第八講
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此熏習能攝持故名持法者」，因為這樣的熏習，能把這個法攝持在我們心裡，不失掉。
「攝持」就是把它保持起來：攝，不散掉；持，不失掉，不會忘失了。
這樣子叫「持法者」。
佛教裡邊，阿難尊者就是多聞第一，他能夠背很多書。
集結經藏的時候，經藏都是他背下來的。
我們誦戒、做羯磨，都要背，平時念熟了，臨時要用的時候就背下來。
多聞熏習，這是好的。
壞的麼，貪嗔熏習了。
無記的麼，就是巨勝跟花的熏習了，這是外境物質的熏習。
「阿賴耶識熏習道理，當知亦爾。
」舉了三個喻，一個是外境的熏習，一個是心裡壞的熏習，一個是心裡好的熏習。
熏習的道理懂了，回過頭來，阿賴耶識的熏習道理同樣，依此類推可以知道。
論文如此，下面是世親菩薩的解釋。
「謂依彼法俱生俱滅此中有能生彼因性是謂所诠者」，這是啥意思呢？「謂即依彼雜染諸法」，這個「彼法」就是那些雜染品法。
「俱生俱滅」，法都是刹那生滅的，兩者放在一起，同一個地方生，同一個地方滅，阿賴耶識跟那些雜染法俱生俱滅。
這個時候，「阿賴耶識有能生彼諸法因性，是名熏習」，阿賴耶識裡邊有種子熏下去，這個種子就是産生這個雜染法的因，這個因性就産生了，這個就是熏習。
熏習的意思就是這樣子，這裡舉了很多例，我們細心地體會一下，應當可以領會意思的。
下邊這一段文是有一點兒麻煩，科判是「本識與種子之同異」，就是說阿賴耶識與種子是一個還是兩個？ 丙三 本識與種子之同異 論曰：複次，阿賴耶識中諸雜染品法種子，為别異住，為無别異？非彼種子有别實物于此中住，亦非不異。
然阿賴耶識如是而生，有能生彼功能差别，名一切種子識。
「複次，阿賴耶識中諸雜染品法種子，為别異住，為無别異？」阿賴耶識裡邊的雜染法種子，它是一個一個分開住的呢，還是渾然一體而住的？從這段論文來看，好像并不是在讨論阿賴耶識與種子是别異的或是不異的；而是在讨論阿賴耶識的種子各是各的，還是合了一體的（沒有别異的，是合起來成了整體的）。
這個兩個解釋都可以，印順法師用前面那個：阿賴耶識與種子是不是一個東西。
這個關系，前文當中有這個意思：阿賴耶識就是種子識。
這裡又來辯，好像是多餘的。
若按另一種方式理解，就是裡邊的種子是分開住的（各是各的），還是合攏來成一體的？「非彼種子有别實物于此中住」，他說你這個問題問得不合适，因為這個種子不是另外一個有實體的東西。
如果種子是個别個别的實在的物質，你可以問這個種子是分開住的，還是合成一體而住；種子本身就不是一個物質性的東西，阿賴耶識裡住的種子并不是個别個别的東西，所以，不能說它是别異的。
「亦非不異」，你說它是整個一體的，是同樣的，也不對，因為種子所生的是各式各樣不同的法，都從裡邊生出來。
說它一樣也不對，不一樣也不對。
「然阿賴耶識如是而生」，阿賴耶識就是這樣生的，怎麼樣生呢？就是「有能生彼功能差别，名一切種子識」。
阿賴耶識生的時候，有能生出雜染法的功能差别，這叫一切種子識。
差别，不是生起來的雜染法都一樣的，有善的，有惡的，有好的，有壞的，有的是難看的，有的是好看的，各式各樣。
所以，說它一也不是，說它異也不是。
下邊世親菩薩的發揮，這一段文就非常費解。
