儒家學說之間的差異，或者鴉片戰争以前中國人态度的傳統，而是歸因于一個作者稱之為&ldquo傳教加條約&rdquo的破壞性。
[12]始終存在的乖戾的仇外心理是這些學者感到難以自圓其說的客觀實際。
不過，他們可以輕易地把這種心理視作愛國主義的憤慨情緒（19和20世紀的産物）。
因此，中國人敵視基督教的長期傳統很容易被忽視、否認，或者被認為無足輕重。
[13] 這是不幸的。
因為雖然在清朝末年傳教士确是主要刺激因素（我也确信如此），但他們遇到的民衆中許多人已有了易被激怒的先入之見，這一事實也是不可輕易加以忽視的。
反基督教思想的傳統至少可以追溯到明末。
那時這樣的著作普遍得很。
在19世紀下半葉中國接受基督教的&ldquo思想&rdquo氣氛中，它們是重要的組成部分。
[14] 基督教傳入中國以前很久，中國已經有一套詞彙用來稱呼那些對思想上一緻、道義上純淨和（或）政治上穩定構成威脅的教義和行動。
這套詞彙最常見的有&ldquo異端&rdquo、&ldquo邪&rdquo、&ldquo左道&rdquo，它們被理解為與&ldquo正&rdquo之概念針鋒相對，這樣就形成一個十分類似西方傳統中的&ldquo異端&rdquo和&ldquo正統&rdquo之間的對立面。
中國的異端盡管生來就具有造反的潛在可能性，可是隻要它還軟弱無力，便還可以得到容忍。
但一旦它與任何可疑活動牽扯在一起，或者表現出有取得獨立政權的迹象，它便要被國家無情地撲滅。
從宋代開始，中國的國家政權與理學思想體系越來越分不開，被視為異端的信仰和實踐越來越成為在社會、政治和文化方面對以儒家學說為基礎的正統觀念構成最大威脅的東西。
當16世紀末西方恢複傳教活動時，基督教由于來源于外國，它與儒家學說（特别是宋代和宋代以後形式的儒家學說）大相徑庭，它的某些教義的内容又是不可思議的，并且它還具有進行政治颠覆的可疑動機，所以它有資格被貼上異端的标簽。
反對基督教和其他西方文明方面最早的重要著作似乎是《破邪集》。
這部著作由浙江的一位文人編輯，它附有1640年寫的前言，輯錄了明末約40位佛教和儒家學者寫的将近60篇雜文、奏疏和其他短文。
書中的論點是各式各樣的。
例如，有一個作者以推理和常識發問道：如果上帝像天主教徒所說确實是好心的和強有力的，那他怎麼能讓亞當和夏娃犯下一種遺傳到後世的污穢的罪孽呢？即使一個軟弱無力的人都能在某種程度内防止邪惡，全能的上帝為什麼不能連根鏟除這種邪惡呢？ 《破邪集》中反對基督教的另一個論點是建立在懷疑論上，不是建立在推理本身上：&ldquo[天主教徒]責罵佛教徒和道教徒，說&hellip&hellip他們關于因果與輪回的教義含糊不清和無法證實。
但[天主教教義]所謂崇拜上帝的人保證可升入天國、否認上帝的人肯定會進入地獄&hellip&hellip這說法就能得到檢驗和證實嗎？&rdquo[15] 把天主教與佛、道二教進行比較以貶抑天主教，這現象反複見于《破邪集》和明、清兩代其他反基督教著作之中。
這兩個朝代的正統知識分子僅僅根據教義的考慮，經常把佛、道貶為異端，或者至少把它們置于次于儒教的地位。
但是，每當要保衛整個中國文化時，佛、道兩教的傳統教義常常被置于正統觀念的卵翼之下，試圖聯合所有能夠聯合的力量抵抗新的外來侵略者。
見之于《破邪集》的另一種論戰形式也值得一提。
這就是反映于明律中的法律論點。
