唯識二十論述記 卷二
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庚二 破外救義
辛一 破大衆部犢子部等救義
壬一 大衆正量二部救義
述曰：上來二頌，答非不成。
自下三頌，破外救義。
于中有三：初之一頌，破摩诃僧祇、犢子部等救義；次有一頌，破薩婆多師等救義；次有一頌，破經部師等救義。
或初一頌，破救如前；次有一頌，正破薩婆多，兼破經部救義；次有一頌，正破經部，兼抑薩婆多令有熏習。
然二解中，前說為勝。
就初段中，文複有四：初大衆、正量二部救義，二、大乘廣破，三、彼複救義，四、論主複破。
「上來二頌，答非不成。
自下三頌，破外救義」，前面兩個頌把四個外難破掉了，外邊的那些人（經部）他還要救——他的第一層意思被破掉了，他還要再增加理由來補救他的意思。
于是論主用三個頌來破它。
裡邊又分三科。
「初之一頌，破摩诃僧祇、犢子部等救義」，第一頌破摩诃僧祇（大衆部）和犢子部（也是從有部分出來的上座部裡邊一部）的補救。
「次有一頌，破薩婆多師等救義」，第二個頌破薩婆多部的救。
「次有一頌，破經部師等救義」，第三個頌破經部師等。
你把他的救義破了之後，他還要反駁。
「或初一頌……兼抑薩婆多令有熏習」，這是另一種分科。
兩種分判都可以，「然二解中，前說為勝」。
那麼就采取前面的分判，後面這個就不要用了。
「就初段中，文複有四」，第一段裡邊又分四科。
「初大衆、正量二部救義」，先是大衆部、正量部（即犢子部）的救；「二、大乘廣破」，然後說大乘的唯識宗如何破；「三、彼複救義」，大乘把他們的救破了之後，他們再反駁；「四、論主複破」，最後論主再破。
這樣反複地辯論。
這裡可以看出印度是這樣子辯論的，我們辯論也可以采取這樣的方式：你提一個問題，給他破掉了，然後你再反問，他再反破。
這樣翻來覆去，可以把道理弄透。
論曰：何緣不許獄卒等類是實有情？
述曰：此即第一，彼部救義。
然觀文勢，诤獄卒等，似是傍義；于下結中，結歸唯識，還為正義。
今彼部意，獄卒狗等皆有情數，是在地獄有情用故，如捺落迦報。
然諸部中，大衆、正量說獄卒等是實有情；薩婆多師，雖非有情，然是心外惡業所感，增上大種轉變所生，造色形、顯、量、力差别；經部師等，雖非有情，然是心外造業之時，唯熏内識，及其受果，乃在心外，大種轉變起形顯等。
今大乘意，亦非有情，造業之時，既在内識，受果之世，在識非餘。
故今大乘與諸部異。
大衆部等于此救之。
其在地獄行案擲人置地獄者是實有情，諸部無诤。
緣者，由也，外人問言：有何所由，不許獄卒實有情數？比量如前。
首先是大衆部、正量部的救：「何緣不許獄卒等類是實有情？」經部和有部，他們也承認地獄裡的獄卒等類不是有情，這一點，他們不必救；而大衆部跟正量部認為這些獄卒等是真的有情，于是他們就要補救，說那是實在的境，因為它們是有情。
大衆部、正量部，他們抓論主的辮子：你說這些獄卒等不是有情，離識之外那個實境是沒有的，四個道理能成立；但是我們認為你這個話不成立，因為它們是有情，是實在的境。
「此即第一，彼部救義」，這就是他們大衆部、正量部的救。
「然觀文勢，诤獄卒等，似是傍義；于下結中，結歸唯識，還為正義」，從文字上看，他偏到一邊去了，辯獄卒有無，好像離開正題了，但是總結裡邊還是歸納到唯識，所以還是正義，還是在這個論題裡邊。