釋曰：阿賴耶識中雜染法種子，為異為不異？若爾，何失？若有異者，彼諸種子應分分别，阿賴耶識剎那滅義亦不應成，有别異故。
由善不善熏習力故，種子應成善不善性，然許無記。
若不異者，雲何有多？此不應理。
是故二說俱有過失。
「阿賴耶識中雜染法種子，為異為不異？」這句話按兩種方式理解都講得通：你說阿賴耶識裡邊的種子跟阿賴耶識是一個還是二個，這樣講可以講得通；你說阿賴耶識裡邊的雜染種子各是各分開的、不同的，還是合攏來成一體的，這個也好講。
這兩個說法我們都給它分析一下。
印順法師是按照前一方式講的，他的科判就是識與種子是一是異。
世親菩薩釋文卻好像是有點不一樣。
他說：「若爾，何失？」是一是異，各有什麼過失呢？ 「若有異者，彼諸種子應分分别，阿賴耶識剎那滅義亦不應成，有别異故。
」假如說阿賴耶識裡邊的種子是個别個别的，不是一塊的、整體的，那麼阿賴耶識刹那滅的道理就不能成立了。
印順法師對世親菩薩的這段釋文是這樣評論的：「這是很可留意的！為什麼本識與種子差别，本識就不成其為剎那滅呢？有漏習氣是剎那，《楞伽》曾明白說到。
本識離卻雜染種子，就轉依為法身，是真實常住，也是本論與《莊嚴論》說過的。
賴耶，在本論中，雖都在與染種融合上講，是剎那生滅；但它的真相，就是離染種而顯現其實本來清淨的真心。
真谛稱之為不生滅的解性梨耶，并非剎那生滅。
本論在建立雜染因果時，是避免涉及本識常住的，但與成唯識論連轉依的本識還是有為生滅不同。
」 第二個原因，「由善不善熏習力故，種子應成善不善性，然許無記。
」假如說種子各是各的，善法熏習的種子應當是善的，不善法熏習的種子應當是不善的，（從這裡看，講種子之間的差别還是合适一些），但是阿賴耶識是無覆無記性的，不但無記，還是無覆無記的。
你說種子是各别的，那應當善法熏習的種子是善的，惡法熏習的種子是惡的，但是阿賴耶識是無記的。
所以，「有别異」的說法靠不住。
「若不異者，雲何有多？此不應理。
」假如說阿賴耶識的種子不是一個個分開的，是一塊整體的，那又怎麼有那麼多呢？生起法的時候，善法的種子生善法，惡法的種子生惡法，好的種子生好的法，不好的種子又生不好的法；心法的種子生心法，心所法的種子生心所法；色法的種子生色法。
怎麼有那麼多差别呢？ 「是故二說俱有過失」，所以，說它同也好，說異也好，都有過失。
這裡，印順法師的講法是「解性阿賴耶」，離開了雜染的。
把離開了的跟未離開的兩個混在一起，同等看待。
在我們看來，阿賴耶識并沒有離開雜染。
這裡所講的還沒有離開雜染的，雜染種子滅掉了纔說離開，是轉了依之後的事情。
這樣講是不是合适，大家自己去看了，古代也沒有這麼說。
世親菩薩的這個注解比較含糊，意思沒有很透。
《無性釋》就不提這個問題，很簡單，跳過去了，他沒有管世親菩薩的解釋。
《王疏》把這個「阿賴耶識刹那滅」的意思跳過，從「善不善」處接下去講：假如它的種子分開的，善的種子成善的，惡的種子成惡的，惡的熏成惡種子，善的熏成善種子。
他把兩個問題合成一個問題講了，也把這個問題跳過去了。
我們要是跳過去也可以，但是感到不踏實，還是把我們的想法給大家說一說。
當然，我們的看法不一定對了，給大家做參考，也不能說是定論，因為過去的祖師都沒有這麼說過，現在的著述家也沒有這麼說過。
