第十講
關燈
小
中
大
是不應道理的。
體都沒有，怎麼生呢？ 「如從過去現無體業，異熟果生不應道理者，如彼果生不應道理，此亦如是，不應道理。
」打個比喻，過去的業已經謝了，這個業已經産生果，這個業已經不起作用，現在已經沒有體了。
你說依這個已過去、現在沒有體的業又産生異熟果，這是不合道理的。
同樣，眼識已經滅掉，熏習在眼識裡邊的貪等煩惱種子跟眼識本身從何而生呢？沒有體，那就不能生了。
實際上貪等熏習是在阿賴耶識上邊，眼識的熏習也在阿賴耶識裡邊，自己都不能生。
所以說貪等熏習在眼識上是不合理的。
「複有餘師執彼有體，謂異論師欲令過去是實有性。
」有一些論師說過去的東西還是有體的。
「然過去能诠所诠不可得。
所以者何？若法是實有，雲何名過去？」從世間上講，也講不通的：假如這個法是實在有的，怎麼叫過去呢？既然過去了，就是現在沒有作用了。
「是故從彼異熟果生不應道理，熏習無故。
」沒有受熏的體，怎麼生呢？ 又此眼識者，謂與貪等俱生眼識。
所有熏習亦不成就者，謂彼熏習尚不成就，何況從彼後時眼識與貪俱生而當得成？然此熏習不住貪中者，謂眼識熏習在貪欲中不應道理。
何以故？由彼貪欲依眼識故，不堅住故。
亦不得住所餘識中者，謂此熏習不得在于耳等識中。
何以故？以彼諸識所依别故；由所依别，無有決定俱生滅義。
謂眼識依眼，耳識依耳，如是乃至意識依于未那，所依遠故，所餘熏習在所餘處不應道理。
亦複不得住自體中者，謂此眼識亦複不得熏習眼識，無二眼識俱時起故；以無二故，決定無有俱生滅義。
由此道理，是故眼識定不應為貪等煩惱及随煩惱之所熏習，亦非眼識眼識所熏。
「又此眼識者，謂與貪等俱生眼識。
」論文裡面「又此眼識」，這個「眼識」不是其他眼識，是跟貪等煩惱同時生起的眼識。
「所有熏習亦不成就者，謂彼熏習尚不成就，何況從彼後時眼識與貪俱生而當得成？」眼識本身尚且不能成就自身的熏習（就是眼識的熏習種子還得有個寄托的地方），更何況貪等煩惱熏習在眼識上。
眼識本身還需寄托，它也是寄托在阿賴耶識上，眼識自身熏習的種子尚且都沒有地方放，更何況與眼識俱生的貪等煩惱怎麼會熏習在眼識上呢？貪的種子、眼識的種子，它們熏習的地方都沒有，眼識、貪從何而生呢？當然生不起來。
這是說眼識熏習不在眼識裡。
那麽眼識熏習在貪心所法裡邊行不行？不行。
「然此熏習不住貪中者，謂眼識熏習在貪欲中不應道理。
何以故？」這也不應道理，為什麼呢？「由彼貪欲依眼識故」，貪欲是心所法，眼識是心王，心王自在的，貪欲不自在。
心王要是轉個念頭，起了善念，貪欲就滅掉，它不能堅住的，所以說「由彼貪欲依眼識故」。
心所法是不自在的，不自在的不能受熏。
「不堅住故」，這個心是會改變的，心一起善念，貪欲就滅掉了，熏習的所依也就沒有了。
「亦不得住所餘識中者，謂此熏習不得在于耳等識中。
」眼識的熏習不能住在貪心所，能不能住在耳舌鼻這些識裡邊呢？也不能。
「何以故？以彼諸識所依别故」，因為這些識所依的根是各不一樣的。
「由所依别，無有決定俱生滅義」，既然所依的根是各别的，眼識依眼根，耳識依耳根，鼻識依鼻根，舌識依舌根，那麼就不能成立「同一處俱生俱滅」的熏習義。
前面在講熏習的時候，熏習的條件都講過了的。
「謂眼識依眼，耳識依耳，如是乃至意識依于末那，所依遠故，所餘熏習在所餘處不應道理」，「所餘」就是說眼識熏習在耳識裡邊，所依的根都是分開的，怎麼能俱生滅呢？既然不能俱生滅，也就不能熏習了。