它主張禁止夜間集會，反對天主教徒的某些可疑的活動，并指出外國宗教以其政治上和教義上的原因應視為異端。
其次一個反對基督教的文學上的軒然大波是清初官吏楊光先（1597&mdash1669年）的著作掀起的。
楊光先以性格暴戾出名，有強烈的仇外情緒，對著名的耶稣會士、天文學家湯若望（1591&mdash1666年）在北京掌管的權力心存嫉妒：這一切便使他自封為西方宗教的反對者。
他對基督教和湯若望曆法的抨擊文章，于1665年發表在《不得已》一書中。
此書論據是敏銳見解（如果說不是非常冷靜的見解）的産物，它也表明楊光先曾用功至少熟悉過早期基督教曆史和教義的基本内容。
但是他後來之所以有感召力（他成了19世紀反基督教的英雄，他的著作經常再版）的主要原因，是他對于西方傳教滲透的問題流露出心急如焚的感覺。
在他那個時代，這種憂慮是與威脅的程度不相稱的。
不過降至19世紀下半葉，這種憂慮在許多中國人看來則是理所當然的了。
楊光先死後約兩百年内，《不得已》的内容的淵博和感情的強烈仍是無與匹敵的。
不過在整個這一時期内，中國的作者們對基督教的看法仍極模糊，而在鴉片戰争的餘波裡，許多著名的士大夫，其中包括魏源（1794&mdash1856年）、夏燮（1799&mdash1875年）、徐繼畲（1795&mdash1873年）和梁廷楠（1796&mdash1861年），在他們論述西方的著作中都有對外國宗教的批判性評述。
在确定基督教的異端性質時，任何私人著作不論它流行多麼廣泛，可能都不能與19世紀60年代以前發生的許多著名事件的影響相比拟。
1724年雍正帝對基督教下禁令時便把它作為被禁止的教派而載入清代法典，而同一年頒布的《聖谕》有皇帝的詳盡批注，結果基督教在許多人心目中便與最恐怖的秘密會社之一的白蓮教聯系起來了。
雍正以後的一百多年，當某些基督教教義對太平軍運動的思想發生深刻影響時，基督教的危險性質似乎終于成為定論。
[16] 雖然禁止基督教的條款已從1870年版的大清律中删去，雖然大多數教士也竭力斷絕和太平軍的關系，但是不能夠一朝夕之間根除在數十百年中養成的心理聯想。
因此，甚至在它合法化以後，基督教仍被許多中國人視為異端，即具有此類組織進行政治和社會颠覆的全部特征的異端。
在某一方面，西方人的這種宗教在1860年以後甚至不如以前那樣為人們所寬容。
因為如上所述，中國人最怕的就是異端和力量的結合，而在1860年以後的時代，基督教的社會和政治力量在中國卻空前地增大起來。
傳教士對傳統社會制度的威脅 在全國範圍内，外國傳教士和中國全體居民的比率，直至1900年可能還不到十萬分之一。
即使考慮到中國基督教徒也高度集中的某些城市中心的這種比率高得多，但顯然也不能主要根據數量來理解1860年以後基督教事業的危險性。
質的因素，例如傳教士的遠見卓識和外部政治上的支持比量的因素重要得多。
像一個機體對于外界物體（甚至是顯微鏡才能見到的物體）的侵入的反應一樣，中國社會的社會、政治和各方面力量隻有脆弱的平衡，它能輕易地被僅僅少數傳教士和中國基督教徒所打亂。
傳教士和紳士 至遲到19世紀末，在許多情況下還要晚得多，大多數中國社會中的上流社會是紳士集團。
[17]紳士比中國任何其他社會階級都更加深刻地與中國的文化水乳交融，更全面地堅持中國是一切文明的中心的主張。
他們從孩提時起就接受儒家傳統和價值的教育，他們的社會地位和聲望在很大程度上建立在積極同這種傳統和價值打成一片的行動上。
