唯識二十論述記 卷一
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〔印〕世親菩薩 造論
〔唐〕玄奘大師 翻譯
〔唐〕窺基大師 述記
智敏上師 講解
唐京兆大慈恩寺翻經沙門窺基撰
唯識二十論者，筏蘇畔徒菩薩之所作也。
題叙本宗，有二十頌，為簡三十，因以名焉。
這部《述記》是窺基法師撰著的。
這一篇序，文義比較深。
「唯識二十論者，筏蘇畔徒菩薩之所作也」，《唯識二十論》這部書，是世親菩薩所撰著的。
筏蘇畔徒是印度話，就是世親菩薩。
「題叙本宗，有二十頌」，本論取此論題，是因為用了二十個頌來講唯識宗的道理；「為簡三十，因以名焉」，同時也為了區别《唯識三十頌》，所以叫《唯識二十論》。
昔覺愛法師，魏朝創譯，家依三藏，陳代再翻。
今我和尚三藏法師玄奘，校諸梵本，睹先再譯，知其莫閑奧理，義多缺謬，不悟聲明，詞甚繁鄙，非隻一條，難具陳述，所以自古通學，閱而靡究。
複以大唐龍朔元年，歲次辛酉，六月一日，于玉華慶福殿9，肇翻此論。
基受旨執筆。
其月八日，詳譯畢功。
删整增訛，綴補纰阙。
既睹新本，方類世親。
聖旨創興于至那，神容重生于像季。
哲鑒君子，當自詳之。
「昔覺愛法師……自古通學，閱而靡究」，這段文是說過去漢地翻譯這部論的一些情況。
過去有一位覺愛法師（北魏的菩提流支），第一個翻譯這部論；後來，家依三藏（陳朝的真谛三藏）又作了第二次翻譯。
「今我和尚三藏法師玄奘，校諸梵本，睹先再譯」，現在我的親教師三藏法師玄奘，把前面兩個譯本與印度的梵本進行校對，「知其莫閑奧理」，就看出他們的翻譯，沒有把唯識深奧的道理弄清楚；「義多缺謬」，同時他們的譯義，也有錯缺；而且，「不悟聲明」，他們兩位是印度人，對漢文也不太精通，「詞甚繁鄙」，所用的文字，繁瑣而又粗鄙，不太雅。
「非隻一條，難具陳述」，缺點不止一處，很多，也沒有辦法把它一一指出。
「所以自古通學，閱而靡究」，所以自古以來，那些通學（有研究）的人都是看看就算了，不能全部掌握。
「複以大唐龍朔元年，歲次辛酉，六月一日，于玉華慶福殿，肇翻此論」，玉華寺本來是皇帝的一個行宮，後來改為寺院。
玉華寺有好幾個殿，慶福殿是其中一個。
當時玄奘法師已經是六十歲左右了，住在皇帝的宮殿裡邊，事情多，不能專心翻譯，就到玉華寺去，那裡邊可以專心地翻譯。
所以他到玉華寺的慶福殿，開始翻譯這一部論。
「基受旨執筆」，窺基大師受了玄奘法師的意旨，為翻譯做記録。
「其月八日，詳譯畢功」，從六月一日開始，到八日，很快，一個星期就翻譯、講解完了。
「删整增訛，綴補纰阙」，把裡邊繁瑣的文句删掉，那些錯誤、缺漏的地方都把它修正、補好。
這樣，把先前的譯本都補完整了。
「既睹新本，方類世親」，于是，這個新的譯本，看起來纔像世親菩薩的論文原貌。
「聖旨創興于至那，神容重生于像季」，這樣，佛或者說世親菩薩的意旨，纔開始在中國漢地創興起來，它的「神容」在像法時期又重新生起來了。
佛在世時的那些教義，在這個時候又佛光重輝了。
「哲鑒君子，當自詳之」，你們這些聰明、有學問的讀者，應當明白這一點。
這些是說舊譯有缺點。
根據我們的講義看，舊譯固然可能因為他們是印度人，翻譯中帶了一些印度文法、語法，不如漢人翻得那麼通順，但是傳承不一樣，也會造成一些差别。
這個後邊再說。
然此論本，理豐文約，西域注釋，數十餘家，根本即有世親弟子瞿波論師，末後乃有護法菩薩。
護法所造釋，名《唯識導論》，印度重為詞義之寶，悉至異道嘗味研談。
「然此論本，理豐文約」，可是這部《唯識二十論》，道理講得很豐富，而文字很簡約。
那麼就要批注了，西域的注釋就有「數十餘家」。
最根本的有世親菩薩的弟子「瞿波論師」的批注，最後的有「護法菩薩」的批注。
這是把最重要的最初和最後的兩家提了一下，中間還有幾十家就不提了，而他着重的還是護法菩薩的批注。
「護法所造釋，名《唯識導論》」，護法菩薩造的那本解釋，叫《唯識導論》（藏經裡有，就是《成唯識寶生論》），也是解釋《唯識二十論》的。
「印度重為詞義之寶」，這部書很重要，當時在印度被推崇為「詞義之寶」，不但意思講得好，詞句也非常好，聲明、内明都達到了最高的造詣！「悉至異道嘗味研談」，哪怕是外道，還得要研究一下。
因為是最高的文學作品，你不研究，學問就不夠；哲學的價值也極高。
學問家，不管内道、外道，都要學一下，嘗嘗它的味道，跟《俱舍論》一樣，都要研究研究、讨論讨論。
我師不以庸愚，命旌厥趣10，随翻受旨，編為述記。
每至盤根錯綜之義，叙宗回複之文，旨義拾釋，以備提訓11，更俟他辰，方冀翻釋。
功虧化畢，未果便終。
遂使玄源見擁而無披12，幽靈守昏而永翳13。
可謂連城易托，法寶難窺，淺義疎文，從茲絶矣。
「我師不以庸愚」，我的師父玄奘法師，不嫌我是很平庸、很愚癡的人，「命旌厥趣」，命我來做這個筆記，「随翻受旨」，随玄奘法師一邊翻譯、解說，一邊把他的話裡的重要意思記下來，「編為述記」，編成了這部《唯識二十論述記》。
這是介紹他造《述記》的因緣。
「每至盤根錯綜之義，叙宗回複之文，旨義拾釋，以備提訓，更俟他辰，方冀翻釋」，當時隻有八天時間，裡邊有「盤根錯綜」，非常繁複的一些道理，或者「叙宗回複之文」，曲曲折折的那些文句，「旨義拾釋」，這個時候，玄奘法師沒有給他詳細說，因為八天就翻完了，一些盤根錯綜的道理、繁複曲折的文句，就暫時沒有細說，「以備提訓」，隻好将來再仔細給他當面說。
玄奘法師本來想這樣子就能夠把這個翻譯、解釋的事情完成了，但是「功虧化畢，未果便終」。
玄奘法師那時年紀大了，「功虧」，事情還沒有完成，他應化的事迹已經完成了，就生兜率天去了。
「遂使玄源見擁而無披，幽靈守昏而永翳。
可謂連城易托，法寶難窺，淺義疎文，從茲絶矣」，這是當時窺基大師歎傷的話。
玄奘法師圓寂之後，這些深奧的道理，佛或者世親菩薩這個很深的唯識道理的源頭「見擁而無披」，就被擁蔽起來，不能打開來給人家看了。