「亦複不得住自體中者」，眼識能不能就熏在眼識裡邊呢？「謂此眼識亦複不得熏習眼識」，眼識也不能熏在眼識裡邊，不能自己熏自己。
「無二眼識俱時起故，以無二故，決定無有俱生滅義。
」在一刹那，隻能起一個眼識，沒有兩個眼識同時起，怎麽熏習？熏習的條件是兩個東西在一個地方和合，俱生俱滅。
既然沒有兩個眼識同時生起，眼識熏習在眼識自己裡邊，同時生滅的熏習義也不能成立。
「由此道理，是故眼識定不應爲貪等煩惱及随煩惱之所熏習，亦非眼識眼識所熏。
」這是結論。
眼識決定不能作爲貪等煩惱或者随煩惱的所熏習處，也不能做眼識自身的所熏習處。
那就是說非要有阿賴耶識不可。
假使沒有阿賴耶識，煩惱熏習不能成立，因爲沒有熏習的地方，眼識、耳識等都不行。
眼識尚且不能成為眼識自己熏習的所熏處，又怎麼能成為煩惱的所熏處呢？這是一個論據。
丁二 離欲後退煩惱雜染不成 論曰：複次，從無想等上諸地沒，來生此間，爾時煩惱及随煩惱所染初識，此識生時應無種子，由所依止及彼熏習并已過去，現無體故。
釋曰：所染初識者，謂來此間最初生識。
此識生時應無種子者，謂初生識應無因生。
所依止者，謂所依止7。
彼熏習者，煩惱熏習。
另外一個論據。
「複次，從無想等上諸地沒，來生此間」，這裡特别突出無想天，因為他沒有心。
「等上諸地」就是說不但是無想天，還有欲界之上諸地有情。
「來生此間」，「此」指欲界，從上地沒，就是從初禅、二禅、三禅乃至無色界的非想非非想天這些地方死掉，生到欲界。
「爾時煩惱及随煩惱所染初識，此識生時應無種子。
」從上地投生到欲界的時候，「初識」指投生的那個識，它決定是染污的，不染污怎麼會投生到欲界？這個時候，這個投生識是被欲界的一切煩惱所染污的。
「此識生時應無種子」，因為在上地的時候，下地（欲界）的心早就滅掉了，從上地死，生到欲界的時候，欲界的第一個投生的識應當沒有種子。
「由所依止及彼熏習并已過去，現無體故。
」因為過去煩惱的所熏習處（欲界的心）以及那些煩惱熏習的種子，都過去了，現無自體。
一般上地的時間很長，它比下地要長得多。
生到上地去了，欲界的心和欲界的煩惱熏習都已經滅掉，現在突然之間生出來，怎麼會生呢？如果沒有阿賴耶識作所熏習的地方，這個煩惱、這個欲界心從何而來呢？這些熏習必定是在阿賴耶識裡邊，種子儲存在裡邊，因緣到了，它又生了。
如果沒有阿賴耶識的話，過去的滅掉，現在投生到欲界，又生起這個心來，怎麼會生呢？不會生。
因為過去的已經滅掉，沒有體，不會再生。
「釋曰：所染初識者，謂來此間最初生識。
」就是生到這個地方來的最初識，就是投生的那個識。
「此識生時應無種子者，謂初生識應無因生。
」如果說沒有阿賴耶識的話，生識的種子就沒有，這個識怎麼生呢？識從種子而生，種子都沒有，這個識怎麼生呢？就是說這個初生的識無因而生了。
「所依止者，謂所依止。
彼熏習者，煩惱熏習。
」這個「謂所依止」可能刻錯了，根據後文，應當是「謂所依識」。
就是說過去所依止的識也沒有，煩惱熏習的種子也沒有，投生到欲界時第一個識從何而來呢？應當是無因而生了。
佛教從來不贊成無因生的，就是說一切法都有因緣的。
那個因在哪裡呢？除了阿賴耶識，就沒有辦法說了。
這又是一個依據。
