第九章 追求不朽
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明堂古盛典，繇祖宗來暨神考，究論弗及成。
——徽宗感謝蔡京對修建明堂的貢獻 早在登基之初，徽宗就逐漸認識到，發起一項工程并看到它一步步完成，是非常令人滿足的事情。
他喜歡看到所建宮殿的進展，喜歡與奉他委派負責研究工程的學者讨論，還喜歡對宮廷畫家進行指導。
徽宗在位第七八年時，已經對着手進行更宏大雄偉的工程胸有成竹，而此後的十幾年中，他不斷啟動一些大工程。
本章将闡述徽宗發起的六項宏偉工程，其中兩項是編纂書籍，一項是繪畫，一項是收藏和整理目錄的工作，還有兩項是建築工程。
一方面，這些項目反映了徽宗在文化、宗教和藝術領域的廣泛興趣，而從另一方面看，它們也顯示了徽宗獨特的個人風格。
盡管所有工程的目标都雄心勃勃，但它們在設計上卻分别針對道士、儒家禮儀專家及藝術收藏家等不同觀衆。
新儀典 儒家禮儀經典中對君主行使的禮儀賦予了宇宙學的意義，例如《禮記·禮運》稱：“禮者，君之大柄也，所以别嫌明微，傧鬼神，考制度，别仁義，所以治政安君也。
”［1］ 然而，對于那些試圖精心安排君主祭祖、祭天和祭神儀式的官員來說，這些禮儀經典并沒有太大用處。
因此，幾百年來，政府中負責國家禮制的儒家禮儀專家準備了很多切實的禮儀指南。
到了宋朝，此類文獻已經卷帙浩繁，且相互間不乏矛盾之處。
在有些事項上，不同經典在内容上的差異導緻了不同的觀點，另一些則讓人們對更廣義的禮儀心生疑問。
有的禮儀行為被指責并未真正遵循古代傳統，有些又被批評過于膠柱鼓瑟。
知識分子對不同禮儀經典的态度，尤其是對《周禮》的觀點，也會影響到儒家禮儀專家的立場。
在新政時期，王安石贊同《周禮》，因為它在人們生活的各個方面都堪稱激進分子的典範，因此，援引《周禮》可以作為表态支持新政的一種方式。
徽宗登基之初，還沒将這些禮儀問題仔細想明白，就不得不開始主持祭禮了。
應以何種規格的禮儀來祭祀哲宗，又如何在太廟中供奉哲宗靈位，他在決定時可以傾聽各種觀點，但不能遲遲不做決策。
盡管他花了頗長時間考慮郊祀祭壇合祭天地的正反意見，卻無法對國家祀典受到的深遠影響面面俱到。
每當對某件事心存疑問時，徽宗總會去問，父皇當初是如何考慮的。
徽宗執政将近七年時，決意對整個國家的禮制進行改革。
1107年正月初一，徽宗宣布設立議禮局。
議禮局設七名官員，任務就是研究古代禮儀方面的文獻，對宮廷禮儀制度提出改革意見，在合理的情況下，盡可能将禮儀恢複到更為崇古的形式。
［2］徽宗之前的宋朝皇帝從未試過這一任務。
宋朝建國之初，宮廷曾對唐代留下來的150卷《大唐開元禮》（今存世）稍作修訂，然後以《開寶通禮》（今佚）之名頒布。
［3］此後，禮制規範的修訂時有發生，但完整的法典則從未制定過。
《大唐開元禮》規模宏大，内容豐富，也許正是因為這些特點，要想替代它恐怕是一項非常艱巨的任務。
這部著作闡述了大約一百五十種不同禮儀的具體步驟，例如太學祭孔，祭祀雨神、雷神和風神，以及冊立皇後的禮儀。
針對每種禮儀，該書都為負責官員提供了具體指導，首先是要提前完成的事情：是否要事先節欲、籌備必要的用具、準備祭祀食品、選擇行禮日期等。
書中還明确說明，參加者在行禮之日應于何時到達，應當站在什麼位置，并提供了祈禱的文字。
在描述完禮儀本身的步驟後，《大唐開元禮》還說明如何使相關人員及物品都回歸原處。
徽宗的大臣就是以這部禮制巨著作為編纂新禮制規範起點的。
議禮局開始這個項目時，徽宗承諾親自審閱他們呈遞的每項建議。
為了說明自己希望看到的是哪種典籍，徽宗派人給議禮局送去禦撰的十卷冠禮著作（冠禮是男性的一種成年禮），并讓他們用作範本。
［4］這部著作最終于1113年完成，幾乎完整保存了下來（二百二十卷中有兩百卷存世），其中前二十四卷提供了與許多禮儀有關的說明，如安排奏樂、公告格式、禮服和鹵簿，以及在各種儀式上列席的官員名單。