玄奘法師是已經學通透了的，他可以把那些深奧的意思闡發出來；他圓寂之後，這個甚深的法義就被封閉起來了，大家看不到了。
「幽靈」就是被無明所蔽覆的那些衆生，本來衆生看到這部書是可以見光明的，但是這個光明的源頭已經阻塞，隻能「守昏」，這個黑暗的無明還是蔽覆在上頭，「而永翳」，永遠是翳，看不清楚了。
這是窺基大師歎息玄奘法師圓寂得太早了，沒有把那些寶貴的意思闡發出來，而後人由于見不到這個法的光明，從而被包在無明的「翳」裡邊。
「可謂連城易托，法寶難窺」，打比喻說，過去秦昭王看到趙惠文王得到一個和氏璧，價值連城，秦昭王派人到趙國去對趙惠文王說他願意拿十五個城來換趙王的璧。
實際上秦國很強大，趙國很弱，若把這個璧給秦國，他那十五個城也不會給趙國的，這明擺着就是白拿你的。
趙王很着急，蔺相如很能幹，「奉璧前往」，他對趙王說：「城入趙而璧留秦，城不入，臣請完璧歸趙。
」他那十五個城不給我們，這個璧我們也不給他，我将會仍舊把這塊璧完整地帶回來。
結果，蔺相如真的完璧回趙。
這個事情很不容易，但是窺基大師說「連城易托」，這件事情還好做一些；「法寶難窺」，而這個法寶，因為玄奘法師圓寂了，你再想要把它搞清楚，沒有辦法了。
這是很令人歎息的。
「淺義疏文，從茲絶矣」，要把這個意思深入淺出地批注出來，隻能到此為止，以後就沒有辦法了。
這是窺基大師把自己受玄奘法師之命做這個《述記》的原委講了一下。
而他歎息的是，玄奘法師還有一些重要的複雜的文義，準備以後再親自給他講的，卻因為玄奘法師圓寂了，這件事情就沒能實現。
這對他來說是一件非常可惜的事情，後人也就看不到了。
所謂人在法在，人亡法亡。
這在《俱舍論》裡說，佛正法有二：一、教，二、證。
「教謂契經（經藏）、調伏（律藏）、對法（論藏），證謂三乘菩提分法。
有能受持及正說者，教法住世；有能依教正修行者，佛正證法便住世間。
道藉人弘，法依人住，人在法在，人亡法亡。
」14法是要人來弘的，雖然我們有三藏十二部，大藏經都在，若沒有弘法的人，藏經就是一部大藏經，教理都看不懂，更勿論修證；若有能弘法的人，纔能把教正法與證正法弘揚起來。
所以我們尊重弘法人才，要培養弘法人才，也是這個道理。
以上講述玄奘法師如何翻譯，為什麼要翻譯這部論；這一次翻譯是在什麼地方、什麼時候開始的、什麼時候完成的，期間他又是找哪一個弟子給他執筆的；在執筆之間，因為時間匆忙，一些比較複雜的文義，當時沒有講，準備以後再給窺基大師仔細講，但是因為玄奘法師圓寂了，這一項工作沒能完成，窺基大師非常歎息。
下邊講《唯識二十論》的梵文名字。
梵雲毗若底此雲識，摩咀喇多此雲唯，憑始迦此雲二十，奢薩咀羅此雲論，順此方言，名《唯識二十論》。
唯者，獨、但，簡别之義；識者，了别，诠辨之義。
唯有内心，無心外境，立唯識名，至下當釋。
識即是唯，故言唯識，是持業釋。
複言二十，是頌數名。
合名《唯識二十論》者，帶數釋也。
論如常釋，釋義及難，至文當叙。
舊論但名《唯識論》者，譯家略也。
「梵雲毗若底」，漢語叫「識」；「摩咀喇多」，漢語叫作「唯」；「憑始迦」，漢語叫「二十」；「奢薩咀羅」，漢語叫「論」。
「順此方言，名《唯識二十論》」，梵文跟英語一樣，它的文句是倒裝的，依照漢地的習慣，叫《唯識二十論》。
回答：「虛實同故」，從虛實程度來說，識跟内境是相同的，所以說唯識、唯境，應當是通的、可以的，但是我們說唯識而不說唯境，有它的原因。
「識唯内有，境通外故；恐濫于彼，但言唯識」，識總是内部的，不能說識在外邊；而境通内外，有時候指外境，若說唯境，可能人家會搞錯，認為外邊的境也是有，那麼就錯了。
識不會搞錯，識總是内部的，不能說外邊一個識，這個不會的。
第二個原因，識跟境，一個是主觀能動的，境是客觀被動的，說唯心，對修行有幫助。
「或諸愚夫，迷執于境，起煩惱業，生死沉淪」，愚夫執著于境，起煩惱造業，就輪回生死。
諸佛菩薩「哀愍于彼」，可憐他們，「但說唯識」，叫他們「自觀心，解脫生死」，不要去執著外境。
境是虛妄的，你執著它，隻有起煩惱造業流轉生死，而說唯心，觀心之後，能解脫生死，心裡邊用功，可以解脫生死。
前面也說了，唯識道理知道之後，可以積集資糧，可以很快地證到空性，可以度衆生證菩提。
觀心的作用就大了。
你去執著外境，不但不能證果證道，反而會起煩惱造業，流浪生死。
因為觀心的作用這麼大，所以要說唯識。
「非說内境如外都無」，并不是說内境跟外境一樣，一點也沒有，内境是有一定的真實性的。
「雖有内境，亦不如心」，雖然内境是有的，但是從修行的方面說，它的作用不如心。
「此中但說如心實者」，我們這裡說内境如心，是就它的虛實性來說的，是一樣的；但是從修行方面來說，它的作用不如心，心的作用大，所以說唯識。
第三師說：或相分等，皆識為性，由熏習力，似多分生；真如亦是識之實性，故除識性，無别有法。
此第三師即安慧等，前二師義，護法等宗，然有别說。
合而論者，第二師說勝，無過失故，識者自知。
然佛地論，但有一說，同第一師。
「第三師說：或相分等，皆識為性」，相分、見分都是以識為性，「由熏習力，似多分生」，因為虛妄分别的熏習力量，使一個識仿佛生出很多分，見分、相分、自證分等等，「真如亦是識之實性，故除識性，無别有法」，真如也是識的實性，所以說，除了識性以外，并沒有其他的法。
這是歸納到識的性去了。
随文的批注說「第三師」指安慧這一派，「前二師義」是「護法等宗，然有别說」，前面二師，「護法等」，「等」指第一師。
第二師是護法菩薩，标準的說法。
第三師就是安慧那一宗。
「合而論者，第二師說勝，無過失故」，這三師的觀點放在一起來看，第二師的說法最好，沒有過失。
玄奘法師是護法菩薩的傳承，當然認為這個最好。
「識者自知」，有見識的人，自己一比較就會知道。
「然佛地論，但有一說，同第一師」，《佛地論》裡邊隻有第一個師的說法。
到此為止，建立論宗，講完了。
