唯識二十論述記 卷四
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丁三 釋小乘、外道難，以夢例覺時，應知境無失
第三個問難，「小乘、外道難，以夢例覺時，應知境無失」，外人以夢來難唯識。
唯識宗經常講夢，前面的辯論也用到夢。
夢幻泡影，在《金剛經》裡也用，講一切法空，用夢的比喻是很多的。
他們舉這個問題，你說夢裡沒有實境，可以看到山河大地、人物等等，我們醒過來後，知道它是假的；而我們現實看到的山河大地、人物等等卻不是假的，永遠是真的，今天是真的，明天還是真的。
兩者是有差别的，你以夢來比喻現實的境，不恰當，兩者不能劃等号。
戊一 叙難 述曰：自下大段第三有半頌，釋小乘、外道難，以夢例覺時，應知境無失。
先叙彼難，後方釋破。
于叙難中，初牒論主所明唯識，後正申難。
此即初也。
論曰：若如夢中，雖無實境，而識得起，覺時亦然。
述曰：論主前來所說理趣，如世夢中，無境既識起，其覺時識，無境得生者，即牒夢、覺二識義同。
自下申難。
「自下大段第三有半頌，釋小乘、外道難，以夢例覺時，應知境無失」，這是第三個問難。
小乘也好，外道也好，都不承認唯識，他們以夢作例子來問難：若從夢裡醒過來後，我們知道這夢境是假的，而現在我們在醒覺的境界裡，你怎麼說它是假的？你是醒着的人，感覺是真的嘛，你怎麼說跟夢一樣？「先叙彼難，後方釋破」，先講他們的問難，然後解釋、破斥。
「于叙難中，初牒論主所明唯識，後正申難」，凡是要辯論，總是先要把對方的主張說一下，然後進行辯論。
這些二乘、外道也是這樣，先把唯識宗的主張說一下，然後來問難。
先說唯識宗的主張：「若如夢中雖無實境，而識得起，覺時亦然。
」你們唯識宗說，做夢時雖然沒有實境，卻可以看到、聽到；同樣，在醒着的時候，我們所緣的境也不是實在的，所以我們所看到所聽到的，都不是實在境。
「論主前來所說理趣，如世夢中，無境既識起，其覺時識，無境得生者，即牒夢、覺二識義同。
」論主前面所說的道理，經常以世間的夢作比喻，夢裡沒有實在境界，但是識可以生起；在醒覺的時候，我們識的生起，境界也是沒有的，跟夢裡一樣。
夢裡沒有境而能生起的識，與醒着的時候沒有境也同樣能生起的識，「二識義同」，此二識所觀的境都是不實在的。
這是唯識宗的主張。
「自下申難」，下面對方要問難了。
論曰：如世自知夢境非有，覺時既爾，何不自知？
述曰：夢、覺二識，無境既同，世能自知夢境非有，其覺時識，自知應等。
夢心無有境，覺時許知無；覺識境既無，何不知非有？量雲：世覺時識應知境無，許無境故，如知夢識。
「如世自知夢境非有」，世間人都知道夢境是沒有的。
夢醒之後，夢裡的東西，山河大地、老虎、飛機、炸彈等等都是沒有的，這個世間人都知道，哪怕是愚夫愚婦也知道。
「覺時既爾，何不自知」，你說醒着的時候，外境也是沒有，為什麼世人都不知道？夢境大家都知道是假的，醒着時的境界你說也是假的，為什麼大家都不知道？這有問題。
醒覺的境界是真的，大家都認為不是假的；如果是假的，跟夢一樣，那大家都應當知道是假的，為什麼大家不知道？ 「夢、覺二識，無境既同」，做夢的時候與醒覺的時候所起的識都同樣是沒有實境可依的，夢的識是無境，覺的識也是無境，「世能自知夢境非有」，世間人都能夠知道夢境是沒有的，「其覺時識，自知應等」，那麼醒覺的時候，也應當知道我們的識所覺知的境界跟夢境一樣，也是沒有的。
「夢心無有境，覺時許知無，覺識境既無，何不知非有」，夢裡的境，我們醒過來時，知道是沒有的；現在醒着的時候，這個境界，你說同樣沒有，為什麼世間人都不知道？ 立量，「世覺時識，應知境無」，世間上的人醒的時候，也應當知道外境是沒有的；「許無境故」，因為你承認這個境界是虛假的；「如知夢識」，猶如能夠知道夢的境界是假的這個識一樣。
醒時的境界也是假的，你的覺知應當知道，你怎麼不知道？ 論曰：既不自知覺境非有，甯如夢識實境皆無？
述曰：前難覺識應知境無，此顯不知實境非有。
覺、夢二境俱非有，即知夢識境成無，覺不自知無，異于夢故，知覺識境實有。
「既不自知覺境非有，甯如夢識實境皆無」，我們醒着的時候看到的山河大地，既然都不知道它是沒有的，反而認為是有，怎麼能說跟夢識一樣，所緣的境都是沒有的呢？現在我們明明看到這些境界是有的，你說跟做夢一樣，都是假的。
這個等号劃不得。
醒的識所緣的境是有的，夢的識所緣的境大家知道是沒有的，這個樣子你怎麼能用它來做比喻？沒有人能說現在我們看到的山河大地是假的，除非證果證道。
外道證不到這個高度，二乘也證不到這個高度，他們隻知道補特伽羅無我，法無我不是他們的境界，所以他們也這樣問難。
「前難覺識應知境無，此顯不知實境非有」，這是一正一反來問。
「前難覺識應知境無」，前一句（如世自知夢境非有，覺時既爾，何不自知？）主要是問難說「覺識應知境無」，醒着的時候應當也知道現量看到的山河大地也是沒有的。
「此顯不知實境非有」，這一句（既不自知覺境非有，甯如夢識實境皆無？）是反過來問，意顯「不知實境非有」，不知道這個山河大地實在的境不是實在的。