因此當儒教受到攻擊時，紳士階級遭受的損失最大。
19世紀下半葉，傳教士充當這種進攻的先鋒。
蔔魯斯爵士也許誇大其詞地說，傳教士&ldquo系統地歪曲了中國的道德狀況&rdquo。
[18]不管是否進行過系統的歪曲，他們對中國道德狀況&mdash&mdash尤其對某傳教士稱之為&ldquo儒教的夢魇&rdquo&mdash&mdash的攻擊，則是無情的和不妥協的。
這種攻擊也是很放肆的。
雖然還沒有人對傳教士的中文宗教著作進行内容豐富的分析，但是迄今暴露出來的一些例子（特别是新教徒的小冊子）卻表明它們恰恰沒有适應中國人的感情（典型的例子是19世紀70年代美國傳教士散發的攻擊祖先崇拜的小冊子，書名叫《辨孝論》）。
看來，新教傳教士公開布道的特點是比較粗魯的。
艾約瑟（倫敦會；1823&mdash1905年）向我們描寫了1851年春季他的一次旅遊： 我帶着一名傳教士會友到龍華。
正值一年一度的春節而有大群大群人們彙集在那
天主教和新教傳教士由于文化、語言和宗教的原因，大都各自為政，兩者常常并不和睦相處。
此外，甚至在它們各自的内部，在組織上的一緻性和協作方面也是很不相同的。
當然，天主教徒表現的團結比新教徒強得多。
17世紀設立了一個梵蒂岡的專門機構&mdash&mdash教廷傳信部，以監督和協調全世界各修會和教派的活動。
在中國，傳信部通過稱為教皇代牧區的行政區進行活動，每個行政區由教皇代牧領導，他在教階體制中屬于主教一級。
一般來說，教皇代牧區以省為單位，每區委托給一個修會負責。
19世紀中葉以後不久，中華帝國的版圖大緻由如下五個主要修會負責：西班牙的多明我會（福建）、耶稣會（江蘇、安徽及直隸的南部）、遣使會（直隸大部地區、蒙古、江西、河南和浙江）、方濟各會（山東、湖南、湖北、山西和陝西）、巴黎外方傳教會（四川、貴州、雲南、廣西、廣東、滿洲及西藏）。
當其他修會參加進某個代牧區時，則對該區再進行細分而形成一些新的代牧區。
19世紀最後40年，天主教傳教組織迅速擴大。
到1870年，大約有了250名歐洲神甫。
15年後，又上升到488名（包括35名主教），而到1900年達到了886名。
這樣巨大的事業（具體地表現在到1900年時在中國星羅棋布地點綴着幾千座教堂、學校和慈善機構），都是需要大規模的财政支持的。
在新時代開始時，這種資助大部分來自教廷傳信部和其他歐洲來源。
但是在1860&mdash1900年期間，中國教會開始越來越少依靠歐洲的資助，不過，有些修會依靠的程度大一些。
新的條約允許教會擁有土地，到19世紀末葉，在清帝國某些地區教會擁有的土地已經很多很多，最突出的是四川省和天津、上海及南京等通商口岸。
教會土地究竟有多少，教會究竟成了什麼樣的土地主，這是還需要認真研究的問題。
天主教各修會雖然各自求取資金，也偶爾強調各自傳教使命的不同方面，但是都信仰和宣講同樣的教義，承認和實行同樣的聖禮，遵守同樣的戒律，服從同一個權威。
因此，即使各修會之間沒有多少合作，但是整個天主教徒的努力無形中有某種一體化的特點。
至于新教徒在華的事業，就不能這樣說了。
有一位天主教學者可能言過其實，他說：&ldquo各個新教教派互相傾軋，意見老是彼此相左&hellip&hellip&rdquo[8]但是，說新教傳教團體僅在名義上是一個&ldquo團體&rdquo，它一般說來還是正确的。