（第八講完） 很多人反映，消化不良，我們決定放慢進度。
今天先結合注釋，把過去學的幾段文再解釋一下。
一、次辨機者，有情根性總有五種，謂三定性、一不定性、一總無性。
這是以前講的五種姓的問題。
難陀的看法是，無漏種子不是固有的、是能新熏的。
定性的聲聞或者是定性的一闡提，他們可以熏成無漏種子，可以成就聲聞、緣覺乃至菩薩的菩提、成佛的大菩提。
這樣，基本上就把五個種姓都打破了。
而護法菩薩這一派認為雖然有本來種子，新熏的種子也有，但是五種姓還是五種姓。
那麼這個「新熏」怎麼熏呢？就這個問題。
有情本來種姓差别，不由無漏種子有無，但依有障無障建立。
如瑜伽說，于真如境，若有畢竟二種障者，立為不般涅盤法性；若有畢竟所知障種非煩惱者，一分立為聲聞種姓，一分立為獨覺種姓；若無畢竟二種障者，即立彼為如來種姓。
（《成唯識論》卷二） 《成唯識論》說：「有情本來種姓差别，不由無漏種子有無，但依有障無障建立。
」有情五個種姓的差别，并不在于有沒有無漏種子，本來沒有無漏種子的，即使你新熏有了，也不一定能成就聲聞、緣覺乃至佛，而是看你有沒有「障」。
有障，就不能證涅盤；沒有障，就能證涅盤。
障有兩種：煩惱障、所知障。
有所知障、沒有煩惱障的，能證聲聞、緣覺的涅盤；兩個障都沒有的，能證佛的大般涅盤；如果兩個障都有的，再怎麼把無漏種子熏下去，也還是個一闡提，什麼都證不到。
所以他這樣子建立，雖然有新熏的無漏種子，但是并不影響五個種姓。
這是護法菩薩這一派的主張：依靠有障無障來建立五個種姓。
「如瑜伽說」，他根據《瑜伽師地論》說，「于真如境」，真如境就是空性，證這個空性，如果「有畢竟二種障」，畢竟二種障就是不可克服的兩個障，煩惱障、所知障的種子是具備的，那麼這一些人叫「不般涅盤法性」——一闡提！他這個煩惱障、所知障的種子是畢竟消滅不了的，再怎麼地把無漏種子熏進去，這兩個障都把它給障住了，既不能證涅盤，更不能證菩提。
這就是一闡提，永遠在生死輪回之中，不能證得涅盤性。
另外一種，「若有畢竟所知障種非煩惱者」，他有不可克服的所知障的種子，但是煩惱障的種子是可以克服的，不是畢竟的，這一類人，「一分立為聲聞種姓，一分立為獨覺種姓」，煩惱障斷了之後，鈍根的，為聲聞；利根的，為緣覺。
這是煩惱障能斷、所知障不能斷的一種。
「若無畢竟二種障者，即立彼為如來種姓」，若是煩惱障、所知障都能夠斷的，這兩種障的種子都不是畢竟的，雖然有種子，但是能克服，那麼這一類的人就是大乘種姓，能夠成佛。
這樣子解釋之後，無漏種子的「新熏說」跟「五種姓」就不會打架了。
所以護法菩薩這一派認為五種姓是有的，盡管種子是可以新熏，但是并不影響五種姓。
所以玄奘法師回國的時候，表示想弘揚一乘的說法，被戒賢論師罵了一頓，說：「你們支那的人沒有什麼很深的智慧，怎麼可以亂套呢？五種姓是肯定的，不能抹滅的。
」他就是根據這個理論，要看兩個障的種子有沒有。
如果有的話，就不能證大般涅盤；如果不是畢竟的，雖然有種子，但是可以克服的，那還是可以證到涅盤。
二、今為顯彼所說離心遍計所執實法非有虛妄識現，但有有為依他識相因緣唯識，及有無為圓成識性真實唯識，故今總說諸法唯識，令知有無，證轉依果。
經中說「諸法唯識」，現在我們說一切法是唯識，「令知有無」，使我們知道哪些是有、哪些是無——圓成實、依他起是有的，遍計執是沒有的。
這樣離空離有，就是中道。
這樣子，修證的時候，可以證一個「轉依果」。
我們本來是依煩惱障、所知障，這兩個障每一個凡夫都有，那麼慢慢地把它轉過去，轉依什麼？本來是依依他起上的遍計所執，現在轉依依他起中的圓成實，依那個圓成實性。
看注釋。
由數修習無分别智，斷本識中二障粗重，故能轉舍依他起上遍計所執，及能轉得依他起中圓成實性，由轉煩惱得大涅盤，轉所知障證無上覺，成立唯識，意為有情證得如斯二轉依果。
（《成唯識論》卷九） 「由數修習無分别智」，依唯識教修習無分别的根本智，「斷本識中二障粗重」，在阿賴耶識裡邊把煩惱障和所知障的粗重種子斷掉。
斷掉這個種子之後，就能夠轉依了，轉什麼依呢？「轉舍依他起上遍計所執」，本來凡夫是依遍計執的，這時可以把遍計執舍掉；「轉得依他起中圓成實性」，舍掉遍計執，當下就得圓成實。
這在三性裡邊講過，把依他起上那個染污的遍計執去掉，當下所顯出來的就是圓成實性。
所以說，一邊舍了遍計執，一邊就得到圓成實。
「由轉煩惱得大涅盤，轉所知障證無上覺」，把煩惱障轉過去，就得大涅盤；所知障轉過去，就得無上覺。
就是這麼轉依、這麼證果，一邊轉依，一邊證果。
這是依靠唯識的道理修證，就能得到這個轉依，可以證得轉依的果。
三、論曰：唯遮外境，不遣相應。
問：何名相應？答：成唯識論第三卷說，謂心心所行相雖異，而時、依同，所緣、事等，故名相應。
即具四義，除同行相，乃名相應。
昨天講的課文重點：「唯遮外境，不遣相應」，我們說唯識的這個「唯」，隻是遮掉有實在的外境，而心的相應法并不排斥。
這個「相應」有幾個意思：心王、心所，它們在同一個時間生起；它們同依一個根；所緣境是同樣的一個境；它們的事（數量），心王是一個，心所也是一個。
不是說隻有一個心所法，跟每一個心王相應的心所法隻能是一個，不能有兩個心所同時起來。
比如說受，如果是樂受，那麼就是樂受，不能說樂受、苦受同時起來；又苦又樂，那是沒有的。
具備這四個義就叫相應。
四、此中二取，都無少實，唯有自證似彼而生，唯取自體，故無少法能取少法。
愚者不知，謂離識體有實二分，故說唯識，令其了知。
又一個重要的觀念：沒有少法能取少法。
根據佛經，根、境、識相交接的時候，并沒有能夠取到一點點的法。
這個很費解。
例如我們眼識緣一個境，你都看到了，怎麼還說沒有取呢？看到了就看到了嘛。
而他卻說并沒有取到外邊的東西。
安慧用經上這句話解釋他的觀點，護法也用這句話解釋他的理論。
我們先把「故無少法能取少法」這句話消化一下。
先看注釋。
