第十章 普羅泰戈拉
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對于一個其理論上的懷疑主義既很徹底而又邏輯的人來說，這種觀點顯然是正确的觀點。
普羅泰戈拉的壯年就過着一種周遊于希臘各個城邦不斷講學的生活，他收費教“想要獲得實際的效率與更高的精神教養的任何人”。
（策勒爾書，第1299頁）。
柏拉圖反對——并且按近代的觀念來說多少是有點擺架子——智者們教書要收錢的辦法。
柏拉圖自己有着相當的私人财産，顯然他不能體會那些沒有他那種好運氣的人們的需要。
奇怪的是近代的教授們，他們雖找不出拒絕薪給的理由，然而也一再地重複着柏拉圖的這種挑剔。
然而另外有一點是智者與當時大多數的哲學家們所不同的。
除了智者們之外，通常一位老師總是創建一座學校，學校多少具有一種兄弟會的性質，多少有着一定的共同生活，往往有些類似于一種僧院的規矩，并且常常有一種不公開宣布的秘密學說。
凡在哲學是起于奧爾弗斯主義的地方，這一切都是非常自然的。
但是在智者們中間，一點也沒有這些東西。
他們所教的東西，在他們心目中是與宗教或德行是不相幹的。
他們教辯論術，以及有助于這種技術的其他一切知識。
大緻說來，他們好象近代的律師一樣，隻準備教給人如何進行辯護或是反對一種意見，他們并不從事宣傳他們自己的結論。
那些把哲學認為是與宗教密切結合在一起的一種生活方式的人們，自然感到了震動；在他們看來智者們是輕佻的、不道德的。
在某種程度上——雖然不可能說究竟是到什麼程度——智者們之引人厭惡，不僅是引起一般人的厭惡而且也引起柏拉圖和以後的哲學家們的厭惡，實在是由于他們智力的優異。
追求真理如其是全心全意的，就必須撇開道德方面考慮。
我們事先不能知道真理在某個社會裡會不會被認為是有建設性的。
智者們總是準備追随着論證，走到論證所引出的結論上去。
而這往往就把他們帶到了懷疑主義。
他們之中有一個高爾吉亞曾提出過，任何事物都不存在；而且縱令有任何事物存在的話，那也是不可知的；而且縱令它存在并且被任何一個人所認知，這個人也永遠不能把它傳達給别人。
我們不知道他的論證是什麼，但是我很能想象他們具有一種邏輯的力量，迫使得他們的對方要躲避到理論體系裡面去。
柏拉圖總是熱心宣傳足以使人們能變成為他所認為是有德的樣子的那些見解；但是他在思想上幾乎從來都是不誠實的，因為柏拉圖讓自己以社會的後果來判斷各種學說。
甚至于就在這點上，他也是不誠實的；他假裝是在跟随着論證并且是用純粹理論的标準來下判斷的，但事實上他卻在歪曲讨論，使之達到一種道德的結論。
他把這種惡習引到了哲學裡面來，從此之後哲學裡就一直有着這種惡習。
或許大部分正是由于對智者們的敵視，才使得他的對話錄具有了這種特征。
柏拉圖以後，一切哲學家們的共同缺點之一，就是他們對于倫理學的研究都是從他們已經知道要達到什麼結論的那種假設上面出發的。
在公元前五世紀晚期的雅典，似乎有人教授着在當時人看來似乎是不道德的、而且就在今天的民主國家裡也似乎是不道德的那些政治學說。
在柏拉圖《國家篇》的第一卷裡，特拉西馬庫斯就論證過除了強者的利益而外并沒有正義；又論證法律是政府為了自身的利益而制定的；又論證在争奪權力的鬥争裡，并沒有任何可以援用的客觀标準。
根據柏拉圖的記載（見《高爾吉亞篇》），喀裡克裡斯曾主張過一種相似的學說。
他說自然的法則乃是強者的法則；但是人們為了方便的緣故，就确立了種種制度和道德誡條以便束縛強者。
這些學說在我們今天，已經比它們在古代獲得了更廣泛得多的同意。
無論人們對它們怎樣想，它們并不是智者們的特征。