它們各自為政，到1905年時有63個單獨的差會，每個差會都有自己的組織、自己的财源和自己的基督教真理概念。
各個教派的差會（浸禮會、衛斯裡美以美會和長老會等）由國内各自的教友募捐來接濟。
捐獻也是維持非教派團體的主要基礎。
大多數差會由國内董事會進行指導，後者除制定政策以外，還負責籌款、征募和考核新的候選人，等等。
總的情況就是如此的，但有一個非常重要的例外，即有一個非教派的中華内地會，它的母會完全聽命于中華内地會在中國的創始人和領袖戴德生。
和天主教徒不一樣，新教徒在1860年以後要深入中國内地，必須從零開始。
最初，進展是緩慢的。
但是自經戴德生的組織帶了頭，到1877年新教徒能夠在内地三個省立下腳跟，到1890年他們已經遍布于中國各省，可能湖南省是個例外。
10年以後，新教布道站（有外國傳教士的直接經管）的數目約500個，而分站（由中國人照管）的總數達數千之多。
新教傳教士的發展同樣引人注目。
内地開放四年以後，在中國有189名新教傳教士。
10年以後，即1874年，有436名新教傳教士。
到1889年達此數的3倍，到1905年則上升到3445名。
所有新教教士90%以上是英國人和美國人。
英國新教傳教士一般出身于中等階級，少數人進過大學。
美國新教傳教士大體上來自小城市和窮鄉僻壤，男的通常是某個教派的高校畢業生。
在跨入20世紀時，新教傳教士社會中多半數是婦女。
傳教方法和結果（1860&mdash1900年） 雖然人們通常都認為，19世紀下半期，新教傳教士比天主教傳教士更加關心文化和風俗變化等更為廣泛的問題，但是要好好記住，他們隻有很少一部分人才如此。
不論新教和天主教，絕大多數的傳教士都把吸收教徒作為他們鞠躬盡瘁的目标和日常的主要任務。
天主教徒 天主教徒采用許多方法以求實現争取人們靈魂得救的任務。
有些耶稣會教士竭力仿效其卓越的先輩們，企圖用學術和科學活動的方法來打破中國人的抵抗。
但是他們的最大成就像顧賽芬的字典和譯著、徐家彙出版的關于中國的學術專著《漢學雜刊》，卻是更适合于使歐洲人進一步了解中國，而不是促使中國人接受基督教。
實現後一目的最有效方法是：由中國傳道師直接布道；為吸鴉片者提供戒煙所；救濟饑荒；有時為非基督徒的孩子們入學而興辦天主教學校；以及1860年以後由天主教士設立大批孤兒院。
孤兒院一般由修女管理，設在内地各地和通商口岸。
這項最重要的天主教慈善事業的宗教根據是出于這種信仰：如果嬰兒在洗禮以後不久死去，就能保證他們的靈魂得到拯救。
如果一個孤兒沒有死去，當然他便在基督教氛圍中由修女撫養長大。
據說孤兒院有時也接受貧苦父母親的嬰兒，稍微給一點錢作為交換。
在19世紀末籠罩于中國許多地區的不安定的情況下，雖然這種機構有着明顯的必要，但是它們廣泛被中國人誤會，成為民衆排外情緒的主要焦點。
1860年以後天主教士實行的另一種方法也許更加産生了反效果。
這就是對當地的政治和司法廣泛進行幹涉，以赢得可能的皈依者。
通過這種方法入教的中國人往往是居民中最不守法的分子，而傳教士仗恃法國的保護來維護這些人的利益，便普遍激起了官府和非基督教平民兩方面的仇恨。
成年的中國人對天主教表示感興趣以後，要經過一個領受信仰精髓的持久的教誨過程；有時要經過幾年才最後給他們施洗禮。
對于其父母為天主教徒的孩子們，傳教士設立了廣泛的學校網。