謂識生時，無實作用，非如手等親執外物，日等舒光親照外境。
但如鏡等，似外境現，名了他心，非親能了。
親所了者，謂自所變。
故契經言：「無有少法能取餘法，但識生時，似彼相現，名取彼物。
」如緣他心，色等亦爾。
（《成唯識論》卷七） 「謂識生時，無實作用」，當識生的時候，并沒有起什麼作用。
如果我們眼識去緣一個色，實際上并不能親取那個色。
既然沒有緣到，那怎麼能起作用呢？所以識生的時候，對外境并沒有起作用，「非如手等親執外物，日等舒光親照外境」，它并不能像手那樣可以拿到外邊的東西，或者像太陽光照到外邊的東西，并沒有起這個「取少法」的作用。
那麼它到底是怎麼回事呢？「但如鏡等，似外境現」，僅僅是像鏡子那樣，照出一個與外境同樣的東西，所取到的就是那個影像，并沒有直接取到外物。
比如說，你打了人家一下，你是否真的打到對方了？沒有！你僅僅是打了你自己的阿賴耶識裡邊變的一個相分，這個相分跟那個有情是一模一樣的，你打的是自己的相分；以這個相分為增上緣，那個有情也能産生一種疼痛的感覺，但是你并沒有親自打到他，打到的是你自己識裡的相分。
所以說，都是自己内部的作用，對外并沒有起作用。
如果從他心智來說，他心智能了他心，「名了他心，非親能了」，實際上這個「了他心」并不是真正能夠了解他人的心。
「親所了者，謂自所變」，我們知道的還是自己心裡邊變的相，這個相跟他心的行相是相似的。
我們并沒有知道有情對方的心，所了知的隻是自己心裡變的那個相分，這個變的相分跟有情對方的心的那個行相是相似的；我們所知道的跟他心裡想的東西是相似的，而實際上知道的并不是對方心裡的東西，是我們自心的一個變相。
「故契經言：『無有少法，能取餘法，但識生時，似彼相現，名取彼物。
』如緣他心，色等亦爾」，我們經常用這個比喻：從生理學來說，我們的眼睛看到桌子，不是真的看到桌子，看到的是桌子的影子。
我們的眼珠裡邊，有光線反射進去，就在眼珠上産生一個倒影，眼睛看到的就是這個倒影，并不是看到外境。
我們所看到的都是自己識裡邊變的相，并不是看到外邊的東西；外邊的東西永遠是跟我們不相關的，隻能取内，外境是無，沒有幹涉的。
如果兩個人互相教授教誡，或者互相吵架，怎麼不起作用呢？不起作用怎麼自己跟自己吵得起來？那是你的識起這個相，在他的識上也變起一個相，他也聽到你罵的聲音，但是他聽到的還是他自己耳識的那個相分，實際上并沒有聽到你的聲音，這個相分跟你的聲音很相似，他聽到是你正在罵他。
對方再回過來罵的時候，你也沒有聽到對方的聲音，但是以他的聲音作增上緣，在你的耳識裡邊又起了個相分，你聽到的還是自己耳識裡邊的聲音。
所以從這個道理來說，沒有一個少法能取少法，外邊的法，半點也沒取到，都是在自己識裡邊打交道。
這個道理，隻有唯識宗纔有，其他的宗派是沒有的。
經裡邊有這個話：「實無少法能取少法。
」唯識的觀點就是這樣子講，沒有少法能取少法，隻是在我們自己的識裡邊緣，沒有緣到外邊去，并不能取到外邊的一點點東西，看也看不到，碰也碰不到，打也打不到。
而所起的作用，是以你為增上緣，在他的識上變一個相，作他的親因緣，他碰到是他自己識上的相分，并沒有碰到你。
總的來說，是隔了一層的。
這是補充「無有少法能取少法」的意思。
五、中邊等說，二取非有，依他二取，其體非無。
攝論等說，唯二等故。
若無依他見、相二分，即違厚嚴及諸聖說唯量、唯二、能所取纏見種種等。
故今唯有非有似有依他内識三分而生，都無少分離心之外遍計所執實二取現，故無少法能取少法。
說唯識言，令其了達，不生愚昧，謂彼為有。
唯量、唯二、能所取纏見種種等：《成唯識論》卷八：「諸聖教說唯量、唯二、種種，皆名依他起故。
」《攝大乘論》卷二：「唯識、二、種種。
」彼雲唯識，此言唯量；彼言二者，此言唯二。
彼自解言，唯量者，無境故；唯二者，有見相故；種種者，種種行相而生起故，由有見相，得成二種，故見相分是依他起。
《佛地經》雲：現身土等。
及前第二卷所引四聖教，皆有二、三、四分，故言種種，皆名依他起故。
又種種者，是見分、相分各有種種行相，義如《攝大乘論》說。
「中邊等說，二取非有，依他二取，其體非無」，這個二取，有的時候說它沒有，有的時候又說它有，到底它是有還是沒有？二取，就是能取、所取，那是遍計執，是沒有的。
但是遍計執是依哪個而起的呢？遍計執是從依他起裡邊來的。
依他起裡邊一個是能取，一個是所取，當它沒有起執著的時候，它本身的體是依他起；當它起了執著以後，再去觀察這個境，反過來能緣的根跟識，那就成了遍計執。
遍計執裡邊，有的時候從它的體上說，見、相二分是依他起，當見、相二分起了執著之後，所觀察、認識到的就是遍計執。
所以《辨中邊論》等一些論裡邊說：「二取非有，依他二取，其體非無。
」帶執著的能、所二取是沒有的，但是産生二取的見、相二分是有的。
「攝論等說，唯二等故」，《攝大乘論》裡邊說「唯二」，「二」就是指見、相二分，見、相二分是有的。
「若無依他見、相二分，即違厚嚴及諸聖說唯量唯二、能所取纏見種種等」，如果沒有依他起見、相二分，就要違背《厚嚴經》跟一些聖者的說法。
它是怎麼說的呢？「唯量、唯二、能所取纏見種種等」，這句話的意思，我們還是舉《成唯識論》的文來解釋，《成唯識論》第八卷說：「諸聖教說唯量、唯二、唯種種，皆名依他起。
」這是原文，下邊解釋。
「《攝大乘論》雲：『唯識、二、種種。
』彼雲唯識，此言唯量」，《攝大乘論》裡邊說的唯識就是我們說的唯量；「彼言二者，此言唯二」，它的那個二就是我們的唯二。
「彼自解言」，它都自己解釋，什麼叫唯量，「唯量者，無境故」，隻有認識，沒有客觀的實境——虛妄的認識，量就是認識，我們的量是有的，但是實在的境是沒有的。
這就是唯識的意思。
什麼叫唯二？「唯二者，有見相故」，二就是見相二分，這個見、相二分是有的。
「種種者，種種行相而生起故」，「種種」就是種種行相。
有見、相二分，各式各樣的行相就起來了。