在公元前五世紀——無論智者們在這一變化中所處的地位如何——雅典有了一種轉變，在與正在崩潰着的笨拙的但是頗為殘酷的保衛正統教義相沖突之中，就有了一種從僵硬的清教徒式的單純性過渡到機智的并且是同樣殘酷的犬
普羅泰戈拉的壯年就過着一種周遊于希臘各個城邦不斷講學的生活，他收費教“想要獲得實際的效率與更高的精神教養的任何人”。
（策勒爾書，第1299頁）。
柏拉圖反對——并且按近代的觀念來說多少是有點擺架子——智者們教書要收錢的辦法。
柏拉圖自己有着相當的私人财産，顯然他不能體會那些沒有他那種好運氣的人們的需要。
奇怪的是近代的教授們，他們雖找不出拒絕薪給的理由，然而也一再地重複着柏拉圖的這種挑剔。
然而另外有一點是智者與當時大多數的哲學家們所不同的。
除了智者們之外，通常一位老師總是創建一座學校，學校多少具有一種兄弟會的性質，多少有着一定的共同生活，往往有些類似于一種僧院的規矩，并且常常有一種不公開宣布的秘密學說。
凡在哲學是起于奧爾弗斯主義的地方，這一切都是非常自然的。
但是在智者們中間，一點也沒有這些東西。
他們所教的東西，在他們心目中是與宗教或德行是不相幹的。
他們教辯論術，以及有助于這種技術的其他一切知識。
大緻說來，他們好象近代的律師一樣，隻準備教給人如何進行辯護或是反對一種意見，他們并不從事宣傳他們自己的結論。
那些把哲學認為是與宗教密切結合在一起的一種生活方式的人們，自然感到了震動；在他們看來智者們是輕佻的、不道德的。
在某種程度上——雖然不可能說究竟是到什麼程度——智者們之引人厭惡，不僅是引起一般人的厭惡而且也引起柏拉圖和以後的哲學家們的厭惡，實在是由于他們智力的優異。
追求真理如其是全心全意的，就必須撇開道德方面考慮。
我們事先不能知道真理在某個社會裡會不會被認為是有建設性的。
智者們總是準備追随着論證，走到論證所引出的結論上去。
而這往往就把他們帶到了懷疑主義。
他們之中有一個高爾吉亞曾提出過，任何事物都不存在；而且縱令有任何事物存在的話，那也是不可知的；而且縱令它存在并且被任何一個人所認知，這個人也永遠不能把它傳達給别人。
我們不知道他的論證是什麼，但是我很能想象他們具有一種邏輯的力量，迫使得他們的對方要躲避到理論體系裡面去。
柏拉圖總是熱心宣傳足以使人們能變成為他所認為是有德的樣子的那些見解；但是他在思想上幾乎從來都是不誠實的，因為柏拉圖讓自己以社會的後果來判斷各種學說。
甚至于就在這點上，他也是不誠實的；他假裝是在跟随着論證并且是用純粹理論的标準來下判斷的，但事實上他卻在歪曲讨論，使之達到一種道德的結論。
他把這種惡習引到了哲學裡面來，從此之後哲學裡就一直有着這種惡習。
或許大部分正是由于對智者們的敵視，才使得他的對話錄具有了這種特征。
柏拉圖以後，一切哲學家們的共同缺點之一，就是他們對于倫理學的研究都是從他們已經知道要達到什麼結論的那種假設上面出發的。
在公元前五世紀晚期的雅典，似乎有人教授着在當時人看來似乎是不道德的、而且就在今天的民主國家裡也似乎是不道德的那些政治學說。
在柏拉圖《國家篇》的第一卷裡，特拉西馬庫斯就論證過除了強者的利益而外并沒有正義；又論證法律是政府為了自身的利益而制定的；又論證在争奪權力的鬥争裡，并沒有任何可以援用的客觀标準。
根據柏拉圖的記載（見《高爾吉亞篇》），喀裡克裡斯曾主張過一種相似的學說。
他說自然的法則乃是強者的法則；但是人們為了方便的緣故，就确立了種種制度和道德誡條以便束縛強者。
這些學說在我們今天，已經比它們在古代獲得了更廣泛得多的同意。
無論人們對它們怎樣想，它們并不是智者們的特征。
在公元前五世紀——無論智者們在這一變化中所處的地位如何——雅典有了一種轉變，在與正在崩潰着的笨拙的但是頗為殘酷的保衛正統教義相沖突之中，就有了一種從僵硬的清教徒式的單純性過渡到機智的并且是同樣殘酷的犬