可舉一個最重要的例子：在耶稣會士管理的江南（江蘇和安徽）教皇代牧區，據報道1878&mdash1879年有345所男學校和6222名男學生，213所女學校和2791名女學生；到19世紀最後幾年，江南天主教學生的總數已逾1.6萬名。
雖然設立了培養本地牧師的神學院，設立了培養獻身教會事業的中國傳道師和婦女的神學校，但是大多數天主教學校是小學水平。
講課用中文，學校的全部課程和課本的宗旨則幾乎都是為了加強學生的基督教信仰。
很少或根本沒有作出努力來介紹西方的非宗教知識。
到1900年，中國有70餘萬天主教徒，包括大約450&mdash500名本地牧師。
在入教時，這些人被要求放棄中國生活的許多特征：例如放棄全部&ldquo異教徒的&rdquo宗教信仰和習俗，不許販賣和吸食鴉片煙，不參加民間節日（包括戲劇演出）和星期日工作，不納妾，尤其要放棄祖先崇拜。
這樣一來，天主教徒在很大程度上成了一個與世隔絕的、孤立的和自外于中國同胞的團體。
如果獲悉這些人幾乎完全來自最不幸的階級，即貧苦農民、小店主、零售商和流浪漢，那也沒有理由感到驚怪，因為正是這些人在現存中國社會制度中的命運最不能經受波折。
新教徒 新教傳教士在努力宣示基督的教誨時，比他們的天主教對手更加直接地使用宣講方式，也更加廣泛地利用文字語言。
新教和天主教的早期傳教士早就展開了活動。
但兩者目的不同。
新教徒需要經過若幹年才能組成許多需要外國傳教士巡回監管的牧區。
同時，新教徒巡回傳教的目的通常有二：向廣大地區傳播福音（講道和販賣宗教書刊），以及搜集有關在以後可能開展比較固定工作的那些地區的情報。
雖然有些傳教團體如中華内地會和聖經公會繼續強調巡回傳教工作，但是總的來說，新教徒的活動逐漸具有比較固定的性質。
通常建在城市裡的布道站，典型的格局是設有一座講道堂或街道禮拜堂，一座教堂建築物，一所或幾所學校，幾處由教士及其中國傭工占用的住宅，一個診療所，有時還有一座小醫院。
這種布道站形成了城市的一個核心單位，其周圍也及時地出現較小的農村集會所組成的衛星地區，各有自己的小禮拜堂和一名由外國傳教士嚴密監督的中國牧師。
從典型的布道站的具體結構來看，新教傳教士在1860年以後的時期繼續緻力于教育和醫藥等非傳教性質的事業。
他們也越來越積極地從事廣泛的慈善事業，如救荒、戒煙、實施盲啞人教育等等。
新教徒參加這些活動有時有确定的目标，但往往産生意外的效果。
即為廣泛地改變中國的生活開辟了道路。
但是，參加這類活動的大部分傳教士其實是在設想：他們是在幫助訓練中國人接受基督教。
到了1900年，雖然新教的傳教士團體比天主教的傳教士團體龐大得多，但是，受過洗禮的中國新教徒總計隻約10萬人，而由不足300名授予聖職的中國牧師主持着宗教儀式。
如果把這些數字和天主教徒的數字作一個比較就應該記住，新、舊教對怎樣才能做一個基督徒的看法是有相當大的區别的。
例如嬰兒洗禮在天主教徒看來非常重要，但大多數新教徒卻不接受這一點。
有些人也認為，新教傳教士對于領受聖餐者的要求傾向于嚴格，因此，新教徒中間&ldquo好教徒&rdquo的百分數比天主教徒多。
事情也許是這樣，也許不是這樣。
無論如何事實始終是，不論教徒的質量如何，中國新教徒的社會地位和影響與他們的天主教同胞一樣，幾乎總是很低的。
在明治時代的日本，皈依新教者有30%是武士出身，基督教徒在該國的精神生活中起着最主要的作用；反之，中國的有教養的教徒的人數卻是微不足道的。