這個「種種」有好幾個解釋。
先說第一個解釋，「由有見相，得成二種」，一種是見分，一種相分，這是一個「種種」；「故見、相分是依他起」，這裡就證明了唯識也好、唯二也好，都是依他起。
另一個解釋，什麼叫種種？「《佛地經》雲：現身土等」，佛的功德上，他可以顯他的受用身、他的淨土等等，這些就是「種種」。
「及前第二卷所引四聖教，皆有二、三、四分，故言種種」，前面說的識有二分、三分、四分，這也是種種。
這種種的
題叙本宗，有二十頌，為簡三十，因以名焉。
這部《述記》是窺基法師撰著的。
這一篇序，文義比較深。
「唯識二十論者，筏蘇畔徒菩薩之所作也」，《唯識二十論》這部書，是世親菩薩所撰著的。
筏蘇畔徒是印度話，就是世親菩薩。
「題叙本宗，有二十頌」，本論取此論題，是因為用了二十個頌來講唯識宗的道理；「為簡三十，因以名焉」，同時也為了區别《唯識三十頌》，所以叫《唯識二十論》。
今我和尚三藏法師玄奘，校諸梵本，睹先再譯，知其莫閑奧理，義多缺謬，不悟聲明，詞甚繁鄙，非隻一條，難具陳述，所以自古通學，閱而靡究。
複以大唐龍朔元年，歲次辛酉，六月一日，于玉華慶福殿9，肇翻此論。
基受旨執筆。
其月八日，詳譯畢功。
删整增訛，綴補纰阙。
既睹新本，方類世親。
聖旨創興于至那，神容重生于像季。
哲鑒君子，當自詳之。
「昔覺愛法師……自古通學，閱而靡究」，這段文是說過去漢地翻譯這部論的一些情況。
過去有一位覺愛法師（北魏的菩提流支），第一個翻譯這部論；後來，家依三藏（陳朝的真谛三藏）又作了第二次翻譯。
「今我和尚三藏法師玄奘，校諸梵本，睹先再譯」，現在我的親教師三藏法師玄奘，把前面兩個譯本與印度的梵本進行校對，「知其莫閑奧理」，就看出他們的翻譯，沒有把唯識深奧的道理弄清楚；「義多缺謬」，同時他們的譯義，也有錯缺；而且，「不悟聲明」，他們兩位是印度人，對漢文也不太精通，「詞甚繁鄙」，所用的文字，繁瑣而又粗鄙，不太雅。
「非隻一條，難具陳述」，缺點不止一處，很多，也沒有辦法把它一一指出。
「所以自古通學，閱而靡究」，所以自古以來，那些通學（有研究）的人都是看看就算了，不能全部掌握。
「複以大唐龍朔元年，歲次辛酉，六月一日，于玉華慶福殿，肇翻此論」，玉華寺本來是皇帝的一個行宮，後來改為寺院。
玉華寺有好幾個殿，慶福殿是其中一個。
當時玄奘法師已經是六十歲左右了，住在皇帝的宮殿裡邊，事情多，不能專心翻譯，就到玉華寺去，那裡邊可以專心地翻譯。
所以他到玉華寺的慶福殿，開始翻譯這一部論。
「基受旨執筆」，窺基大師受了玄奘法師的意旨，為翻譯做記録。
「其月八日，詳譯畢功」，從六月一日開始，到八日，很快，一個星期就翻譯、講解完了。
「删整增訛，綴補纰阙」，把裡邊繁瑣的文句删掉，那些錯誤、缺漏的地方都把它修正、補好。
這樣，把先前的譯本都補完整了。
「既睹新本，方類世親」，于是，這個新的譯本，看起來纔像世親菩薩的論文原貌。
「聖旨創興于至那，神容重生于像季」，這樣，佛或者說世親菩薩的意旨，纔開始在中國漢地創興起來，它的「神容」在像法時期又重新生起來了。
佛在世時的那些教義，在這個時候又佛光重輝了。
「哲鑒君子，當自詳之」，你們這些聰明、有學問的讀者，應當明白這一點。
這些是說舊譯有缺點。
根據我們的講義看，舊譯固然可能因為他們是印度人，翻譯中帶了一些印度文法、語法，不如漢人翻得那麼通順，但是傳承不一樣，也會造成一些差别。
這個後邊再說。
護法所造釋，名《唯識導論》，印度重為詞義之寶，悉至異道嘗味研談。
「然此論本，理豐文約」，可是這部《唯識二十論》，道理講得很豐富，而文字很簡約。
那麼就要批注了，西域的注釋就有「數十餘家」。
最根本的有世親菩薩的弟子「瞿波論師」的批注，最後的有「護法菩薩」的批注。
這是把最重要的最初和最後的兩家提了一下，中間還有幾十家就不提了，而他着重的還是護法菩薩的批注。
「護法所造釋，名《唯識導論》」，護法菩薩造的那本解釋，叫《唯識導論》（藏經裡有，就是《成唯識寶生論》），也是解釋《唯識二十論》的。
「印度重為詞義之寶」，這部書很重要，當時在印度被推崇為「詞義之寶」，不但意思講得好，詞句也非常好，聲明、内明都達到了最高的造詣！「悉至異道嘗味研談」，哪怕是外道，還得要研究一下。
因為是最高的文學作品，你不研究，學問就不夠；哲學的價值也極高。
學問家，不管内道、外道，都要學一下，嘗嘗它的味道，跟《俱舍論》一樣，都要研究研究、讨論讨論。
每至盤根錯綜之義，叙宗回複之文，旨義拾釋，以備提訓11，更俟他辰，方冀翻釋。
功虧化畢，未果便終。
遂使玄源見擁而無披12，幽靈守昏而永翳13。
可謂連城易托，法寶難窺，淺義疎文，從茲絶矣。
「我師不以庸愚」，我的師父玄奘法師，不嫌我是很平庸、很愚癡的人，「命旌厥趣」，命我來做這個筆記，「随翻受旨」，随玄奘法師一邊翻譯、解說，一邊把他的話裡的重要意思記下來，「編為述記」，編成了這部《唯識二十論述記》。
這是介紹他造《述記》的因緣。
「每至盤根錯綜之義，叙宗回複之文，旨義拾釋，以備提訓，更俟他辰，方冀翻釋」，當時隻有八天時間，裡邊有「盤根錯綜」，非常繁複的一些道理，或者「叙宗回複之文」，曲曲折折的那些文句，「旨義拾釋」，這個時候，玄奘法師沒有給他詳細說，因為八天就翻完了，一些盤根錯綜的道理、繁複曲折的文句，就暫時沒有細說，「以備提訓」，隻好将來再仔細給他當面說。
玄奘法師本來想這樣子就能夠把這個翻譯、解釋的事情完成了，但是「功虧化畢，未果便終」。
玄奘法師那時年紀大了，「功虧」，事情還沒有完成，他應化的事迹已經完成了，就生兜率天去了。
「遂使玄源見擁而無披，幽靈守昏而永翳。
可謂連城易托，法寶難窺，淺義疎文，從茲絶矣」，這是當時窺基大師歎傷的話。
玄奘法師圓寂之後，這些深奧的道理，佛或者世親菩薩這個很深的唯識道理的源頭「見擁而無披」，就被擁蔽起來，不能打開來給人家看了。