「覺夢二境俱非有」，覺、夢兩個境都是沒有的，「即知夢識境成無」，我們知道夢識所緣的境是沒有的，「覺不自知無」，而醒着的時候，我們看山河大地，大家都不知道它是沒有的，「異于夢故」，它跟夢不一樣。
「覺不自知無」，覺的時候，不知道現在的山河大地是沒有的。
它跟夢不一樣，「異于夢故」，夢裡的境界，大家知道那是沒有的，但是覺醒的時候，說山河大地境界沒有，不隻是老太婆不承認，就是科學家、博士等等，都說外境是有，跟夢境不一樣。
「知覺識境實有」，既然跟夢不一樣，所以現在覺醒時看到的山河大地等境是實在有的。
若是無漏他心智者，如成唯識論中，略有三說。
諸後得智，有二分耶？ 有義俱無，離二取故，同有漏心初師所說。
然佛地論，雖無漏心，有相無相，略有三說，約後得智，即無此義。
此師，菩薩及二乘等諸無漏心，皆有法執。
佛地論中，亦有此義：似二取現，說有見相，見相即是遍計所執，體是無法，說能所取是所執故，無處正說依他起故。
唯二等者，但自證分似于二現，說之為二，依他性中，實無有二，說為他心智，如有漏心說。
「若是無漏他心智者，如成唯識論中，略有三說」，關于無漏他心智，《成唯識論》裡有三種說法。
「諸後得智，有二分耶」，無漏的心有兩種，即根本智跟後得智。
根本智緣真如空性，是緣理的，不緣他心。
所以不說根本智，隻說後得智。
後得智是無漏的，那無漏的他心智當然屬于後得智。
這裡提問：後得智有見、相兩分嗎？ 第一種說法：相、見俱無。
「有義俱無」，安慧菩薩的主張，後得智沒有相見二分，「離二取故」，因為相分、見分屬于二取，能取、所取是遍計執，無漏心裡哪有遍計執呢？所以這兩分都沒有。
「同有漏心初師所說」，這點跟有漏心一樣，有漏心沒有相分、見分的，但是有遍計執；無漏心同樣沒有見、相二分，因為無漏心沒有遍計執，而見、相二分是依遍計執起的。
第一個解釋跟安慧菩薩對有漏他心智的說法一樣，相見二分都是沒有的。
「然佛地論，雖無漏心，有相無相，略有三說」，但是《佛地經論》雖然列出無漏心或有相或無相等三種說法。
「約後得智，即無此義」，約後得智來說，則沒有見相二分。
「此師，菩薩及二乘等諸無漏心，皆有法執」，這個師主張，菩薩、聲聞、緣覺，他們的無漏心都還有法執沒有斷完。
「佛地論中，亦有此義」，《佛地經論》裡邊也有這個意思。
「似二取現，說有見、相，見、相即是遍計所執」，因為還有法執，還有二取現，二取現的時候就是見、相二分，但是這個見、相二分都是遍計所執，「體是無法」，體是沒有的，所以還是沒有見、相二分。
說有或沒有見、相二分，是從它有沒有體來說的。
遍計所執是沒有體的，所以說見、相二分沒有。
這也就是無相唯識。
「說能所取是所執故」，能取、所取是所執著的東西，能取是能遍計，所取是所遍計，那當然是遍計所執，沒有體；「無處正說依他起故」，佛經裡邊沒有正面地說見相二分是依他起。
「唯二等者」，前面不是說過「唯二、唯量」嗎？他們的解釋，「唯二」并不是說依他起有兩分，「但自證分似于二現，說之為二」，隻是在自證分裡邊，體是一個，與外邊的境相似的能、所（就是見、相），這叫二，是屬于遍計執，沒有體的，并不是說有依他起的見相二分。
這個唯二，不像他們前面講的因為是唯二，就有依他起。
這個「二」是遍計執的二現，不是依他起的見相二分。
「依他性中實無有二」，遍計執裡邊好像有見、相二分，而沒有依他起的見相二分。
「說為他心智，如有漏心說」，他們的說法，無漏他心智跟有漏的他心智一樣，都是一個自證分，沒有見相二分。
這是第一種說法。
下面還有提問：二乘、菩薩如此，那麼佛怎麼樣呢？ 問：然佛此智，有相、見否？答：有見無相，不同二乘等諸無漏心。
佛之見分，親了他心，名他心智。
釋此理妨，如次下師。
故此論說，除佛以外，知自他心智，虛妄顯現二取分别猶未斷等，與佛有異，佛無執故，不知如佛淨智行境。
「然佛此智，有相、見否」，佛的無漏他心智，有沒有見分、相分？他們認為「有見無相，不同二乘等諸無漏心」，佛的他心智是特殊的，跟菩薩以下的不一樣，菩薩以下的沒有見、相二分，而佛是有見分沒有相分。
「佛之見分，親了他心，名他心智」，佛的見分是不要變相分的，直截了當地去緣他心，超出這個識外。
佛的見分是親了他心的，這個叫他心智。
「釋此理妨，如次下師」，下面要談如何解釋與唯識理相違的問題。
這是第一師的主張，認為佛的他心智是直接了知他心，不要變相，有見分，沒有相分。
這個說法于唯識道理有妨礙，就是這樣子的說法違背了唯識道理，下面有解釋。
「故此論說，除佛以外，知自他心智，虛妄顯現、二取分别猶未斷等，與佛有異」，所以佛地經論裡第一師說，為什麼不如實知？因為佛是直接了知他心，見分可以見，而菩薩以下的他心智，要變一個虛妄遍計所執的相去見。
虛妄顯現的是二取，能取是能取心，所取是所變的相。
這個能取、所取是遍計所執，法執沒有斷掉，那看到的跟佛當然不一樣，「與佛有異」。
佛是親自看到；他們是能取、所取，所見的是那個虛妄的遍計所執境。
「佛無執故」，佛沒有法執，沒有能取、所取，所以說聲聞、緣覺、菩薩的他心智，「不知如佛淨智行境」，佛的清淨智慧所行的境界，他們是不知道的。
他們所見的是虛妄分别的能取、所取，因為法執未斷；佛是法執斷完了，直接以見分去見他心，見到的是如實的。