我們的看法：這裡要讨論的并不是阿賴耶識跟種子是「一」還是「異」，而是阿賴耶識裡邊的種子是整體的，還是各是各别異的。
這樣理解跟世親菩薩的文好像還合得攏一些。
阿賴耶識中的雜染種子是異的（各是各的），還是不異的（成了一整塊的）？「若爾，何失？」你說異也好、不異也好，各有什麼過失呢？「若有異者，彼諸種子應分分别」，假如說阿賴耶識裡邊的種子是「異」的，這個種子各是各的，都分開的。
我們說阿賴耶識各式各樣的種子都有生滅，但不同步，這個生的時候那個可以滅，那個滅的時候這個可以生。
那麼，「阿賴耶識刹那滅」的這個說法就不成立了，因爲阿賴耶識同時有生的種子、滅的種子，不好說它是剎那滅了。
這是我們的說法，對不對尚無依據，隻能做個參考。
如果阿賴耶識種子各是各的，它們各自生滅的，此生彼滅、此滅彼生，因為阿賴耶識裡邊有不少生的種子，也有不少滅的種子，在同一刹那裡邊，生的也有，滅的也有，那怎麼能說「阿賴耶識刹那滅」呢？不好說了。
那麼阿賴耶識剎那生滅的道理不能成立了。
爲什麼？有别異故，種子各是各别異的。
第二個原因，如果有别異的話，那麼善法的熏習應當成善的種子，不善法的熏習也是熏成不善的種子，但是阿賴耶識是無記的，那麼也不能說它們是有異了。
若說是「不異」，也不對。
「若不異者，雲何有多？」若說種子是整體的一塊，所生的法怎麼那麼多呢？各式各樣的，善的、惡的、心法的、心所法的、不相應行的、貪的、嗔的……，怎麼會有那麼多呢？「此不應理」，所以，也不能說是一塊的。
「是故二說俱有過失」，所以，說異也好，不異也好，都有過失。
這是我們的理解，對不對麼還沒有一定的依據，隻能作個參考。
非彼種子有别實物于此中住，亦非不異
「攝持」就是把它保持起來：攝，不散掉；持，不失掉，不會忘失了。
這樣子叫「持法者」。
佛教裡邊，阿難尊者就是多聞第一，他能夠背很多書。
集結經藏的時候，經藏都是他背下來的。
我們誦戒、做羯磨，都要背，平時念熟了，臨時要用的時候就背下來。
多聞熏習，這是好的。
壞的麼，貪嗔熏習了。
無記的麼，就是巨勝跟花的熏習了，這是外境物質的熏習。
「阿賴耶識熏習道理，當知亦爾。
」舉了三個喻，一個是外境的熏習，一個是心裡壞的熏習，一個是心裡好的熏習。
熏習的道理懂了，回過頭來，阿賴耶識的熏習道理同樣，依此類推可以知道。
論文如此，下面是世親菩薩的解釋。
「謂依彼法俱生俱滅此中有能生彼因性是謂所诠者」，這是啥意思呢？「謂即依彼雜染諸法」，這個「彼法」就是那些雜染品法。
「俱生俱滅」，法都是刹那生滅的，兩者放在一起，同一個地方生，同一個地方滅，阿賴耶識跟那些雜染法俱生俱滅。
這個時候，「阿賴耶識有能生彼諸法因性，是名熏習」，阿賴耶識裡邊有種子熏下去，這個種子就是産生這個雜染法的因，這個因性就産生了，這個就是熏習。
熏習的意思就是這樣子，這裡舉了很多例，我們細心地體會一下，應當可以領會意思的。
下邊這一段文是有一點兒麻煩，科判是「本識與種子之同異」，就是說阿賴耶識與種子是一個還是兩個？ 丙三 本識與種子之同異 論曰：複次，阿賴耶識中諸雜染品法種子，為别異住，為無别異？非彼種子有别實物于此中住，亦非不異。
然阿賴耶識如是而生，有能生彼功能差别，名一切種子識。