「今彼部意，獄卒狗等皆有情數，是在地獄有情用故」，大衆部、正量部認為獄卒、烏駁狗、鐵嘴鳥等等都是真的有情，是在地獄裡邊的有情，「有情用故」，是使地獄裡邊的有情來受用這些苦難的，這是真的有情。
「如捺落迦報」，這是地獄的報，跟地獄的依報一樣，這些有情也是給他們受苦的。
「然諸部中，大衆、正量說獄卒等是實有情」，大衆部、正量部認為獄卒、烏駁狗等是真正的有情。
而有部怎麼說呢？「薩婆多師，雖非有情，然是心外惡業所感，增上大種轉變所生，造色形、顯、量、力差别」，有部認為，地獄裡的那些獄卒、狗等等雖然不是真的有情，卻是心外的惡業所感的增上果，由那些四大種轉變而生的。
生什麼？所造色。
這個所造的色，它的形色、顯色，它的身量，它的力氣，都有差别。
例如，地獄有情的形色是瘦的，獄卒的形色則是很強悍的；地獄有情的顯色是黑黑的，而這些獄卒卻是紅紅的；地獄有情的身量很瘦小，獄卒則是很高大；地獄有情的力氣很小，獄卒的力氣則很大。
這些都不相同，是心外的惡業所感的增上大種所轉變的那些所造色，這個所造色的顯色、形色、身量、力氣，都跟地獄裡受苦的有情不一樣。
「經部師等，雖非有情」，經部師也承認獄卒之類不是有情，「然是心外造業之時，唯熏内識，及其受果，乃在心外，大種轉變起形顯等」，經部是從有部裡分化出來的，其思想已趨向于唯識，從這裡也很明顯地看出來。
有部說那些獄卒是心外的惡業所感大種所變的所造色，經部也說是心外造業時所感的；但是這個業在哪裡？經部說「熏在内識」，這個業熏在識内，就在識裡邊，而有部卻不認為熏在内識裡邊的，而是外邊的事情。
經部的業熏習在内識這個觀點已經傾向于唯識；但是感果的時候又到心外邊去了，又跟有部一樣，受的果還是在心外。
若再進一步，熏在内識、果也在内識，這個就達到唯識了。
所以我們看經部的道理，往往都能很明顯地看出來，它是夾在有部與唯識之間。
世親論主先在有部，後來受了經部的影響，造《俱舍論》，然後進入唯識，那麼也能看出他的思想發展是有一定路線的。
「即引此頌及觀所緣，以為誠證」，這個話不是沒有依據的，他以《觀所緣緣論》裡邊的一個頌作依據。
「第八識上五識種子名五根故」，意思是說，阿賴耶識裡邊這五個識的種子，就是眼耳鼻舌身五個根；「又說常與境互得為因故」，這個種子跟那個境界，總是互為因的，一個是種子，一個現行，互相熏習。
「其五外境許有依他色處，無诤」，那五個外境是識變的相分，是依他起的，相分是依他起，見分也是依他起，這個是沒有争論的。
「其陳那等，依此唯識，于觀所緣，作如是說」，陳那菩薩的說法就是這樣的，說眼耳鼻舌身五個根就是五個識的種子，種子能生識，就說五個根能生五個識。
這是陳那在《觀所緣緣論》裡邊的主張。
「有說非理」，也有人認為這個說法不合理。
「若五色根即五識種，十八界種應雜亂成」，如果五色根是五識種，十八界就不成十八界了。
本來十八界是很有規律的：六個根、六個境生六個識，你現在把五個根說成是五個識的種子，那麼五個根就不存在了，因為五個識的種子應當歸納到五個識裡邊去，這樣十八界就少了五個界。
五個境還在，但是五個根沒有了，十八界就亂掉了。
「如是便有十一過失」，《成唯識論》還列舉了十一種過失，「廣如彼說」。
「然護法論師假朋陳那執，複轉救言」，護法論師假裝幫助陳那，來救說：「能感五識增上業種，名五色根。
」若那樣說會造成十八界混亂，那我們就不要說它是識的種子了，就說是能感五識增上的業種——造了業而成的種子，這個業的種子能夠感五個識。