他們還有虛妄分别的能見、所見，那當然不如實，無漏心不如實。
第一師是這麼解釋的。
有義後得智見有相無，說此智品有分别故，聖智皆能親照境故，不執著故說離二取。
此第二說。
佛地論中，更有證文，不能繁引。
釋此文者，若有漏心，便變相分，二取未除，不知如佛淨智所行性離言境，都無相分，名不如實；若除佛外諸無漏智，雖能親取，然自身中有法執種猶未斷故，出觀已後，諸法可言，或猶起執，名不如實。
佛則不爾。
故除佛外，無漏此智，不知如佛淨智所行不可言境，與佛有異。
第二種說法：見有相無。
「有義後得智見有相無」，有的論師說，後得智這個無漏他心智有見分沒有相分。
為什麼呢？「說此智品有分别故」，這個他心智是有分别的，不是無分别智。
無分别智是緣真如，沒有分别的；這個緣他心的他心智是有分别的、帶名言的。
「聖智皆能親照境故」，另外，聖者的無漏智慧能夠親自照見外境。
「不執著故說離二取」，因為不執著，就沒有二取，既然沒有二取，就能夠照外境。
因為凡夫有執著，不能照外境；聖者沒有執著，可以照外境。
「此第二說」，這是第二種說法。
「佛地論中，更有證文」，那裡邊說得更多，「不能繁引」。
「釋此文者」，疏主再将他們的觀點解釋一下，為什麼凡夫、二乘、菩薩的他心智不像佛一樣地如實知。
「若有漏心，便變相分，二取未除，不知如佛淨智所行性離言境，都無相分，名不如實」，凡夫的有漏他心智，要變相分，能取、所取還沒有除掉，當然變的相分是虛妄的，他們不知道像佛那樣是沒有相分、淨智所行的離言性境。
佛的淨智沒有相分，是離言的境界，他是有相分，那當然隔了一層，不能如實知道。
這是說有漏的。
「若除佛外諸無漏智，雖能親取，然自身中有法執種猶未斷故，出觀已後，諸法可言，或猶起執，名不如實」，除佛之外，菩薩、二乘的無漏他心智也能夠親取外境，但是他身上法執的種子還沒有斷完。
入根本慧定的時候，種子是不起作用了；出定之後，這些法執種子還會起作用，或者說還會有法執現行。
既然還有法的執著，跟佛知道的離言的境界不一樣，所以，名不如實。
這個也叫不如實。
菩薩、二乘的無漏智，雖然也跟佛一樣，可以親自去緣那個他心，不要變相，但是法執未盡，出觀之後，可能還要起執著，有這個執著就不如實。
「佛則不爾」，佛沒有法執，所以不會執著，那是如實的。
「故除佛外，無漏此智，不知如佛淨智所行不可言境，與佛有異」，所以說，除佛以外的二乘、菩薩，他們的無漏智雖然也是親取外境，但還是不能知道如佛清淨的智慧所知道的不可言說的境界。
佛沒有執著，而他們還有一點執著，所以他們不能如實了知。
若爾，此智既不變相，親取外境，何名唯識？答：唯識者，據有漏心所起妄執，境非實有。
由此理故，唯識但遮所執外法識能親取，非執外法，何妨親取！故唯識理，此師亦成。
或唯識言，據妄心說；無漏心等，即非唯識。
經中但說三界唯心，不說無漏亦唯心故。
此違比量、解深密等。
如前引教，通無漏故。
今此二義，前解為勝。
這一段解釋前面的外人問難，如果這個他心智能親取他心，就違背唯識道理了。
「若爾，此智既不變相，親取外境，何名唯識」，照這麼說，這個無漏他心智不要變相分，可以直接取識外的境——他心，那是你識外的心，既然你的識可以超出自己的識去取他有情的識，那還叫什麼唯識呢？ 「答：唯識者，據有漏心所起妄執，境非實有」，這一派的論師解釋說，我們講的唯識，是指由有漏心所起的虛妄執著的境是不實在的。
「由此理故，唯識但遮所執外法識能親取」，因此，唯識隻遮這個所執著的不實在的虛妄境，說識能夠親自去緣識外實有之法，這一點唯識是不承許的；而「非執外法，何妨親取」，沒有法執時的那個法，那是可以親取的。
意思是說：有漏心虛妄執著的那個境是不實在的，唯識不能親取；不是虛妄不實的那個法，那是依他起，那可以親取。
這是把有漏、無漏的心分開來說。
「故唯識理，此師亦成」，所以，唯識道理，這一派論師也講得通。
這個雖然講得通，但還是有一點勉強。
「或唯識言，據妄心說；無漏心等，即非唯識」，另一派論師的解釋是：我們說的唯識，是針對虛妄心來說的；無漏心不是虛妄心，那不叫唯識。
他的依據是：「經中但說三界唯心，不說無漏亦唯心故。
」經裡邊說的是三界唯心，三界都是有漏的虛妄心所顯。
成佛之後，或者成了阿羅漢，都跳出三界了，那是無漏心，不是虛妄心，那就不講唯識了。
他的意思是說，在經裡邊隻說三界唯心，有漏的虛妄心的時候，是講唯識的，而沒有說無漏心是唯心，所以，唯識隻針對有漏的虛妄心，不是虛妄的那個無漏心就不在此例。
「此違比量、解深密等」，這個說法，跟比量是違背的，也與《解深密》等聖言量是相違的。
「如前引教，通無漏故」，前面第一卷講過，無漏心也是通唯識的。
「今此二義，前解為勝」，前一個論師講的不執著的境可以親取，「非執外法，何妨親取」，所執著的外境不能親取，「但遮所執外法識能親取」，這個說法稍微好一點。
後面的這個說法，「無漏心等，即非唯識」講不通，這前面已經駁掉了的，不能采用。
經中但說三界唯心，就說唯識隻屬于有漏心，無漏心不是唯識。
豈不知佛還是唯識呢！這個後頭要講。
有義後得智二分俱有，說此思惟似真如相，不見真實真如性故，乃至廣說。