玄奘法師是已經學通透了的，他可以把那些深奧的意思闡發出來；他圓寂之後，這個甚深的法義就被封閉起來了，大家看不到了。
「幽靈」就是被無明所蔽覆的那些衆生，本來衆生看到這部書是可以見光明的，但是這個光明的源頭已經阻塞，隻能「守昏」，這個黑暗的無明還是蔽覆在上頭，「而永翳」，永遠是翳，看不清楚了。
這是窺基大師歎息玄奘法師圓寂得太早了，沒有把那些寶貴的意思闡發出來，而後人由于見不到這個法的光明，從而被包在無明的「翳」裡邊。
「可謂連城易托，法寶難窺」，打比喻說，過去秦昭王看到趙惠文王得到一個和氏璧，價值連城，秦昭王派人到趙國去對趙惠文王說他願意拿十五個城來換趙王的璧。
實際上秦國很強大，趙國很弱，若把這個璧給秦國，他那十五個城也不會給趙國的，這明擺着就是白拿你的。
趙王很着急，蔺相如很能幹，「奉璧前往」，他對趙王說：「城入趙而璧留秦，城不入，臣請完璧歸趙。
」他那十五個城不給我們，這個璧我們也不給他，我将會仍舊把這塊璧完整地帶回來。
結果，蔺相如真的完璧回趙。
這個事情很不容易，但是窺基大師說「連城易托」，這件事情還好做一些；「法寶難窺」，而這個法寶，因為玄奘法師圓寂了，你再想要把它搞清楚，沒有辦法了。
這是很令人歎息的。
「淺義疏文，從茲絶矣」，要把這個意思深入淺出地批注出來，隻能到此為止，以後就沒有辦法了。
這是窺基大師把自己受玄奘法師之命做這個《述記》的原委講了一下。
而他歎息的是，玄奘法師還有一些重要的複雜的文義，準備以後再親自給他講的，卻因為玄奘法師圓寂了，這件事情就沒能實現。
這對他來說是一件非常可惜的事情，後人也就看不到了。
所謂人在法在，人亡法亡。
這在《俱舍論》裡說，佛正法有二：一、教，二、證。
「教謂契經（經藏）、調伏（律藏）、對法（論藏），證謂三乘菩提分法。
有能受持及正說者，教法住世；有能依教正修行者，佛正證法便住世間。
道藉人弘，法依人住，人在法在，人亡法亡。
」14法是要人來弘的，雖然我們有三藏十二部，大藏經都在，若沒有弘法的人，藏經就是一部大藏經，教理都看不懂，更勿論修證；若有能弘法的人，纔能把教正法與證正法弘揚起來。
所以我們尊重弘法人才，要培養弘法人才，也是這個道理。
以上講述玄奘法師如何翻譯，為什麼要翻譯這部論；這一次翻譯是在什麼地方、什麼時候開始的、什麼時候完成的，期間他又是找哪一個弟子給他執筆的；在執筆之間，因為時間匆忙，一些比較複雜的文義，當時沒有講，準備以後再給窺基大師仔細講，但是因為玄奘法師圓寂了，這一項工作沒能完成，窺基大師非常歎息。
下邊講《唯識二十論》的梵文名字。
梵雲毗若底此雲識，摩咀喇多此雲唯，憑始迦此雲二十，奢薩咀羅此雲論，順此方言，名《唯識二十論》。
唯者，獨、但，簡别之義；識者，了别，诠辨之義。
唯有内心，無心外境，立唯識名，至下當釋。
識即是唯，故言唯識，是持業釋。
複言二十，是頌數名。
合名《唯識二十論》者，帶數釋也。
論如常釋，釋義及難，至文當叙。
舊論但名《唯識論》者，譯家略也。
「梵雲毗若底」，漢語叫「識」；「摩咀喇多」，漢語叫作「唯」；「憑始迦」，漢語叫「二十」；「奢薩咀羅」，漢語叫「論」。
「順此方言，名《唯識二十論》」，梵文跟英語一樣，它的文句是倒裝的，依照漢地的習慣，叫《唯識二十論》。
回答：「虛實同故」，從虛實程度來說，識跟内境是相同的，所以說唯識、唯境，應當是通的、可以的，但是我們說唯識而不說唯境，有它的原因。
「識唯内有，境通外故；恐濫于彼，但言唯識」，識總是内部的，不能說識在外邊；而境通内外，有時候指外境，若說唯境，可能人家會搞錯，認為外邊的境也是有，那麼就錯了。
識不會搞錯，識總是内部的，不能說外邊一個識，這個不會的。
第二個原因，識跟境，一個是主觀能動的，境是客觀被動的，說唯心，對修行有幫助。
「或諸愚夫，迷執于境，起煩惱業，生死沉淪」，愚夫執著于境，起煩惱造業，就輪回生死。
諸佛菩薩「哀愍于彼」，可憐他們，「但說唯識」，叫他們「自觀心，解脫生死」，不要去執著外境。
境是虛妄的，你執著它，隻有起煩惱造業流轉生死，而說唯心，觀心之後，能解脫生死，心裡邊用功，可以解脫生死。
前面也說了，唯識道理知道之後，可以積集資糧，可以很快地證到空性，可以度衆生證菩提。
觀心的作用就大了。
你去執著外境，不但不能證果證道，反而會起煩惱造業，流浪生死。
因為觀心的作用這麼大，所以要說唯識。
「非說内境如外都無」，并不是說内境跟外境一樣，一點也沒有，内境是有一定的真實性的。
「雖有内境，亦不如心」，雖然内境是有的，但是從修行的方面說，它的作用不如心。
「此中但說如心實者」，我們這裡說内境如心，是就它的虛實性來說的，是一樣的；但是從修行方面來說，它的作用不如心，心的作用大，所以說唯識。
第三師說：或相分等，皆識為性，由熏習力，似多分生；真如亦是識之實性，故除識性，無别有法。
此第三師即安慧等，前二師義，護法等宗，然有别說。
合而論者，第二師說勝，無過失故，識者自知。
然佛地論，但有一說，同第一師。
「第三師說：或相分等，皆識為性」，相分、見分都是以識為性，「由熏習力，似多分生」，因為虛妄分别的熏習力量，使一個識仿佛生出很多分，見分、相分、自證分等等，「真如亦是識之實性，故除識性，無别有法」，真如也是識的實性，所以說，除了識性以外，并沒有其他的法。
這是歸納到識的性去了。
随文的批注說「第三師」指安慧這一派，「前二師義」是「護法等宗，然有别說」，前面二師，「護法等」，「等」指第一師。
第二師是護法菩薩，标準的說法。
第三師就是安慧那一宗。
「合而論者，第二師說勝，無過失故」，這三師的觀點放在一起來看，第二師的說法最好，沒有過失。
玄奘法師是護法菩薩的傳承，當然認為這個最好。
「識者自知」，有見識的人，自己一比較就會知道。
「然佛地論，但有一說，同第一師」，《佛地論》裡邊隻有第一個師的說法。
到此為止，建立論宗，講完了。
（第八講完） 很多人反映，消化不良，我們決定放慢進度。