不是識的種子，而是業種，這個業種叫五色根。
這個就不能歸納到五個識裡邊去，十八界還可以成立。
「非作因緣生五識種」，這個業的種子是增上緣，而識的種子是因緣；我們說的不是因緣的識種，而是增上緣的業種子。
他想補救這十八界的混亂，另外一派又來破他了。
「其安慧等複破彼言：應五色根非無記故，如是便有十二過失」，異熟果是無記的，現在你說是業種，那麼這個果應當有善惡，不是無記了。
這樣不但前面的過失沒有去掉，更加一個，成十二個過失，那就弄巧成拙了。
那麼安慧這一派怎麼解釋呢？他說：「種子、功能名五根者，為破離識實有色等。
」功能在這裡就是生識的功能，也就是種子的意思。
把種子或者功能說成是五根，是有道理的：種子也好，功能也好，都離不開識。
有部、經部或者大衆部等等不承認是識變，而認為這些色聲香味觸、眼耳鼻舌身是離開識而客觀實在的外境。
為破他們的這個觀點，就說它是識種子。
「于識所變似眼根等，以有發生五識用故」，這個「眼根等」實際上也是第八識變的，是阿賴耶識變的相分，是依他起的客觀存在。
因為這個「眼根等」能發生五識的作用，「假名種子及色功能」。
功能就是種子的異名，種子是從它的體來說，功能則從它的用來說。
這個種子能夠産生色，有這個功能，産生這個相分色，就叫色功能。
因為它有生色的作用，給這個眼根就安個名字叫種子，或者叫色功能，種子也能生色。
實際上五根并不真的是由五識種子變的，五識種子也沒有生色的功能。
這個種子是假安立的，并不是真的種子，實際上五根是阿賴耶識的相分。
那這個問題就解決了。
「非謂色根即識、業種」，并不是說這五個淨色根就是五識種子或者業種。
「破經部等心外實色」，主要是為破經部、有部等執著心外有實在色的，所以纔這樣說。
「由未建立有第八識」，因為阿賴耶識的理論還沒有拿出來。
如果把阿賴耶識拿出來，那就好說了。
「若不說種為眼等根，眼等便離六識而有」，因為眼根是離開六識的阿賴耶識變的，是阿賴耶識的相分，但是阿賴耶識還沒有說，你如果不說種子就是眼根，那麼眼根就離開六識而有，那成了六識以外而有的那些境。
「故說種子為眼等根」，所以，為了避免經部鑽空子，說種子是眼等根。
說種子是眼等根是密意說，并非真實說。
眼根是什麼？我們先說一下。
阿賴耶識的見分被末那識執取為「我」；而阿賴耶識的相分，即識種、根身與器界，其中就有我們的五根。
五根是阿賴耶識的相分，雖在六識以外，卻沒有離開識。
所以，五個淨色根，是阿賴耶識的相分。
因為這裡還沒有講阿賴耶識，他不能說這個是阿賴耶識相分，但是它又是離開六識的，你如果不說是種子，那麼經部、有部正好說：「對嘛！識以外有實在色的。
」那就成立識外有境了。
為了避免這個，而說種子就是這個淨色根，這是假安立的。
實際上眼根是阿賴耶識的相分。
這是解釋五根。
五根生五識的時候，見分，就是能見的那個作用；相分，就是以阿賴耶識中山河大地的相分為緣，變現一個五識的相分。
例如，眼識看到的是眼識内部的相分，阿賴耶識的相分它是看不到的。
阿賴耶識的相分隻是一個增上緣，使眼識變出一個跟阿賴耶識相分相同的一個相分，于是眼識就緣自己的這個相分而看。
阿賴耶識的相分不是它的親所緣，隻是疏所緣，眼識不能親自取。
也就是前面講的「無有少法能取少法」，識外的法，一個也取不到的！取來取去都是在自己内部：自己看自己、自己聽自己。
這是唯識的道理。
己三 引教證色有勝利成唯識 述曰：此下第三，辨教勝利。