又若此智不變似境，離自體法，應非所緣；緣色等智，應緣聲等；又緣無等，應無所緣緣，彼體非實，無緣用故。
佛地論中，亦作是說，後得智品，有分别故，所緣境界，或離體故。
第三種說法：二分俱有。
「有義後得智二分俱有」，護法菩薩認為，後得智這個無漏他心智有見相二分。
「說此思惟似真如相，不見真實真如性故」，後得智緣真如的時候，是有相分的，但不是親自緣真如，而是變一個跟真如相似的相分。
根本智緣真如，是沒有相分的，能所合一。
後得智緣真如的時候是通過一個相分去緣的，并不是真正看到真如境。
「乃至廣說」，這個說得很多。
下面說要有見相二分的理由。
「又若此智不變似境」，假使這個他心智「不變似境」，不變相分，不變現跟外邊的他心相似的那個相分，「離自體法，應非所緣」，離開自己識以内的法，這個他心智就沒有所緣境了。
因為唯識，隻能緣自體法，識外的他心不能緣。
所以，若不變相分，此智直接緣識外的心，那是不承許的。
「緣色等智，應緣聲等」，眼識的相分是色，見分是眼識；耳識的相分是聲，見分是耳識。
如果沒有相分，眼睛應該能聽聲音，耳朵也應該能看色。
那就亂套了。
所以，還是見相二分都要有。
「又緣無等，應無所緣緣，彼體非實，無緣用故」，這又是一個過失。
如果你緣無法，比如說緣龜毛兔角，龜毛兔角是沒有的東西，不能做所緣緣；做所緣緣的要有實體，纔能夠使識生起來，因為龜毛兔角是沒有體的，識不能緣它而生起來，然而，實際上我們能緣到它。
這就說明非要有相分不可，因為相分是有體的，識能夠依這個相分生起來。
而這個相分跟無法（沒有的東西，龜毛兔角等）是相似的，叫緣無。
猶如鏡子裡的東西，那個東西若沒有鏡子照，你是看不到的，但是鏡子一照，你看到鏡子裡的東西，這個東西可以使你心生起來。
所以說一定要有相分。
否則，緣無法的時候，所緣緣就沒有了。
無的東西是遍計所執，遍計所執是沒有體的，是不能緣的。
「佛地論中，亦作是說」，這些都是為什麼要立見相二分的理由。
如果沒有見相二分，有那麼多的過失；而立見相二分，這些過失就沒有了，也符合客觀事實。
所以應當要有見相二分。
《佛地經論》中也這麼說：「後得智品，有分别故」，後得智品，「品」指種類很多，如他心智等等，都是後得智一類的。
這個後得智是有分别的；有分别，就有相分。
無分别智纔沒有分别。
「所緣境界，或離體故」，所緣的境界，有些是離體的，例如他心，不在自識裡邊，若沒有相分，你怎麼緣呢？ 如有漏心，似境相現，分明緣照，如是境相，同無漏心。
無漏種起，雖有相似有漏法者，然非有漏；如有漏心，似無漏相，非無漏故。
成唯識中又作是說：現在彼聚心心所法，非此聚識親所緣緣，他聚攝故，如非所緣。
然真如等，與能緣心，不異不一，非他所攝，不可為例。
餘所引證，如有漏中。
「如有漏心，似境相現，分明緣照」，這是打比喻，有漏的心可以現一個跟外境相像的相分，然後去緣它。
「如是境相，同無漏心」，這個所緣的境可以是無漏的東西，有漏心裡邊可以夾緣無漏的相分，「無漏種起，雖有相似有漏法者，然非有漏」，無漏種子現起的時候，雖然跟有漏心緣境一樣，也現起相分，該相分的體不是有漏的。
「如有漏心，似無漏相，非無漏故」，就像有漏心緣境生起類似于無漏的相分一樣，該相分的體不是無漏的。
有漏心可以緣無漏的東西；同樣，無漏心現一個相分，并不是說它就是有漏的，它還是無漏。
有漏心裡邊可以有類似于無漏的相現，無漏的種子起的時候也可以有相分現出來，雖然這個相分似有漏法現，但它的體是無漏的。
也可以有相分，就像有漏心裡邊可以緣無漏相一樣，不能因為是無漏心就決定沒有相分。
「成唯識中又作是說：現在彼聚心心所法，非此聚識親所緣緣，他聚攝故」，《成唯識論》又這麼說，我們現在緣的他心，不是自識的親所緣緣境。
因為他有情的心王心所是在自識以外，是他有情所攝，自識不能親自緣到。
所以一定要變個相分來緣；如果沒有相分，你怎麼緣他有情的心王心所呢？「如非所緣」，這裡的「如非所緣」，它是點在上句的，不能緣他聚的心王心所，猶如非所緣。
「非所緣」是沒有體的法，不是所緣境，不能緣的。
這樣講，好像也講得通。
但是把它連到下一句來，那更好一些。
「然真如等，與能緣心，不異不一，非他所攝，不可為例」，「如非所緣」，例如真如，它不是所緣的法，真智緣真如的時候，能緣的心跟所緣的真如，「不異不一」，兩個合起來了。
「非他所攝」，真如又不是屬于他有情的，每一個有情識裡邊的識性就是真如。
既不是他所攝，也不能用見相、能所來指示的。
它不是所緣境，因為緣的時候，能所是合一的，所以「不可為例」，不能以真如為例，來破我們的唯識。
「餘所引證，如有漏中」，《成唯識論》裡關于無漏心的其他引證，與有漏心的引證相同，這裡不再廣引。
由斯教理，若佛非佛，諸後得智無漏心者，定有相分，亦有見分。
然除佛外，餘無漏他心智，法執未斷，有漏此智，虛妄現故，不知如佛淨智所行不可言境，與佛無漏他心智異。
從這些教理，得出結論，「若佛非佛，諸後得智無漏心者，定有相分，亦有見分」，不管是佛也好，菩薩、聲聞也好，他們的後得智都有相分、見分。