内容最多的一部分（第25—135卷）是關于吉禮的，包括皇帝本人或别人代表他在郊祀祭壇、太廟、景靈宮和皇陵舉行的祭祀，還有針對五方帝、四方衆神和日月神等規模較小的祭祀。
此外，書中還指導地方官如何祈雨或祭孔，在自己家裡或祖祠中祭祀祖先的禮儀。
第136—156卷是賓禮方面的，包括新年和冬至的集會，其他小規模集會，以及如何接見外國使節。
隻有八卷内容是關于軍禮的（第156—164卷），包括如何接受君王投降、派遣軍隊、宣布勝利和狩獵。
接着是嘉禮（第165—206卷），包括如何慶祝皇帝誕辰和季節盛會，以及不同品銜（從皇帝到皇儲，再到王爺和公主、宗室，最後到普通人）的婚禮和冠禮。
最後十四卷關于兇禮，内容包括發布從帝王到普通人的訃告、慰問家屬、準備沐浴和穿戴吊服等事宜。
《政和五禮新儀》的正文開始，是徽宗禦制冠禮“指揮”，以及前言，是徽宗和編纂局官員之間的書信往來，這些資料有助于我們想象當時編纂這部巨著時的很多考慮。
徽宗在項目完成的禦制序文中稱，自己正在實施一項父皇一直希望進行的項目。
神宗意識到禮儀對于秩序的價值，渴望取得堪與三代媲美的成就，因此讓官員們對郊祭的儀式和服飾進行辯論，不過，他們的讨論沒有集結成書。
徽宗非常迫切地要繼承先父遺志，因此才設立了議禮局。
［5］ 《政和五禮新儀》的前言中，有徽宗與議禮局之間的一長串問答，《宋會要輯稿》也記錄了他們之間一些别的對話。
徽宗在早期的一份诏書（1108年八月）中承認，随着時間的推移，禮儀也會産生變化，但他提醒，一些積漸所至的行為并非深植于那些需要保存的古代原則。
接着，徽宗又對官員們提交資料中的兩個基本要素表示反對。
首先，官員們将冠禮放在了前面，但徽宗認為這既不合乎經典，也有悖于隋唐時期的做法。
五禮指吉禮、賓禮、軍禮、嘉禮和兇禮。
吉禮始于對天和神的祭祀，不是從冠禮開始，将冠禮歸入吉禮是最近才有的做法，偏離了古代君主禮儀的等級觀念，因為祭神的等級應當比祭人的等級高。
徽宗還提出了一個更為特殊的觀點：他反對将冠儀置于婚儀之前，因為冠禮是使一個人“完整”的成人禮儀，而婚禮則使兩個人聯結在一起，而“婚儀于冠儀前”。
盡管《儀禮》将冠禮列在婚禮之前，但徽宗懷疑這樣的順序是由于學者的錯誤理論，而非來自古代君主的真實傳授。
［6］ 議禮局的局官沒有在這些事情上與徽宗争論，而是全盤接受了他的觀點。
他們将婚禮和冠禮都納為嘉禮，并将婚儀列于冠儀之前。
在徽宗時期，冠儀在士大夫階層和皇室都不太普遍。
［7］大部分宗室都結婚較早，也許正是基于此，徽宗才認為不能要求人們結婚前就完成成人禮。
1114年，徽宗的長子行冠禮，這樣的儀式在宋代皇宮中還是首次舉行。
［8］ 1110年，議禮局準備完成這部禮儀法典的初稿時，向徽宗呈遞了各種事項的報告，徽宗對他們的分析做出批複，并大都提出了自己的方案。
議禮局提出的議題涉及各個方面：基于徽宗手指長度的度量尺是否可以作為标準的度量衡，用于音樂以外的領域？是否應當具體規定州縣官員在主持儀式時的着裝，并為之頒發相應的圖樣？為了更符合《周禮》的規定，不太重要的儀式是否應當取消獻絹？國子監的孔子塑像應當描繪什麼樣的服飾？是否應當把孔子七十二弟子的名字都列出來？如果是的話，他們的稱号是什麼？在不同的祭祀中應使用何種祭器，為數多少？哪些神祇的牌位使用塗金的木頭，哪些使用朱漆木頭？五禮的排列順序應當按照《周禮》将兇禮排在第二位，還是按照《開元禮》和《開寶禮》放在最後一位？地方官員在主持儀式前是否應當禁欲？［9］ 徽宗自己有時也會發起讨論。
有件事引起了他強烈關注，那就是佛教禮儀混入了國家祀典中。
1110年八月初三，針對七月十五日（這一天是佛教的盂蘭盆節和道教的中元節）的宗教儀式，以及佛教法事進入供奉先帝塑像的景靈宮，徽宗提出： 士庶每歲中元節折竹為樓，紙作偶人，如僧居側，号曰盂蘭盆，釋子曰“薦度亡者解脫地獄，往生天界，以供孝德”。