論曰：此密意說，有何勝利？
述曰：外人複問：如是說教，有何勝利？勝利者，果利也。
接着解釋第三層「有勝利」。
「此密意說，有何勝利」，佛以密意說十二處，有什麼好處？「勝利者，果利也」，果上有什麼利益。
自下三頌，破外救義。
于中有三：初之一頌，破摩诃僧祇、犢子部等救義；次有一頌，破薩婆多師等救義；次有一頌，破經部師等救義。
或初一頌，破救如前；次有一頌，正破薩婆多，兼破經部救義；次有一頌，正破經部，兼抑薩婆多令有熏習。
然二解中，前說為勝。
就初段中，文複有四：初大衆、正量二部救義，二、大乘廣破，三、彼複救義，四、論主複破。
「上來二頌，答非不成。
自下三頌，破外救義」，前面兩個頌把四個外難破掉了，外邊的那些人（經部）他還要救——他的第一層意思被破掉了，他還要再增加理由來補救他的意思。
于是論主用三個頌來破它。
裡邊又分三科。
「初之一頌，破摩诃僧祇、犢子部等救義」，第一頌破摩诃僧祇（大衆部）和犢子部（也是從有部分出來的上座部裡邊一部）的補救。
「次有一頌，破薩婆多師等救義」，第二個頌破薩婆多部的救。
「次有一頌，破經部師等救義」，第三個頌破經部師等。
你把他的救義破了之後，他還要反駁。
「或初一頌……兼抑薩婆多令有熏習」，這是另一種分科。
兩種分判都可以，「然二解中，前說為勝」。
那麼就采取前面的分判，後面這個就不要用了。
「就初段中，文複有四」，第一段裡邊又分四科。
「初大衆、正量二部救義」，先是大衆部、正量部（即犢子部）的救；「二、大乘廣破」，然後說大乘的唯識宗如何破；「三、彼複救義」，大乘把他們的救破了之後，他們再反駁；「四、論主複破」，最後論主再破。
這樣反複地辯論。
這裡可以看出印度是這樣子辯論的，我們辯論也可以采取這樣的方式：你提一個問題，給他破掉了，然後你再反問，他再反破。
這樣翻來覆去，可以把道理弄透。
然觀文勢，诤獄卒等，似是傍義；于下結中，結歸唯識，還為正義。
今彼部意，獄卒狗等皆有情數，是在地獄有情用故，如捺落迦報。
然諸部中，大衆、正量說獄卒等是實有情；薩婆多師，雖非有情，然是心外惡業所感，增上大種轉變所生，造色形、顯、量、力差别；經部師等，雖非有情，然是心外造業之時，唯熏内識，及其受果，乃在心外，大種轉變起形顯等。
今大乘意，亦非有情，造業之時，既在内識，受果之世，在識非餘。
故今大乘與諸部異。
大衆部等于此救之。
其在地獄行案擲人置地獄者是實有情，諸部無诤。
緣者，由也，外人問言：有何所由，不許獄卒實有情數？比量如前。
首先是大衆部、正量部的救：「何緣不許獄卒等類是實有情？」經部和有部，他們也承認地獄裡的獄卒等類不是有情，這一點，他們不必救；而大衆部跟正量部認為這些獄卒等是真的有情，于是他們就要補救，說那是實在的境，因為它們是有情。
大衆部、正量部，他們抓論主的辮子：你說這些獄卒等不是有情，離識之外那個實境是沒有的，四個道理能成立；但是我們認為你這個話不成立，因為它們是有情，是實在的境。
「此即第一，彼部救義」，這就是他們大衆部、正量部的救。
「然觀文勢，诤獄卒等，似是傍義；于下結中，結歸唯識，還為正義」，從文字上看，他偏到一邊去了，辯獄卒有無，好像離開正題了，但是總結裡邊還是歸納到唯識，所以還是正義，還是在這個論題裡邊。
「今彼部意，獄卒狗等皆有情數，是在地獄有情用故」，大衆部、正量部認為獄卒、烏駁狗、鐵嘴鳥等等都是真的有情，是在地獄裡邊的有情，「有情用故」，是使地獄裡邊的有情來受用這些苦難的，這是真的有情。