這是護法菩薩的主張，不但有漏的他心智有見相二分，無漏的他心智也同樣有見相二分；不僅菩薩以下的他心智有見相二分，佛的他心智也有見相二分。
那就是說佛還是唯識的。
前面有人說佛的無漏心不在唯識之内，這一點護法菩薩是不承認的。
護法菩薩的唯識是徹底的，從凡夫到佛，都是唯識，佛也有見相二分，不能直接緣識外的。
「然除佛外，餘無漏他心智，法執未斷，有漏此智，虛妄現故，不知如佛淨智所行不可言境，與佛無漏他心智異」，但是，也有差别：除佛以外，二乘、菩薩的無漏他心智，法執還沒有斷完；凡夫的有漏他心智，還有法執現行。
這個「餘」字，指佛以外的他心智，有兩種：一種是無漏的他心智，就是二乘、菩薩的，「法執未斷」，他們的
唯識宗經常講夢，前面的辯論也用到夢。
夢幻泡影，在《金剛經》裡也用，講一切法空，用夢的比喻是很多的。
他們舉這個問題，你說夢裡沒有實境，可以看到山河大地、人物等等，我們醒過來後，知道它是假的；而我們現實看到的山河大地、人物等等卻不是假的，永遠是真的，今天是真的，明天還是真的。
兩者是有差别的，你以夢來比喻現實的境，不恰當，兩者不能劃等号。
戊一 叙難
先叙彼難，後方釋破。
于叙難中，初牒論主所明唯識，後正申難。
此即初也。
自下申難。
「自下大段第三有半頌，釋小乘、外道難，以夢例覺時，應知境無失」，這是第三個問難。
小乘也好，外道也好，都不承認唯識，他們以夢作例子來問難：若從夢裡醒過來後，我們知道這夢境是假的，而現在我們在醒覺的境界裡，你怎麼說它是假的？你是醒着的人，感覺是真的嘛，你怎麼說跟夢一樣？「先叙彼難，後方釋破」，先講他們的問難，然後解釋、破斥。
「于叙難中，初牒論主所明唯識，後正申難」，凡是要辯論，總是先要把對方的主張說一下，然後進行辯論。
這些二乘、外道也是這樣，先把唯識宗的主張說一下，然後來問難。
先說唯識宗的主張：「若如夢中雖無實境，而識得起，覺時亦然。
」你們唯識宗說，做夢時雖然沒有實境，卻可以看到、聽到；同樣，在醒着的時候，我們所緣的境也不是實在的，所以我們所看到所聽到的，都不是實在境。
「論主前來所說理趣，如世夢中，無境既識起，其覺時識，無境得生者，即牒夢、覺二識義同。
」論主前面所說的道理，經常以世間的夢作比喻，夢裡沒有實在境界，但是識可以生起；在醒覺的時候，我們識的生起，境界也是沒有的，跟夢裡一樣。
夢裡沒有境而能生起的識，與醒着的時候沒有境也同樣能生起的識，「二識義同」，此二識所觀的境都是不實在的。
這是唯識宗的主張。
「自下申難」，下面對方要問難了。
夢心無有境，覺時許知無；覺識境既無，何不知非有？量雲：世覺時識應知境無，許無境故，如知夢識。
「如世自知夢境非有」，世間人都知道夢境是沒有的。
夢醒之後，夢裡的東西，山河大地、老虎、飛機、炸彈等等都是沒有的，這個世間人都知道，哪怕是愚夫愚婦也知道。
「覺時既爾，何不自知」，你說醒着的時候，外境也是沒有，為什麼世人都不知道？夢境大家都知道是假的，醒着時的境界你說也是假的，為什麼大家都不知道？這有問題。
醒覺的境界是真的，大家都認為不是假的；如果是假的，跟夢一樣，那大家都應當知道是假的，為什麼大家不知道？ 「夢、覺二識，無境既同」，做夢的時候與醒覺的時候所起的識都同樣是沒有實境可依的，夢的識是無境，覺的識也是無境，「世能自知夢境非有」，世間人都能夠知道夢境是沒有的，「其覺時識，自知應等」，那麼醒覺的時候，也應當知道我們的識所覺知的境界跟夢境一樣，也是沒有的。
「夢心無有境，覺時許知無，覺識境既無，何不知非有」，夢裡的境，我們醒過來時，知道是沒有的；現在醒着的時候，這個境界，你說同樣沒有，為什麼世間人都不知道？ 立量，「世覺時識，應知境無」，世間上的人醒的時候，也應當知道外境是沒有的；「許無境故」，因為你承認這個境界是虛假的；「如知夢識」，猶如能夠知道夢的境界是假的這個識一樣。
醒時的境界也是假的，你的覺知應當知道，你怎麼不知道？
覺、夢二境俱非有，即知夢識境成無，覺不自知無，異于夢故，知覺識境實有。
「既不自知覺境非有，甯如夢識實境皆無」，我們醒着的時候看到的山河大地，既然都不知道它是沒有的，反而認為是有，怎麼能說跟夢識一樣，所緣的境都是沒有的呢？現在我們明明看到這些境界是有的，你說跟做夢一樣，都是假的。
這個等号劃不得。
醒的識所緣的境是有的，夢的識所緣的境大家知道是沒有的，這個樣子你怎麼能用它來做比喻？沒有人能說現在我們看到的山河大地是假的，除非證果證道。
外道證不到這個高度，二乘也證不到這個高度，他們隻知道補特伽羅無我，法無我不是他們的境界，所以他們也這樣問難。
「前難覺識應知境無，此顯不知實境非有」，這是一正一反來問。
「前難覺識應知境無」，前一句（如世自知夢境非有，覺時既爾，何不自知？）主要是問難說「覺識應知境無」，醒着的時候應當也知道現量看到的山河大地也是沒有的。
「此顯不知實境非有」，這一句（既不自知覺境非有，甯如夢識實境皆無？）是反過來問，意顯「不知實境非有」，不知道這個山河大地實在的境不是實在的。
「覺夢二境俱非有」，覺、夢兩個境都是沒有的，「即知夢識境成無」，我們知道夢識所緣的境是沒有的，「覺不自知無」，而醒着的時候，我們看山河大地，大家都不知道它是沒有的，「異于夢故」，它跟夢不一樣。