「複次，阿賴耶識中諸雜染品法種子，為别異住，為無别異？」阿賴耶識裡邊的雜染法種子，它是一個一個分開住的呢，還是渾然一體而住的？從這段論文來看，好像并不是在讨論阿賴耶識與種子是别異的或是不異的；而是在讨論阿賴耶識的種子各是各的，還是合了一體的（沒有别異的，是合起來成了整體的）。
這個兩個解釋都可以，印順法師用前面那個：阿賴耶識與種子是不是一個東西。
這個關系，前文當中有這個意思：阿賴耶識就是種子識。
這裡又來辯，好像是多餘的。
若按另一種方式理解，就是裡邊的種子是分開住的（各是各的），還是合攏來成一體的？「非彼種子有别實物于此中住」，他說你這個問題問得不合适，因為這個種子不是另外一個有實體的東西。
如果種子是個别個别的實在的物質，你可以問這個種子是分開住的，還是合成一體而住；種子本身就不是一個物質性的東西，阿賴耶識裡住的種子并不是個别個别的東西，所以，不能說它是别異的。
「亦非不異」，你說它是整個一體的，是同樣的，也不對，因為種子所生的是各式各樣不同的法，都從裡邊生出來。
說它一樣也不對，不一樣也不對。
「然阿賴耶識如是而生」，阿賴耶識就是這樣生的，怎麼樣生呢？就是「有能生彼功能差别，名一切種子識」。
阿賴耶識生的時候，有能生出雜染法的功能差别，這叫一切種子識。
差别，不是生起來的雜染法都一樣的，有善的，有惡的，有好的，有壞的，有的是難看的，有的是好看的，各式各樣。
所以，說它一也不是，說它異也不是。
下邊世親菩薩的發揮，這一段文就非常費解。
釋曰：阿賴耶識中雜染法種子，為異為不異？若爾，何失？若有異者，彼諸種子應分分别，阿賴耶識剎那滅義亦不應成，有别異故。
由善不善熏習力故，種子應成善不善性，然許無記。
若不異者，雲何有多？此不應理。
是故二說俱有過失。
「阿賴耶識中雜染法種子，為異為不異？」這句話按兩種方式理解都講得通：你說阿賴耶識裡邊的種子跟阿賴耶識是一個還是二個，這樣講可以講得通；你說阿賴耶識裡邊的雜染種子各是各分開的、不同的，還是合攏來成一體的，這個也好講。
這兩個說法我們都給它分析一下。
印順法師是按照前一方式講的，他的科判就是識與種子是一是異。
世親菩薩釋文卻好像是有點不一樣。
他說：「若爾，何失？」是一是異，各有什麼過失呢？ 「若有異者，彼諸種子應分分别，阿賴耶識剎那滅義亦不應成，有别異故。
」假如說阿賴耶識裡邊的種子是個别個别的，不是一塊的、整體的，那麼阿賴耶識刹那滅的道理就不能成立了。
印順法師對世親菩薩的這段釋文是這樣評論的：「這是很可留意的！為什麼本識與種子差别，本識就不成其為剎那滅呢？有漏習氣是剎那，《楞伽》曾明白說到。
本識離卻雜染種子，就轉依為法身，是真實常住，也是本論與《莊嚴論》說過的。
賴耶，在本論中，雖都在與染種融合上講，是剎那生滅；但它的真相，就是離染種而顯現其實本來清淨的真心。
真谛稱之為不生滅的解性梨耶，并非剎那生滅。
本論在建立雜染因果時，是避免涉及本識常住的，但與成唯識論連轉依的本識還是有為生滅不同。
」 第二個原因，「由善不善熏習力故，種子應成善不善性，然許無記。
」假如說種子各是各的，善法熏習的種子應當是善的，不善法熏習的種子應當是不善的，（從這裡看，講種子之間的差别還是合适一些），但是阿賴耶識是無覆無記性的，不但無記，還是無覆無記的。