今天先結合注釋，把過去學的幾段文再解釋一下。
這是以前講的五種姓的問題。
難陀的看法是，無漏種子不是固有的、是能新熏的。
定性的聲聞或者是定性的一闡提，他們可以熏成無漏種子，可以成就聲聞、緣覺乃至菩薩的菩提、成佛的大菩提。
這樣，基本上就把五個種姓都打破了。
而護法菩薩這一派認為雖然有本來種子，新熏的種子也有，但是五種姓還是五種姓。
那麼這個「新熏」怎麼熏呢？就這個問題。
有情本來種姓差别，不由無漏種子有無，但依有障無障建立。
如瑜伽說，于真如境，若有畢竟二種障者，立為不般涅盤法性；若有畢竟所知障種非煩惱者，一分立為聲聞種姓，一分立為獨覺種姓；若無畢竟二種障者，即立彼為如來種姓。
（《成唯識論》卷二） 《成唯識論》說：「有情本來種姓差别，不由無漏種子有無，但依有障無障建立。
」有情五個種姓的差别，并不在于有沒有無漏種子，本來沒有無漏種子的，即使你新熏有了，也不一定能成就聲聞、緣覺乃至佛，而是看你有沒有「障」。
有障，就不能證涅盤；沒有障，就能證涅盤。
障有兩種：煩惱障、所知障。
有所知障、沒有煩惱障的，能證聲聞、緣覺的涅盤；兩個障都沒有的，能證佛的大般涅盤；如果兩個障都有的，再怎麼把無漏種子熏下去，也還是個一闡提，什麼都證不到。
所以他這樣子建立，雖然有新熏的無漏種子，但是并不影響五個種姓。
這是護法菩薩這一派的主張：依靠有障無障來建立五個種姓。
「如瑜伽說」，他根據《瑜伽師地論》說，「于真如境」，真如境就是空性，證這個空性，如果「有畢竟二種障」，畢竟二種障就是不可克服的兩個障，煩惱障、所知障的種子是具備的，那麼這一些人叫「不般涅盤法性」——一闡提！他這個煩惱障、所知障的種子是畢竟消滅不了的，再怎麼地把無漏種子熏進去，這兩個障都把它給障住了，既不能證涅盤，更不能證菩提。
這就是一闡提，永遠在生死輪回之中，不能證得涅盤性。
另外一種，「若有畢竟所知障種非煩惱者」，他有不可克服的所知障的種子，但是煩惱障的種子是可以克服的，不是畢竟的，這一類人，「一分立為聲聞種姓，一分立為獨覺種姓」，煩惱障斷了之後，鈍根的，為聲聞；利根的，為緣覺。
這是煩惱障能斷、所知障不能斷的一種。
「若無畢竟二種障者，即立彼為如來種姓」，若是煩惱障、所知障都能夠斷的，這兩種障的種子都不是畢竟的，雖然有種子，但是能克服，那麼這一類的人就是大乘種姓，能夠成佛。
這樣子解釋之後，無漏種子的「新熏說」跟「五種姓」就不會打架了。
所以護法菩薩這一派認為五種姓是有的，盡管種子是可以新熏，但是并不影響五種姓。
所以玄奘法師回國的時候，表示想弘揚一乘的說法，被戒賢論師罵了一頓，說：「你們支那的人沒有什麼很深的智慧，怎麼可以亂套呢？五種姓是肯定的，不能抹滅的。
」他就是根據這個理論，要看兩個障的種子有沒有。
如果有的話，就不能證大般涅盤；如果不是畢竟的，雖然有種子，但是可以克服的，那還是可以證到涅盤。
經中說「諸法唯識」，現在我們說一切法是唯識，「令知有無」，使我們知道哪些是有、哪些是無——圓成實、依他起是有的，遍計執是沒有的。
這樣離空離有，就是中道。
這樣子，修證的時候，可以證一個「轉依果」。
我們本來是依煩惱障、所知障，這兩個障每一個凡夫都有，那麼慢慢地把它轉過去，轉依什麼？本來是依依他起上的遍計所執，現在轉依依他起中的圓成實，依那個圓成實性。
看注釋。
由數修習無分别智，斷本識中二障粗重，故能轉舍依他起上遍計所執，及能轉得依他起中圓成實性，由轉煩惱得大涅盤，轉所知障證無上覺，成立唯識，意為有情證得如斯二轉依果。
（《成唯識論》卷九） 「由數修習無分别智」，依唯識教修習無分别的根本智，「斷本識中二障粗重」，在阿賴耶識裡邊把煩惱障和所知障的粗重種子斷掉。
斷掉這個種子之後，就能夠轉依了，轉什麼依呢？「轉舍依他起上遍計所執」，本來凡夫是依遍計執的，這時可以把遍計執舍掉；「轉得依他起中圓成實性」，舍掉遍計執，當下就得圓成實。
這在三性裡邊講過，把依他起上那個染污的遍計執去掉，當下所顯出來的就是圓成實性。
所以說，一邊舍了遍計執，一邊就得到圓成實。
「由轉煩惱得大涅盤，轉所知障證無上覺」，把煩惱障轉過去，就得大涅盤；所知障轉過去，就得無上覺。
就是這麼轉依、這麼證果，一邊轉依，一邊證果。
這是依靠唯識的道理修證，就能得到這個轉依，可以證得轉依的果。
問：何名相應？答：成唯識論第三卷說，謂心心所行相雖異，而時、依同，所緣、事等，故名相應。
即具四義，除同行相，乃名相應。
昨天講的課文重點：「唯遮外境，不遣相應」，我們說唯識的這個「唯」，隻是遮掉有實在的外境，而心的相應法并不排斥。
這個「相應」有幾個意思：心王、心所，它們在同一個時間生起；它們同依一個根；所緣境是同樣的一個境；它們的事（數量），心王是一個，心所也是一個。
不是說隻有一個心所法，跟每一個心王相應的心所法隻能是一個，不能有兩個心所同時起來。
比如說受，如果是樂受，那麼就是樂受，不能說樂受、苦受同時起來；又苦又樂，那是沒有的。
具備這四個義就叫相應。
愚者不知，謂離識體有實二分，故說唯識，令其了知。
又一個重要的觀念：沒有少法能取少法。
根據佛經，根、境、識相交接的時候，并沒有能夠取到一點點的法。
這個很費解。
例如我們眼識緣一個境，你都看到了，怎麼還說沒有取呢？看到了就看到了嘛。
而他卻說并沒有取到外邊的東西。
安慧用經上這句話解釋他的觀點，護法也用這句話解釋他的理論。
我們先把「故無少法能取少法」這句話消化一下。
先看注釋。
謂識生時，無實作用，非如手等親執外物，日等舒光親照外境。
但如鏡等，似外境現，名了他心，非親能了。
親所了者，謂自所變。
故契經言：「無有少法能取餘法，但識生時，似彼相現，名取彼物。
」如緣他心，色等亦爾。
（《成唯識論》卷七） 「謂識生時，無實作用」，當識生的時候，并沒有起什麼作用。
如果我們眼識去緣一個色，實際上并不能親取那個色。