「覺不自知無」，覺的時候，不知道現在的山河大地是沒有的。
它跟夢不一樣，「異于夢故」，夢裡的境界，大家知道那是沒有的，但是覺醒的時候，說山河大地境界沒有，不隻是老太婆不承認，就是科學家、博士等等，都說外境是有，跟夢境不一樣。
「知覺識境實有」，既然跟夢不一樣，所以現在覺醒時看到的山河大地等境是實在有的。
諸後得智，有二分耶？
然佛地論，雖無漏心，有相無相，略有三說，約後得智，即無此義。
此師，菩薩及二乘等諸無漏心，皆有法執。
佛地論中，亦有此義：似二取現，說有見相，見相即是遍計所執，體是無法，說能所取是所執故，無處正說依他起故。
唯二等者，但自證分似于二現，說之為二，依他性中，實無有二，說為他心智，如有漏心說。
「若是無漏他心智者，如成唯識論中，略有三說」，關于無漏他心智，《成唯識論》裡有三種說法。
「諸後得智，有二分耶」，無漏的心有兩種，即根本智跟後得智。
根本智緣真如空性，是緣理的，不緣他心。
所以不說根本智，隻說後得智。
後得智是無漏的，那無漏的他心智當然屬于後得智。
這裡提問：後得智有見、相兩分嗎？ 第一種說法：相、見俱無。
「有義俱無」，安慧菩薩的主張，後得智沒有相見二分，「離二取故」，因為相分、見分屬于二取，能取、所取是遍計執，無漏心裡哪有遍計執呢？所以這兩分都沒有。
「同有漏心初師所說」，這點跟有漏心一樣，有漏心沒有相分、見分的，但是有遍計執；無漏心同樣沒有見、相二分，因為無漏心沒有遍計執，而見、相二分是依遍計執起的。
第一個解釋跟安慧菩薩對有漏他心智的說法一樣，相見二分都是沒有的。
「然佛地論，雖無漏心，有相無相，略有三說」，但是《佛地經論》雖然列出無漏心或有相或無相等三種說法。
「約後得智，即無此義」，約後得智來說，則沒有見相二分。
「此師，菩薩及二乘等諸無漏心，皆有法執」，這個師主張，菩薩、聲聞、緣覺，他們的無漏心都還有法執沒有斷完。
「佛地論中，亦有此義」，《佛地經論》裡邊也有這個意思。
「似二取現，說有見、相，見、相即是遍計所執」，因為還有法執，還有二取現，二取現的時候就是見、相二分，但是這個見、相二分都是遍計所執，「體是無法」，體是沒有的，所以還是沒有見、相二分。
說有或沒有見、相二分，是從它有沒有體來說的。
遍計所執是沒有體的，所以說見、相二分沒有。
這也就是無相唯識。
「說能所取是所執故」，能取、所取是所執著的東西，能取是能遍計，所取是所遍計，那當然是遍計所執，沒有體；「無處正說依他起故」，佛經裡邊沒有正面地說見相二分是依他起。
「唯二等者」，前面不是說過「唯二、唯量」嗎？他們的解釋，「唯二」并不是說依他起有兩分，「但自證分似于二現，說之為二」，隻是在自證分裡邊，體是一個，與外邊的境相似的能、所（就是見、相），這叫二，是屬于遍計執，沒有體的，并不是說有依他起的見相二分。
這個唯二，不像他們前面講的因為是唯二，就有依他起。
這個「二」是遍計執的二現，不是依他起的見相二分。
「依他性中實無有二」，遍計執裡邊好像有見、相二分，而沒有依他起的見相二分。
「說為他心智，如有漏心說」，他們的說法，無漏他心智跟有漏的他心智一樣，都是一個自證分，沒有見相二分。
這是第一種說法。
下面還有提問：二乘、菩薩如此，那麼佛怎麼樣呢？
佛之見分，親了他心，名他心智。
釋此理妨，如次下師。
故此論說，除佛以外，知自他心智，虛妄顯現二取分别猶未斷等，與佛有異，佛無執故，不知如佛淨智行境。
「然佛此智，有相、見否」，佛的無漏他心智，有沒有見分、相分？他們認為「有見無相，不同二乘等諸無漏心」，佛的他心智是特殊的，跟菩薩以下的不一樣，菩薩以下的沒有見、相二分，而佛是有見分沒有相分。
「佛之見分，親了他心，名他心智」，佛的見分是不要變相分的，直截了當地去緣他心，超出這個識外。
佛的見分是親了他心的，這個叫他心智。
「釋此理妨，如次下師」，下面要談如何解釋與唯識理相違的問題。
這是第一師的主張，認為佛的他心智是直接了知他心，不要變相，有見分，沒有相分。
這個說法于唯識道理有妨礙，就是這樣子的說法違背了唯識道理，下面有解釋。
「故此論說，除佛以外，知自他心智，虛妄顯現、二取分别猶未斷等，與佛有異」，所以佛地經論裡第一師說，為什麼不如實知？因為佛是直接了知他心，見分可以見，而菩薩以下的他心智，要變一個虛妄遍計所執的相去見。
虛妄顯現的是二取，能取是能取心，所取是所變的相。
這個能取、所取是遍計所執，法執沒有斷掉，那看到的跟佛當然不一樣，「與佛有異」。
佛是親自看到；他們是能取、所取，所見的是那個虛妄的遍計所執境。
「佛無執故」，佛沒有法執，沒有能取、所取，所以說聲聞、緣覺、菩薩的他心智，「不知如佛淨智行境」，佛的清淨智慧所行的境界，他們是不知道的。
他們所見的是虛妄分别的能取、所取，因為法執未斷；佛是法執斷完了，直接以見分去見他心，見到的是如實的。
他們還有虛妄分别的能見、所見，那當然不如實，無漏心不如實。
第一師是這麼解釋的。
此第二說。
佛地論中，更有證文，不能繁引。
釋此文者，若有漏心，便變相分，二取未除，不知如佛淨智所行性離言境，都無相分，名不如實；若除佛外諸無漏智，雖能親取，然自身中有法執種猶未斷故，出觀已後，諸法可言，或猶起執，名不如實。