丁三 對治識生煩惱雜染不成 論曰：複次，對治煩惱識若已生，一切世間餘識已滅，爾時若離阿賴耶識，所餘煩惱及随煩惱種子在此對治識中，不應道理。
此對治識自性解脫故，與餘煩惱及随煩惱不俱生滅故。
複于後時世間識生，爾時若離阿賴耶識，彼諸熏習及所依止久已過去，現無體故，應無種子而更得生。
是故若離阿賴耶識，煩惱雜染皆不得成。
「複次，對治煩惱識若已生，一切世間餘識已滅。
」對治煩惱的識生的時候，就是說出世道來對治煩惱，這個無漏的心生的時候，世間上的其他的一切識都滅掉了。
在定裡邊前五識是不起的，有漏的第六識在無漏道的時候也沒有。
就是說無漏的意識（對治道）生起來了，世間的一切有漏的識全部滅掉了。
「爾時若離阿賴耶識，所餘煩惱及随煩惱種子在此對治識中，不應道理。
」參考其他注解，對治道生的時候，比如見道。
見道的時候一切煩惱都不現了，見道是依無漏智慧，裡邊不存煩惱的。
依據《俱舍》，見道的時候，見斷的煩惱八十八使固然是斷完了，而修所斷的煩惱還沒有斷完，以後還要出來的。
假如沒有阿賴耶識的話，修所斷的煩惱和随煩惱的種子不在阿賴耶識，而是在對治煩惱的無漏識裡邊了，那是不合道理的，煩惱怎麼會在無漏識裡邊呢？無漏識是光明，煩惱是黑暗，光明來了，黑暗就沒有了，光明裡邊還怎麼還有黑暗的種子呢？不可能！ 「此對治識自性解脫故」，這個對治識本身就是解脫的，是清淨的，跟煩惱是針鋒相對的。
煩惱是系縛，對治識是解脫，煩惱種子怎麼可以存在這個對治識裡邊呢？所以說這是不合理的。
「與餘煩惱及随煩惱不俱生滅故」，能對治的無漏識跟修所斷的煩惱、随煩惱不是同時生滅的，煩惱的種子不能熏習在裡邊。
這就是說，那些修所斷的煩惱種子除了藏在阿賴耶識裡邊，就不會存在了。
如果見道
體都沒有，怎麼生呢？ 「如從過去現無體業，異熟果生不應道理者，如彼果生不應道理，此亦如是，不應道理。
」打個比喻，過去的業已經謝了，這個業已經産生果，這個業已經不起作用，現在已經沒有體了。
你說依這個已過去、現在沒有體的業又産生異熟果，這是不合道理的。
同樣，眼識已經滅掉，熏習在眼識裡邊的貪等煩惱種子跟眼識本身從何而生呢？沒有體，那就不能生了。
實際上貪等熏習是在阿賴耶識上邊，眼識的熏習也在阿賴耶識裡邊，自己都不能生。
所以說貪等熏習在眼識上是不合理的。
「複有餘師執彼有體，謂異論師欲令過去是實有性。
」有一些論師說過去的東西還是有體的。
「然過去能诠所诠不可得。
所以者何？若法是實有，雲何名過去？」從世間上講，也講不通的：假如這個法是實在有的，怎麼叫過去呢？既然過去了，就是現在沒有作用了。
「是故從彼異熟果生不應道理，熏習無故。
」沒有受熏的體，怎麼生呢？ 又此眼識者，謂與貪等俱生眼識。
所有熏習亦不成就者，謂彼熏習尚不成就，何況從彼後時眼識與貪俱生而當得成？然此熏習不住貪中者，謂眼識熏習在貪欲中不應道理。
何以故？由彼貪欲依眼識故，不堅住故。
亦不得住所餘識中者，謂此熏習不得在于耳等識中。
何以故？以彼諸識所依别故；由所依别，無有決定俱生滅義。
謂眼識依眼，耳識依耳，如是乃至意識依于未那，所依遠故，所餘熏習在所餘處不應道理。
亦複不得住自體中者，謂此眼識亦複不得熏習眼識，無二眼識俱時起故；以無二故，決定無有俱生滅義。
由此道理，是故眼識定不應為貪等煩惱及随煩惱之所熏習，亦非眼識眼識所熏。
「又此眼識者，謂與貪等俱生眼識。