「如捺落迦報」，這是地獄的報，跟地獄的依報一樣，這些有情也是給他們受苦的。
「然諸部中，大衆、正量說獄卒等是實有情」，大衆部、正量部認為獄卒、烏駁狗等是真正的有情。
而有部怎麼說呢？「薩婆多師，雖非有情，然是心外惡業所感，增上大種轉變所生，造色形、顯、量、力差别」，有部認為，地獄裡的那些獄卒、狗等等雖然不是真的有情，卻是心外的惡業所感的增上果，由那些四大種轉變而生的。
生什麼？所造色。
這個所造的色，它的形色、顯色，它的身量，它的力氣，都有差别。
例如，地獄有情的形色是瘦的，獄卒的形色則是很強悍的；地獄有情的顯色是黑黑的，而這些獄卒卻是紅紅的；地獄有情的身量很瘦小，獄卒則是很高大；地獄有情的力氣很小，獄卒的力氣則很大。
這些都不相同，是心外的惡業所感的增上大種所轉變的那些所造色，這個所造色的顯色、形色、身量、力氣，都跟地獄裡受苦的有情不一樣。
「經部師等，雖非有情」，經部師也承認獄卒之類不是有情，「然是心外造業之時，唯熏内識，及其受果，乃在心外，大種轉變起形顯等」，經部是從有部裡分化出來的，其思想已趨向于唯識，從這裡也很明顯地看出來。
有部說那些獄卒是心外的惡業所感大種所變的所造色，經部也說是心外造業時所感的；但是這個業在哪裡？經部說「熏在内識」，這個業熏在識内，就在識裡邊，而有部卻不認為熏在内識裡邊的，而是外邊的事情。
經部的業熏習在内識這個觀點已經傾向于唯識；但是感果的時候又到心外邊去了，又跟有部一樣，受的果還是在心外。
若再進一步，熏在内識、果也在内識，這個就達到唯識了。
所以我們看經部的道理，往往都能很明顯地看出來，它是夾在有部與唯識之間。
世親論主先在有部，後來受了經部的影響，造《俱舍論》，然後進入唯識，那麼也能看出他的思想發展是有一定路線的。
「即引此頌及觀所緣，以為誠證」，這個話不是沒有依據的，他以《觀所緣緣論》裡邊的一個頌作依據。
「第八識上五識種子名五根故」，意思是說，阿賴耶識裡邊這五個識的種子，就是眼耳鼻舌身五個根；「又說常與境互得為因故」，這個種子跟那個境界，總是互為因的，一個是種子，一個現行，互相熏習。
「其五外境許有依他色處，無诤」，那五個外境是識變的相分，是依他起的，相分是依他起，見分也是依他起，這個是沒有争論的。
「其陳那等，依此唯識，于觀所緣，作如是說」，陳那菩薩的說法就是這樣的，說眼耳鼻舌身五個根就是五個識的種子，種子能生識，就說五個根能生五個識。
這是陳那在《觀所緣緣論》裡邊的主張。
「有說非理」，也有人認為這個說法不合理。
「若五色根即五識種，十八界種應雜亂成」，如果五色根是五識種，十八界就不成十八界了。
本來十八界是很有規律的：六個根、六個境生六個識，你現在把五個根說成是五個識的種子，那麼五個根就不存在了，因為五個識的種子應當歸納到五個識裡邊去，這樣十八界就少了五個界。
五個境還在，但是五個根沒有了，十八界就亂掉了。
「如是便有十一過失」，《成唯識論》還列舉了十一種過失，「廣如彼說」。
「然護法論師假朋陳那執，複轉救言」，護法論師假裝幫助陳那，來救說：「能感五識增上業種，名五色根。
」若那樣說會造成十八界混亂，那我們就不要說它是識的種子了，就說是能感五識增上的業種——造了業而成的種子，這個業的種子能夠感五個識。
不是識的種子，而是業種，這個業種叫五色根。
這個就不能歸納到五個識裡邊去，十八界還可以成立。