像日本基督教教育家新島讓（1843&mdash1890年）或&ldquo無教會&rdquo運動創始人内村鑒三（1861&mdash1930年）那種有才幹的宗教領袖，在中國任何地方也是找不到的。
[9] 當然，出現這種情況并不是由于新教傳教士對此問題關心不夠。
有些傳教士，例如李提摩太（1845&mdash1919年）、丁韪良（1827&mdash1916年）和尚賢堂創始人李佳白（1857&mdash1927年）[10]都曾特别強調要深入到有教養的名流中去，許多新教徒利用科舉趕考的機會散發基督教的宗教書籍。
然而，在向舉子散發宗教書籍時，傳教士沒有挨打受傷便是萬幸；他們在上流社會活動時，最終能向中國名流顯要宣示的思想，其内容多是世俗之言，而非宗教之言。
丁韪良的宗教的講詞在日本的影響遠遠超過在中國的影響。
[11]很多中國受教育者對基督教反應冷淡，其原因很複雜。
它首先必然與舊制度的性質有關，也和與傳教活動互相影響的特殊方式有關。
傳教事業和舊制度 一種外國宗教要在任何社會中取得進展，它必須适應該社會成員的需要。
它怎樣适應（如果它要适應的話）和對誰适應，這是一些異常困難的問題，對它們的解答要看下列因素如何而定：新宗教的教義和習俗相對來說是否格格不入；它出現時的曆史環境如何；宣傳它的方式如何；是否出現了堪與匹敵的其他新宗教；以及社會上被疏遠的分子占多大的優勢（新的宗教為這些人提供了擺脫痛苦的道路或使之起來造反的精神&mdash心理上的力量）。
19世紀中葉，太平軍叛亂可能是在中國促使人們廣泛接受某種形式基督教的一種因素。
但是，太平軍以失敗告終，而在鎮壓他們的過程中激發起來的正統派熱情使得後來西方宗教要在中國深深紮下根來就更加困難了。
中國有了基督教信徒。
但是如上所述，他們從來人數不多，也幾乎隻限于貧苦的農民和市民、犯罪分子和其他聲名狼藉的人，以及通商口岸上弄得貧無立錐之地的人。
對于大多數與現狀仍然像魚水一樣和諧的中國人來說，基督教不僅缺乏号召力，也好像是一種明顯的威脅。
在各個社會階級中間，消極的和積極的抵制都大量存在。
過去的遺産：把基督教當作異端 抵制的原因很多。
中國學者對本國近代史往往表現得感情激動，他們有一種可理解的傾向，即把責任不是歸因于基督教教義和儒家學說之間的差異，或者鴉片戰争以前中國人态度的傳統，而是歸因于一個作者稱之為&ldquo傳教加條約&rdquo的破壞性。
[12]始終存在的乖戾的仇外心理是這些學者感到難以自圓其說的客觀實際。
不過，他們可以輕易地把這種心理視作愛國主義的憤慨情緒（19和20世紀的産物）。
因此，中國人敵視基督教的長期傳統很容易被忽視、否認，或者被認為無足輕重。
[13] 這是不幸的。
因為雖然在清朝末年傳教士确是主要刺激因素（我也确信如此），但他們遇到的民衆中許多人已有了易被激怒的先入之見，這一事實也是不可輕易加以忽視的。
反基督教思想的傳統至少可以追溯到明末。
那時這樣的著作普遍得很。
在19世紀下半葉中國接受基督教的&ldquo思想&rdquo氣氛中，它們是重要的組成部分。
[14] 基督教傳入中國以前很久，中國已經有一套詞彙用來稱呼那些對思想上一緻、道義上純淨和（或）政治上穩定構成威脅的教義和行動。