」論文裡面「又此眼識」，這個「眼識」不是其他眼識，是跟貪等煩惱同時生起的眼識。
「所有熏習亦不成就者，謂彼熏習尚不成就，何況從彼後時眼識與貪俱生而當得成？」眼識本身尚且不能成就自身的熏習（就是眼識的熏習種子還得有個寄托的地方），更何況貪等煩惱熏習在眼識上。
眼識本身還需寄托，它也是寄托在阿賴耶識上，眼識自身熏習的種子尚且都沒有地方放，更何況與眼識俱生的貪等煩惱怎麼會熏習在眼識上呢？貪的種子、眼識的種子，它們熏習的地方都沒有，眼識、貪從何而生呢？當然生不起來。
這是說眼識熏習不在眼識裡。
那麽眼識熏習在貪心所法裡邊行不行？不行。
「然此熏習不住貪中者，謂眼識熏習在貪欲中不應道理。
何以故？」這也不應道理，為什麼呢？「由彼貪欲依眼識故」，貪欲是心所法，眼識是心王，心王自在的，貪欲不自在。
心王要是轉個念頭，起了善念，貪欲就滅掉，它不能堅住的，所以說「由彼貪欲依眼識故」。
心所法是不自在的，不自在的不能受熏。
「不堅住故」，這個心是會改變的，心一起善念，貪欲就滅掉了，熏習的所依也就沒有了。
「亦不得住所餘識中者，謂此熏習不得在于耳等識中。
」眼識的熏習不能住在貪心所，能不能住在耳舌鼻這些識裡邊呢？也不能。
「何以故？以彼諸識所依别故」，因為這些識所依的根是各不一樣的。
「由所依别，無有決定俱生滅義」，既然所依的根是各别的，眼識依眼根，耳識依耳根，鼻識依鼻根，舌識依舌根，那麼就不能成立「同一處俱生俱滅」的熏習義。
前面在講熏習的時候，熏習的條件都講過了的。
「謂眼識依眼，耳識依耳，如是乃至意識依于末那，所依遠故，所餘熏習在所餘處不應道理」，「所餘」就是說眼識熏習在耳識裡邊，所依的根都是分開的，怎麼能俱生滅呢？既然不能俱生滅，也就不能熏習了。
「亦複不得住自體中者」，眼識能不能就熏在眼識裡邊呢？「謂此眼識亦複不得熏習眼識」，眼識也不能熏在眼識裡邊，不能自己熏自己。
「無二眼識俱時起故，以無二故，決定無有俱生滅義。
」在一刹那，隻能起一個眼識，沒有兩個眼識同時起，怎麽熏習？熏習的條件是兩個東西在一個地方和合，俱生俱滅。
既然沒有兩個眼識同時生起，眼識熏習在眼識自己裡邊，同時生滅的熏習義也不能成立。
「由此道理，是故眼識定不應爲貪等煩惱及随煩惱之所熏習，亦非眼識眼識所熏。
」這是結論。
眼識決定不能作爲貪等煩惱或者随煩惱的所熏習處，也不能做眼識自身的所熏習處。
那就是說非要有阿賴耶識不可。
假使沒有阿賴耶識，煩惱熏習不能成立，因爲沒有熏習的地方，眼識、耳識等都不行。
眼識尚且不能成為眼識自己熏習的所熏處，又怎麼能成為煩惱的所熏處呢？這是一個論據。
丁二 離欲後退煩惱雜染不成 論曰：複次，從無想等上諸地沒，來生此間，爾時煩惱及随煩惱所染初識，此識生時應無種子，由所依止及彼熏習并已過去，現無體故。
釋曰：所染初識者，謂來此間最初生識。
此識生時應無種子者，謂初生識應無因生。
所依止者，謂所依止7。
彼熏習者，煩惱熏習。
另外一個論據。
「複次，從無想等上諸地沒，來生此間」，這裡特别突出無想天，因為他沒有心。
「等上諸地」就是說不但是無想天，還有欲界之上諸地有情。
「來生此間」，「此」指欲界，從上地沒，就是從初禅、二禅、三禅乃至無色界的非想非非想天這些地方死掉，生到欲界。
「爾時煩惱及随煩惱所染初識，此識生時應無種子。