既然沒有緣到，那怎麼能起作用呢？所以識生的時候，對外境并沒有起作用，「非如手等親執外物，日等舒光親照外境」，它并不能像手那樣可以拿到外邊的東西，或者像太陽光照到外邊的東西，并沒有起這個「取少法」的作用。
那麼它到底是怎麼回事呢？「但如鏡等，似外境現」，僅僅是像鏡子那樣，照出一個與外境同樣的東西，所取到的就是那個影像，并沒有直接取到外物。
比如說，你打了人家一下，你是否真的打到對方了？沒有！你僅僅是打了你自己的阿賴耶識裡邊變的一個相分，這個相分跟那個有情是一模一樣的，你打的是自己的相分；以這個相分為增上緣，那個有情也能産生一種疼痛的感覺，但是你并沒有親自打到他，打到的是你自己識裡的相分。
所以說，都是自己内部的作用，對外并沒有起作用。
如果從他心智來說，他心智能了他心，「名了他心，非親能了」，實際上這個「了他心」并不是真正能夠了解他人的心。
「親所了者，謂自所變」，我們知道的還是自己心裡邊變的相，這個相跟他心的行相是相似的。
我們并沒有知道有情對方的心，所了知的隻是自己心裡變的那個相分，這個變的相分跟有情對方的心的那個行相是相似的；我們所知道的跟他心裡想的東西是相似的，而實際上知道的并不是對方心裡的東西，是我們自心的一個變相。
「故契經言：『無有少法，能取餘法，但識生時，似彼相現，名取彼物。
』如緣他心，色等亦爾」，我們經常用這個比喻：從生理學來說，我們的眼睛看到桌子，不是真的看到桌子，看到的是桌子的影子。
我們的眼珠裡邊，有光線反射進去，就在眼珠上産生一個倒影，眼睛看到的就是這個倒影，并不是看到外境。
我們所看到的都是自己識裡邊變的相，并不是看到外邊的東西；外邊的東西永遠是跟我們不相關的，隻能取内，外境是無，沒有幹涉的。
如果兩個人互相教授教誡，或者互相吵架，怎麼不起作用呢？不起作用怎麼自己跟自己吵得起來？那是你的識起這個相，在他的識上也變起一個相，他也聽到你罵的聲音，但是他聽到的還是他自己耳識的那個相分，實際上并沒有聽到你的聲音，這個相分跟你的聲音很相似，他聽到是你正在罵他。
對方再回過來罵的時候，你也沒有聽到對方的聲音，但是以他的聲音作增上緣，在你的耳識裡邊又起了個相分，你聽到的還是自己耳識裡邊的聲音。
所以從這個道理來說，沒有一個少法能取少法，外邊的法，半點也沒取到，都是在自己識裡邊打交道。
這個道理，隻有唯識宗纔有，其他的宗派是沒有的。
經裡邊有這個話：「實無少法能取少法。
」唯識的觀點就是這樣子講，沒有少法能取少法，隻是在我們自己的識裡邊緣，沒有緣到外邊去，并不能取到外邊的一點點東西，看也看不到，碰也碰不到，打也打不到。
而所起的作用，是以你為增上緣，在他的識上變一個相，作他的親因緣，他碰到是他自己識上的相分，并沒有碰到你。
總的來說，是隔了一層的。
這是補充「無有少法能取少法」的意思。
攝論等說，唯二等故。
若無依他見、相二分，即違厚嚴及諸聖說唯量、唯二、能所取纏見種種等。
故今唯有非有似有依他内識三分而生，都無少分離心之外遍計所執實二取現，故無少法能取少法。
說唯識言，令其了達，不生愚昧，謂彼為有。
唯量、唯二、能所取纏見種種等：《成唯識論》卷八：「諸聖教說唯量、唯二、種種，皆名依他起故。
」《攝大乘論》卷二：「唯識、二、種種。
」彼雲唯識，此言唯量；彼言二者，此言唯二。
彼自解言，唯量者，無境故；唯二者，有見相故；種種者，種種行相而生起故，由有見相，得成二種，故見相分是依他起。
《佛地經》雲：現身土等。
及前第二卷所引四聖教，皆有二、三、四分，故言種種，皆名依他起故。
又種種者，是見分、相分各有種種行相，義如《攝大乘論》說。
「中邊等說，二取非有，依他二取，其體非無」，這個二取，有的時候說它沒有，有的時候又說它有，到底它是有還是沒有？二取，就是能取、所取，那是遍計執，是沒有的。
但是遍計執是依哪個而起的呢？遍計執是從依他起裡邊來的。
依他起裡邊一個是能取，一個是所取，當它沒有起執著的時候，它本身的體是依他起；當它起了執著以後，再去觀察這個境，反過來能緣的根跟識，那就成了遍計執。
遍計執裡邊，有的時候從它的體上說，見、相二分是依他起，當見、相二分起了執著之後，所觀察、認識到的就是遍計執。
所以《辨中邊論》等一些論裡邊說：「二取非有，依他二取，其體非無。
」帶執著的能、所二取是沒有的，但是産生二取的見、相二分是有的。
「攝論等說，唯二等故」，《攝大乘論》裡邊說「唯二」，「二」就是指見、相二分，見、相二分是有的。
「若無依他見、相二分，即違厚嚴及諸聖說唯量唯二、能所取纏見種種等」，如果沒有依他起見、相二分，就要違背《厚嚴經》跟一些聖者的說法。
它是怎麼說的呢？「唯量、唯二、能所取纏見種種等」，這句話的意思，我們還是舉《成唯識論》的文來解釋，《成唯識論》第八卷說：「諸聖教說唯量、唯二、唯種種，皆名依他起。
」這是原文，下邊解釋。
「《攝大乘論》雲：『唯識、二、種種。
』彼雲唯識，此言唯量」，《攝大乘論》裡邊說的唯識就是我們說的唯量；「彼言二者，此言唯二」，它的那個二就是我們的唯二。
「彼自解言」，它都自己解釋，什麼叫唯量，「唯量者，無境故」，隻有認識，沒有客觀的實境——虛妄的認識，量就是認識，我們的量是有的，但是實在的境是沒有的。
這就是唯識的意思。
什麼叫唯二？「唯二者，有見相故」，二就是見相二分，這個見、相二分是有的。
「種種者，種種行相而生起故」，「種種」就是種種行相。
有見、相二分，各式各樣的行相就起來了。
這個「種種」有好幾個解釋。
先說第一個解釋，「由有見相，得成二種」，一種是見分，一種相分，這是一個「種種」；「故見、相分是依他起」，這裡就證明了唯識也好、唯二也好，都是依他起。
另一個解釋，什麼叫種種？「《佛地經》雲：現身土等」，佛的功德上，他可以顯他的受用身、他的淨土等等，這些就是「種種」。
「及前第二卷所引四聖教，皆有二、三、四分，故言種種」，前面說的識有二分、三分、四分，這也是種種。
這種種的