你說種子是各别的，那應當善法熏習的種子是善的，惡法熏習的種子是惡的，但是阿賴耶識是無記的。
所以，「有别異」的說法靠不住。
「若不異者，雲何有多？此不應理。
」假如說阿賴耶識的種子不是一個個分開的，是一塊整體的，那又怎麼有那麼多呢？生起法的時候，善法的種子生善法，惡法的種子生惡法，好的種子生好的法，不好的種子又生不好的法；心法的種子生心法，心所法的種子生心所法；色法的種子生色法。
怎麼有那麼多差别呢？ 「是故二說俱有過失」，所以，說它同也好，說異也好，都有過失。
這裡，印順法師的講法是「解性阿賴耶」，離開了雜染的。
把離開了的跟未離開的兩個混在一起，同等看待。
在我們看來，阿賴耶識并沒有離開雜染。
這裡所講的還沒有離開雜染的，雜染種子滅掉了纔說離開，是轉了依之後的事情。
這樣講是不是合适，大家自己去看了，古代也沒有這麼說。
世親菩薩的這個注解比較含糊，意思沒有很透。
《無性釋》就不提這個問題，很簡單，跳過去了，他沒有管世親菩薩的解釋。
《王疏》把這個「阿賴耶識刹那滅」的意思跳過，從「善不善」處接下去講：假如它的種子分開的，善的種子成善的，惡的種子成惡的，惡的熏成惡種子，善的熏成善種子。
他把兩個問題合成一個問題講了，也把這個問題跳過去了。
我們要是跳過去也可以，但是感到不踏實，還是把我們的想法給大家說一說。
當然，我們的看法不一定對了，給大家做參考，也不能說是定論，因為過去的祖師都沒有這麼說過，現在的著述家也沒有這麼說過。
我們的看法：這裡要讨論的并不是阿賴耶識跟種子是「一」還是「異」，而是阿賴耶識裡邊的種子是整體的，還是各是各别異的。
這樣理解跟世親菩薩的文好像還合得攏一些。
阿賴耶識中的雜染種子是異的（各是各的），還是不異的（成了一整塊的）？「若爾，何失？」你說異也好、不異也好，各有什麼過失呢？「若有異者，彼諸種子應分分别」，假如說阿賴耶識裡邊的種子是「異」的，這個種子各是各的，都分開的。
我們說阿賴耶識各式各樣的種子都有生滅，但不同步，這個生的時候那個可以滅，那個滅的時候這個可以生。
那麼，「阿賴耶識刹那滅」的這個說法就不成立了，因爲阿賴耶識同時有生的種子、滅的種子，不好說它是剎那滅了。
這是我們的說法，對不對尚無依據，隻能做個參考。
如果阿賴耶識種子各是各的，它們各自生滅的，此生彼滅、此滅彼生，因為阿賴耶識裡邊有不少生的種子，也有不少滅的種子，在同一刹那裡邊，生的也有，滅的也有，那怎麼能說「阿賴耶識刹那滅」呢？不好說了。
那麼阿賴耶識剎那生滅的道理不能成立了。
爲什麼？有别異故，種子各是各别異的。
第二個原因，如果有别異的話，那麼善法的熏習應當成善的種子，不善法的熏習也是熏成不善的種子，但是阿賴耶識是無記的，那麼也不能說它們是有異了。
若說是「不異」，也不對。
「若不異者，雲何有多？」若說種子是整體的一塊，所生的法怎麼那麼多呢？各式各樣的，善的、惡的、心法的、心所法的、不相應行的、貪的、嗔的……，怎麼會有那麼多呢？「此不應理」，所以，也不能說是一塊的。
「是故二說俱有過失」，所以，說異也好，不異也好，都有過失。
這是我們的理解，對不對麼還沒有一定的依據，隻能作個參考。
非彼種子有别實物于此中住，亦非不異