」從上地投生到欲界的時候，「初識」指投生的那個識，它決定是染污的，不染污怎麼會投生到欲界？這個時候，這個投生識是被欲界的一切煩惱所染污的。
「此識生時應無種子」，因為在上地的時候，下地（欲界）的心早就滅掉了，從上地死，生到欲界的時候，欲界的第一個投生的識應當沒有種子。
「由所依止及彼熏習并已過去，現無體故。
」因為過去煩惱的所熏習處（欲界的心）以及那些煩惱熏習的種子，都過去了，現無自體。
一般上地的時間很長，它比下地要長得多。
生到上地去了，欲界的心和欲界的煩惱熏習都已經滅掉，現在突然之間生出來，怎麼會生呢？如果沒有阿賴耶識作所熏習的地方，這個煩惱、這個欲界心從何而來呢？這些熏習必定是在阿賴耶識裡邊，種子儲存在裡邊，因緣到了，它又生了。
如果沒有阿賴耶識的話，過去的滅掉，現在投生到欲界，又生起這個心來，怎麼會生呢？不會生。
因為過去的已經滅掉，沒有體，不會再生。
「釋曰：所染初識者，謂來此間最初生識。
」就是生到這個地方來的最初識，就是投生的那個識。
「此識生時應無種子者，謂初生識應無因生。
」如果說沒有阿賴耶識的話，生識的種子就沒有，這個識怎麼生呢？識從種子而生，種子都沒有，這個識怎麼生呢？就是說這個初生的識無因而生了。
「所依止者，謂所依止。
彼熏習者，煩惱熏習。
」這個「謂所依止」可能刻錯了，根據後文，應當是「謂所依識」。
就是說過去所依止的識也沒有，煩惱熏習的種子也沒有，投生到欲界時第一個識從何而來呢？應當是無因而生了。
佛教從來不贊成無因生的，就是說一切法都有因緣的。
那個因在哪裡呢？除了阿賴耶識，就沒有辦法說了。
這又是一個依據。
丁三 對治識生煩惱雜染不成 論曰：複次，對治煩惱識若已生，一切世間餘識已滅，爾時若離阿賴耶識，所餘煩惱及随煩惱種子在此對治識中，不應道理。
此對治識自性解脫故，與餘煩惱及随煩惱不俱生滅故。
複于後時世間識生，爾時若離阿賴耶識，彼諸熏習及所依止久已過去，現無體故，應無種子而更得生。
是故若離阿賴耶識，煩惱雜染皆不得成。
「複次，對治煩惱識若已生，一切世間餘識已滅。
」對治煩惱的識生的時候，就是說出世道來對治煩惱，這個無漏的心生的時候，世間上的其他的一切識都滅掉了。
在定裡邊前五識是不起的，有漏的第六識在無漏道的時候也沒有。
就是說無漏的意識（對治道）生起來了，世間的一切有漏的識全部滅掉了。
「爾時若離阿賴耶識，所餘煩惱及随煩惱種子在此對治識中，不應道理。
」參考其他注解，對治道生的時候，比如見道。
見道的時候一切煩惱都不現了，見道是依無漏智慧，裡邊不存煩惱的。
依據《俱舍》，見道的時候，見斷的煩惱八十八使固然是斷完了，而修所斷的煩惱還沒有斷完，以後還要出來的。
假如沒有阿賴耶識的話，修所斷的煩惱和随煩惱的種子不在阿賴耶識，而是在對治煩惱的無漏識裡邊了，那是不合道理的，煩惱怎麼會在無漏識裡邊呢？無漏識是光明，煩惱是黑暗，光明來了，黑暗就沒有了，光明裡邊還怎麼還有黑暗的種子呢？不可能！ 「此對治識自性解脫故」，這個對治識本身就是解脫的，是清淨的，跟煩惱是針鋒相對的。
煩惱是系縛，對治識是解脫，煩惱種子怎麼可以存在這個對治識裡邊呢？所以說這是不合理的。
「與餘煩惱及随煩惱不俱生滅故」，能對治的無漏識跟修所斷的煩惱、随煩惱不是同時生滅的，煩惱的種子不能熏習在裡邊。
這就是說，那些修所斷的煩惱種子除了藏在阿賴耶識裡邊，就不會存在了。
如果見道