這套詞彙最常見的有&ldquo異端&rdquo、&ldquo邪&rdquo、&ldquo左道&rdquo，它們被理解為與&ldquo正&rdquo之概念針鋒相對，這樣就形成一個十分類似西方傳統中的&ldquo異端&rdquo和&ldquo正統&rdquo之間的對立面。
中國的異端盡管生來就具有造反的潛在可能性，可是隻要它還軟弱無力，便還可以得到容忍。
但一旦它與任何可疑活動牽扯在一起，或者表現出有取得獨立政權的迹象，它便要被國家無情地撲滅。
從宋代開始，中國的國家政權與理學思想體系越來越分不開，被視為異端的信仰和實踐越來越成為在社會、政治和文化方面對以儒家學說為基礎的正統觀念構成最大威脅的東西。
當16世紀末西方恢複傳教活動時，基督教由于來源于外國，它與儒家學說（特别是宋代和宋代以後形式的儒家學說）大相徑庭，它的某些教義的内容又是不可思議的，并且它還具有進行政治颠覆的可疑動機，所以它有資格被貼上異端的标簽。
反對基督教和其他西方文明方面最早的重要著作似乎是《破邪集》。
這部著作由浙江的一位文人編輯，它附有1640年寫的前言，輯錄了明末約40位佛教和儒家學者寫的将近60篇雜文、奏疏和其他短文。
書中的論點是各式各樣的。
例如，有一個作者以推理和常識發問道：如果上帝像天主教徒所說确實是好心的和強有力的，那他怎麼能讓亞當和夏娃犯下一種遺傳到後世的污穢的罪孽呢？即使一個軟弱無力的人都能在某種程度内防止邪惡，全能的上帝為什麼不能連根鏟除這種邪惡呢？ 《破邪集》中反對基督教的另一個論點是建立在懷疑論上，不是建立在推理本身上：&ldquo[天主教徒]責罵佛教徒和道教徒，說&hellip&hellip他們關于因果與輪回的教義含糊不清和無法證實。
但[天主教教義]所謂崇拜上帝的人保證可升入天國、否認上帝的人肯定會進入地獄&hellip&hellip這說法就能得到檢驗和證實嗎？&rdquo[15] 把天主教與佛、道二教進行比較以貶抑天主教，這現象反複見于《破邪集》和明、清兩代其他反基督教著作之中。
這兩個朝代的正統知識分子僅僅根據教義的考慮，經常把佛、道貶為異端，或者至少把它們置于次于儒教的地位。
但是，每當要保衛整個中國文化時，佛、道兩教的傳統教義常常被置于正統觀念的卵翼之下，試圖聯合所有能夠聯合的力量抵抗新的外來侵略者。
見之于《破邪集》的另一種論戰形式也值得一提。
這就是反映于明律中的法律論點。
它主張禁止夜間集會，反對天主教徒的某些可疑的活動，并指出外國宗教以其政治上和教義上的原因應視為異端。
其次一個反對基督教的文學上的軒然大波是清初官吏楊光先（1597&mdash1669年）的著作掀起的。
楊光先以性格暴戾出名，有強烈的仇外情緒，對著名的耶稣會士、天文學家湯若望（1591&mdash1666年）在北京掌管的權力心存嫉妒：這一切便使他自封為西方宗教的反對者。
他對基督教和湯若望曆法的抨擊文章，于1665年發表在《不得已》一書中。
此書論據是敏銳見解（如果說不是非常冷靜的見解）的産物，它也表明楊光先曾用功至少熟悉過早期基督教曆史和教義的基本内容。
但是他後來之所以有感召力（他成了19世紀反基督教的英雄，他的著作經常再版）的主要原因，是他對于西方傳教滲透的問題流露出心急如焚的感覺。
在他那個時代，這種憂慮是與威脅的程度不相稱的。
不過降至19世紀下半葉，這種憂慮在許多中國人看來則是理所當然的了。
楊光先死後約兩百年内，《不得已》的内容的淵博和感情的強烈仍是無與匹敵的。