佛則不爾。
故除佛外，無漏此智，不知如佛淨智所行不可言境，與佛有異。
第二種說法：見有相無。
「有義後得智見有相無」，有的論師說，後得智這個無漏他心智有見分沒有相分。
為什麼呢？「說此智品有分别故」，這個他心智是有分别的，不是無分别智。
無分别智是緣真如，沒有分别的；這個緣他心的他心智是有分别的、帶名言的。
「聖智皆能親照境故」，另外，聖者的無漏智慧能夠親自照見外境。
「不執著故說離二取」，因為不執著，就沒有二取，既然沒有二取，就能夠照外境。
因為凡夫有執著，不能照外境；聖者沒有執著，可以照外境。
「此第二說」，這是第二種說法。
「佛地論中，更有證文」，那裡邊說得更多，「不能繁引」。
「釋此文者」，疏主再将他們的觀點解釋一下，為什麼凡夫、二乘、菩薩的他心智不像佛一樣地如實知。
「若有漏心，便變相分，二取未除，不知如佛淨智所行性離言境，都無相分，名不如實」，凡夫的有漏他心智，要變相分，能取、所取還沒有除掉，當然變的相分是虛妄的，他們不知道像佛那樣是沒有相分、淨智所行的離言性境。
佛的淨智沒有相分，是離言的境界，他是有相分，那當然隔了一層，不能如實知道。
這是說有漏的。
「若除佛外諸無漏智，雖能親取，然自身中有法執種猶未斷故，出觀已後，諸法可言，或猶起執，名不如實」，除佛之外，菩薩、二乘的無漏他心智也能夠親取外境，但是他身上法執的種子還沒有斷完。
入根本慧定的時候，種子是不起作用了；出定之後，這些法執種子還會起作用，或者說還會有法執現行。
既然還有法的執著，跟佛知道的離言的境界不一樣，所以，名不如實。
這個也叫不如實。
菩薩、二乘的無漏智，雖然也跟佛一樣，可以親自去緣那個他心，不要變相，但是法執未盡，出觀之後，可能還要起執著，有這個執著就不如實。
「佛則不爾」，佛沒有法執，所以不會執著，那是如實的。
「故除佛外，無漏此智，不知如佛淨智所行不可言境，與佛有異」，所以說，除佛以外的二乘、菩薩，他們的無漏智雖然也是親取外境，但還是不能知道如佛清淨的智慧所知道的不可言說的境界。
佛沒有執著，而他們還有一點執著，所以他們不能如實了知。
由此理故，唯識但遮所執外法識能親取，非執外法，何妨親取！故唯識理，此師亦成。
或唯識言，據妄心說；無漏心等，即非唯識。
經中但說三界唯心，不說無漏亦唯心故。
此違比量、解深密等。
如前引教，通無漏故。
今此二義，前解為勝。
這一段解釋前面的外人問難，如果這個他心智能親取他心，就違背唯識道理了。
「若爾，此智既不變相，親取外境，何名唯識」，照這麼說，這個無漏他心智不要變相分，可以直接取識外的境——他心，那是你識外的心，既然你的識可以超出自己的識去取他有情的識，那還叫什麼唯識呢？ 「答：唯識者，據有漏心所起妄執，境非實有」，這一派的論師解釋說，我們講的唯識，是指由有漏心所起的虛妄執著的境是不實在的。
「由此理故，唯識但遮所執外法識能親取」，因此，唯識隻遮這個所執著的不實在的虛妄境，說識能夠親自去緣識外實有之法，這一點唯識是不承許的；而「非執外法，何妨親取」，沒有法執時的那個法，那是可以親取的。
意思是說：有漏心虛妄執著的那個境是不實在的，唯識不能親取；不是虛妄不實的那個法，那是依他起，那可以親取。
這是把有漏、無漏的心分開來說。
「故唯識理，此師亦成」，所以，唯識道理，這一派論師也講得通。
這個雖然講得通，但還是有一點勉強。
「或唯識言，據妄心說；無漏心等，即非唯識」，另一派論師的解釋是：我們說的唯識，是針對虛妄心來說的；無漏心不是虛妄心，那不叫唯識。
他的依據是：「經中但說三界唯心，不說無漏亦唯心故。
」經裡邊說的是三界唯心，三界都是有漏的虛妄心所顯。
成佛之後，或者成了阿羅漢，都跳出三界了，那是無漏心，不是虛妄心，那就不講唯識了。
他的意思是說，在經裡邊隻說三界唯心，有漏的虛妄心的時候，是講唯識的，而沒有說無漏心是唯心，所以，唯識隻針對有漏的虛妄心，不是虛妄的那個無漏心就不在此例。
「此違比量、解深密等」，這個說法，跟比量是違背的，也與《解深密》等聖言量是相違的。
「如前引教，通無漏故」，前面第一卷講過，無漏心也是通唯識的。
「今此二義，前解為勝」，前一個論師講的不執著的境可以親取，「非執外法，何妨親取」，所執著的外境不能親取，「但遮所執外法識能親取」，這個說法稍微好一點。
後面的這個說法，「無漏心等，即非唯識」講不通，這前面已經駁掉了的，不能采用。
經中但說三界唯心，就說唯識隻屬于有漏心，無漏心不是唯識。
豈不知佛還是唯識呢！這個後頭要講。
又若此智不變似境，離自體法，應非所緣；緣色等智，應緣聲等；又緣無等，應無所緣緣，彼體非實，無緣用故。
佛地論中，亦作是說，後得智品，有分别故，所緣境界，或離體故。
第三種說法：二分俱有。
「有義後得智二分俱有」，護法菩薩認為，後得智這個無漏他心智有見相二分。
「說此思惟似真如相，不見真實真如性故」，後得智緣真如的時候，是有相分的，但不是親自緣真如，而是變一個跟真如相似的相分。
根本智緣真如，是沒有相分的，能所合一。
後得智緣真如的時候是通過一個相分去緣的，并不是真正看到真如境。