「非作因緣生五識種」，這個業的種子是增上緣，而識的種子是因緣；我們說的不是因緣的識種，而是增上緣的業種子。
他想補救這十八界的混亂，另外一派又來破他了。
「其安慧等複破彼言：應五色根非無記故，如是便有十二過失」，異熟果是無記的，現在你說是業種，那麼這個果應當有善惡，不是無記了。
這樣不但前面的過失沒有去掉，更加一個，成十二個過失，那就弄巧成拙了。
那麼安慧這一派怎麼解釋呢？他說：「種子、功能名五根者，為破離識實有色等。
」功能在這裡就是生識的功能，也就是種子的意思。
把種子或者功能說成是五根，是有道理的：種子也好，功能也好，都離不開識。
有部、經部或者大衆部等等不承認是識變，而認為這些色聲香味觸、眼耳鼻舌身是離開識而客觀實在的外境。
為破他們的這個觀點，就說它是識種子。
「于識所變似眼根等，以有發生五識用故」，這個「眼根等」實際上也是第八識變的，是阿賴耶識變的相分，是依他起的客觀存在。
因為這個「眼根等」能發生五識的作用，「假名種子及色功能」。
功能就是種子的異名，種子是從它的體來說，功能則從它的用來說。
這個種子能夠産生色，有這個功能，産生這個相分色，就叫色功能。
因為它有生色的作用，給這個眼根就安個名字叫種子，或者叫色功能，種子也能生色。
實際上五根并不真的是由五識種子變的，五識種子也沒有生色的功能。
這個種子是假安立的，并不是真的種子，實際上五根是阿賴耶識的相分。
那這個問題就解決了。
「非謂色根即識、業種」，并不是說這五個淨色根就是五識種子或者業種。
「破經部等心外實色」，主要是為破經部、有部等執著心外有實在色的，所以纔這樣說。
「由未建立有第八識」，因為阿賴耶識的理論還沒有拿出來。
如果把阿賴耶識拿出來，那就好說了。
「若不說種為眼等根，眼等便離六識而有」，因為眼根是離開六識的阿賴耶識變的，是阿賴耶識的相分，但是阿賴耶識還沒有說，你如果不說種子就是眼根，那麼眼根就離開六識而有，那成了六識以外而有的那些境。
「故說種子為眼等根」，所以，為了避免經部鑽空子，說種子是眼等根。
說種子是眼等根是密意說，并非真實說。
眼根是什麼？我們先說一下。
阿賴耶識的見分被末那識執取為「我」；而阿賴耶識的相分，即識種、根身與器界，其中就有我們的五根。
五根是阿賴耶識的相分，雖在六識以外，卻沒有離開識。
所以，五個淨色根，是阿賴耶識的相分。
因為這裡還沒有講阿賴耶識，他不能說這個是阿賴耶識相分，但是它又是離開六識的，你如果不說是種子，那麼經部、有部正好說：「對嘛！識以外有實在色的。
」那就成立識外有境了。
為了避免這個，而說種子就是這個淨色根，這是假安立的。
實際上眼根是阿賴耶識的相分。
這是解釋五根。
五根生五識的時候，見分，就是能見的那個作用；相分，就是以阿賴耶識中山河大地的相分為緣，變現一個五識的相分。
例如，眼識看到的是眼識内部的相分，阿賴耶識的相分它是看不到的。
阿賴耶識的相分隻是一個增上緣，使眼識變出一個跟阿賴耶識相分相同的一個相分，于是眼識就緣自己的這個相分而看。
阿賴耶識的相分不是它的親所緣，隻是疏所緣，眼識不能親自取。
也就是前面講的「無有少法能取少法」，識外的法，一個也取不到的！取來取去都是在自己内部：自己看自己、自己聽自己。
這是唯識的道理。
己三 引教證色有勝利成唯識
接着解釋第三層「有勝利」。
「此密意說，有何勝利」，佛以密意說十二處，有什麼好處？「勝利者，果利也」，果上有什麼利益。