不過在整個這一時期内，中國的作者們對基督教的看法仍極模糊，而在鴉片戰争的餘波裡，許多著名的士大夫，其中包括魏源（1794&mdash1856年）、夏燮（1799&mdash1875年）、徐繼畲（1795&mdash1873年）和梁廷楠（1796&mdash1861年），在他們論述西方的著作中都有對外國宗教的批判性評述。
在确定基督教的異端性質時，任何私人著作不論它流行多麼廣泛，可能都不能與19世紀60年代以前發生的許多著名事件的影響相比拟。
1724年雍正帝對基督教下禁令時便把它作為被禁止的教派而載入清代法典，而同一年頒布的《聖谕》有皇帝的詳盡批注，結果基督教在許多人心目中便與最恐怖的秘密會社之一的白蓮教聯系起來了。
雍正以後的一百多年，當某些基督教教義對太平軍運動的思想發生深刻影響時，基督教的危險性質似乎終于成為定論。
[16] 雖然禁止基督教的條款已從1870年版的大清律中删去，雖然大多數教士也竭力斷絕和太平軍的關系，但是不能夠一朝夕之間根除在數十百年中養成的心理聯想。
因此，甚至在它合法化以後，基督教仍被許多中國人視為異端，即具有此類組織進行政治和社會颠覆的全部特征的異端。
在某一方面，西方人的這種宗教在1860年以後甚至不如以前那樣為人們所寬容。
因為如上所述，中國人最怕的就是異端和力量的結合，而在1860年以後的時代，基督教的社會和政治力量在中國卻空前地增大起來。
傳教士對傳統社會制度的威脅 在全國範圍内，外國傳教士和中國全體居民的比率，直至1900年可能還不到十萬分之一。
即使考慮到中國基督教徒也高度集中的某些城市中心的這種比率高得多，但顯然也不能主要根據數量來理解1860年以後基督教事業的危險性。
質的因素，例如傳教士的遠見卓識和外部政治上的支持比量的因素重要得多。
像一個機體對于外界物體（甚至是顯微鏡才能見到的物體）的侵入的反應一樣，中國社會的社會、政治和各方面力量隻有脆弱的平衡，它能輕易地被僅僅少數傳教士和中國基督教徒所打亂。
傳教士和紳士 至遲到19世紀末，在許多情況下還要晚得多，大多數中國社會中的上流社會是紳士集團。
[17]紳士比中國任何其他社會階級都更加深刻地與中國的文化水乳交融，更全面地堅持中國是一切文明的中心的主張。
他們從孩提時起就接受儒家傳統和價值的教育，他們的社會地位和聲望在很大程度上建立在積極同這種傳統和價值打成一片的行動上。
因此當儒教受到攻擊時，紳士階級遭受的損失最大。
19世紀下半葉，傳教士充當這種進攻的先鋒。
蔔魯斯爵士也許誇大其詞地說，傳教士&ldquo系統地歪曲了中國的道德狀況&rdquo。
[18]不管是否進行過系統的歪曲，他們對中國道德狀況&mdash&mdash尤其對某傳教士稱之為&ldquo儒教的夢魇&rdquo&mdash&mdash的攻擊，則是無情的和不妥協的。
這種攻擊也是很放肆的。
雖然還沒有人對傳教士的中文宗教著作進行内容豐富的分析，但是迄今暴露出來的一些例子（特别是新教徒的小冊子）卻表明它們恰恰沒有适應中國人的感情（典型的例子是19世紀70年代美國傳教士散發的攻擊祖先崇拜的小冊子，書名叫《辨孝論》）。
看來，新教傳教士公開布道的特點是比較粗魯的。
艾約瑟（倫敦會；1823&mdash1905年）向我們描寫了1851年春季他的一次旅遊： 我帶着一名傳教士會友到龍華。
正值一年一度的春節而有大群大群人們彙集在那