「乃至廣說」，這個說得很多。
下面說要有見相二分的理由。
「又若此智不變似境」，假使這個他心智「不變似境」，不變相分，不變現跟外邊的他心相似的那個相分，「離自體法，應非所緣」，離開自己識以内的法，這個他心智就沒有所緣境了。
因為唯識，隻能緣自體法，識外的他心不能緣。
所以，若不變相分，此智直接緣識外的心，那是不承許的。
「緣色等智，應緣聲等」，眼識的相分是色，見分是眼識；耳識的相分是聲，見分是耳識。
如果沒有相分，眼睛應該能聽聲音，耳朵也應該能看色。
那就亂套了。
所以，還是見相二分都要有。
「又緣無等，應無所緣緣，彼體非實，無緣用故」，這又是一個過失。
如果你緣無法，比如說緣龜毛兔角，龜毛兔角是沒有的東西，不能做所緣緣；做所緣緣的要有實體，纔能夠使識生起來，因為龜毛兔角是沒有體的，識不能緣它而生起來，然而，實際上我們能緣到它。
這就說明非要有相分不可，因為相分是有體的，識能夠依這個相分生起來。
而這個相分跟無法（沒有的東西，龜毛兔角等）是相似的，叫緣無。
猶如鏡子裡的東西，那個東西若沒有鏡子照，你是看不到的，但是鏡子一照，你看到鏡子裡的東西，這個東西可以使你心生起來。
所以說一定要有相分。
否則，緣無法的時候，所緣緣就沒有了。
無的東西是遍計所執，遍計所執是沒有體的，是不能緣的。
「佛地論中，亦作是說」，這些都是為什麼要立見相二分的理由。
如果沒有見相二分，有那麼多的過失；而立見相二分，這些過失就沒有了，也符合客觀事實。
所以應當要有見相二分。
《佛地經論》中也這麼說：「後得智品，有分别故」，後得智品，「品」指種類很多，如他心智等等，都是後得智一類的。
這個後得智是有分别的；有分别，就有相分。
無分别智纔沒有分别。
「所緣境界，或離體故」，所緣的境界，有些是離體的，例如他心，不在自識裡邊，若沒有相分，你怎麼緣呢？
無漏種起，雖有相似有漏法者，然非有漏；如有漏心，似無漏相，非無漏故。
成唯識中又作是說：現在彼聚心心所法，非此聚識親所緣緣，他聚攝故，如非所緣。
然真如等，與能緣心，不異不一，非他所攝，不可為例。
餘所引證，如有漏中。
「如有漏心，似境相現，分明緣照」，這是打比喻，有漏的心可以現一個跟外境相像的相分，然後去緣它。
「如是境相，同無漏心」，這個所緣的境可以是無漏的東西，有漏心裡邊可以夾緣無漏的相分，「無漏種起，雖有相似有漏法者，然非有漏」，無漏種子現起的時候，雖然跟有漏心緣境一樣，也現起相分，該相分的體不是有漏的。
「如有漏心，似無漏相，非無漏故」，就像有漏心緣境生起類似于無漏的相分一樣，該相分的體不是無漏的。
有漏心可以緣無漏的東西；同樣，無漏心現一個相分，并不是說它就是有漏的，它還是無漏。
有漏心裡邊可以有類似于無漏的相現，無漏的種子起的時候也可以有相分現出來，雖然這個相分似有漏法現，但它的體是無漏的。
也可以有相分，就像有漏心裡邊可以緣無漏相一樣，不能因為是無漏心就決定沒有相分。
「成唯識中又作是說：現在彼聚心心所法，非此聚識親所緣緣，他聚攝故」，《成唯識論》又這麼說，我們現在緣的他心，不是自識的親所緣緣境。
因為他有情的心王心所是在自識以外，是他有情所攝，自識不能親自緣到。
所以一定要變個相分來緣；如果沒有相分，你怎麼緣他有情的心王心所呢？「如非所緣」，這裡的「如非所緣」，它是點在上句的，不能緣他聚的心王心所，猶如非所緣。
「非所緣」是沒有體的法，不是所緣境，不能緣的。
這樣講，好像也講得通。
但是把它連到下一句來，那更好一些。
「然真如等，與能緣心，不異不一，非他所攝，不可為例」，「如非所緣」，例如真如，它不是所緣的法，真智緣真如的時候，能緣的心跟所緣的真如，「不異不一」，兩個合起來了。
「非他所攝」，真如又不是屬于他有情的，每一個有情識裡邊的識性就是真如。
既不是他所攝，也不能用見相、能所來指示的。
它不是所緣境，因為緣的時候，能所是合一的，所以「不可為例」，不能以真如為例，來破我們的唯識。
「餘所引證，如有漏中」，《成唯識論》裡關于無漏心的其他引證，與有漏心的引證相同，這裡不再廣引。
由斯教理，若佛非佛，諸後得智無漏心者，定有相分，亦有見分。
然除佛外，餘無漏他心智，法執未斷，有漏此智，虛妄現故，不知如佛淨智所行不可言境，與佛無漏他心智異。
從這些教理，得出結論，「若佛非佛，諸後得智無漏心者，定有相分，亦有見分」，不管是佛也好，菩薩、聲聞也好，他們的後得智都有相分、見分。
這是護法菩薩的主張，不但有漏的他心智有見相二分，無漏的他心智也同樣有見相二分；不僅菩薩以下的他心智有見相二分，佛的他心智也有見相二分。
那就是說佛還是唯識的。
前面有人說佛的無漏心不在唯識之内，這一點護法菩薩是不承認的。
護法菩薩的唯識是徹底的，從凡夫到佛，都是唯識，佛也有見相二分，不能直接緣識外的。
「然除佛外，餘無漏他心智，法執未斷，有漏此智，虛妄現故，不知如佛淨智所行不可言境，與佛無漏他心智異」，但是，也有差别：除佛以外，二乘、菩薩的無漏他心智，法執還沒有斷完；凡夫的有漏他心智，還有法執現行。
這個「餘」字，指佛以外的他心智，有兩種：一種是無漏的他心智，就是二乘、菩薩的，「法執未斷」，他們的