行之于世俗可矣，景靈宮為祖考靈遊所在，不應俯狥流俗，曲信不根，而設此物。
縱複釋教藏典具載此事，在先儒典籍，有何據執？并是月于帝後神禦坐上鋪陳麻株、練葉，以藉瓜花不委逐項，可與不可施之宗廟？ 又诏：佛乃西土得道之士，自漢明帝（57—75年在位）感夢之後，像教流于中國，以世之九卿視之。
見今景靈兩宮帝後忌辰，釋教設水陸齋會，前陳帷幄，揭榜曰帝号浴室，僧徒召請曰：“不違佛勅，來降道場。
”以祖宗在天之靈，遽從佛勅之呼召，不亦渎侮之甚乎？況佛可以稱呼勅旨，有何典常？ 又诏：犬之為物，在道教中，謂之厭獸。
人且弗食，而歲時祭祀，備于禮科，登于鼎俎，于典禮經據，如何該載？［10］ 對徽宗的這些疑問，儀禮局做了長篇的答複。
首先，儀禮局官員想向他解釋盂蘭盆在梵語中的含義，并講了目連從餓鬼手中解救母親的故事。
［11］儀禮局官員認為，盡管盂蘭盆節作為民俗可以接受，但并不适合景靈東宮和景靈西宮這樣的莊嚴場合。
對于僧人舉行水陸齋會并使用皇帝專用的語言頒布法令，儀禮局官員斥之為失禮。
他們援引1106年的一份诏書，其中使用了《金箓齋儀》中的道教儀式語言，認為這暗示在中元節這一天應當舉行道教儀式。
至于将狗肉作為太廟祭品，儀禮局官員建議終止這種做法，因為在祭奠死者時，曆來的原則都是事死如生，而人們通常是不吃狗肉的。
如此一來，他們就能将古代經典中把狗肉列為五種祭祀肉品之一的事情略去不提。
徽宗在一兩天内就做出回複，他認為第一和第三點應當取消，第二點還需再議。
［12］ 儀禮局官員抽象地讨論這些事的同時，也正在籌備1110年十月冊封鄭皇後的禮儀程序。
準備的文件中包括四冊應當遵循的程序，一冊是關于演奏音樂，兩冊是着裝的服飾圖樣。
［13］ 1110年，《大觀禮》初步頒布實施，但議禮局仍在考慮禮儀的問題。
随後幾年，很多問題都與普通百姓的生活有關：親耕、親蠶、敬老和祭祀土地神的地方儀式，都有很長的篇幅進行讨論。
［14］ 在徽宗與儀禮局的讨論中，所引材料可能大部分出自儒家文獻，尤其是儒家的經典。
徽宗在與别人争論時總是依據隋唐的實踐積累，或全盤接受《開元禮》中的禮儀，這部書也不例外。
［15］麥大維（DavidMcMullen）指出，《開元禮》完全是一部儒家著作，裡面沒有提到唐代宮廷施用的佛教或道教禮儀。
［16］相比之下，《政和五禮新儀》包含的很多元素可以認為是當時的道教的，有兩章内容是專門用于祭祀九成宮内九鼎的儀式，還各有一章是專門關于太一宮和陽德殿的行禮。
［17］在很多情況下，不僅要向天、地、皇家祖廟和社稷陵宣布公告，還要在宮觀裡宣布，例如冊封新皇後就要在以下宮觀中宣布：中太乙宮、祈神觀、醴泉觀、上清儲祥宮、陽德觀與九成宮。
［18］正如我們可能會預料的那樣，其中沒有提到要參拜佛教寺廟。
《新儀》卷八解釋了如何在道觀中行使這些宣布儀式，對每個盛食物的碟子，以及行禮儀式主持人的所有活動，都有具體規定。
［19］ 在《政和五禮新儀》的開頭幾章中就有對道教儀式的具體規定，包括一些基本的禮儀要求，如牌位、祭器、音樂、車輛、鹵薄。
第四章有一部分内容是關于“青詞”，即道教禱文的。
它規定宮觀應當使用青詞紙，長一尺一寸，寬一寸，“貫以紅絲，縧以紅錦”。
［20］這一章還規定了使用的絹制品顔色，并列出涉及的幾座宮觀，包括景靈宮（蒼）、上清儲祥宮和儲慶宮（均為青）、醴泉觀（赤）、九成宮（黃）、佑神觀（五方）、中太一觀（每個季節的顔色不同）。
第五章是關于祭器的，規定在宮觀中祭祀時應使用哪些器具，裡面應盛裝何種素食，大米、小米、桃幹、柿幹，以及竹筍和蔥等。
［21］ 盡管《新儀》中存在諸如此類的道教元素，但它的重點還是國家祀典，尤其是官員們準備擔任角色的這些儀式。
盡管宮廷是某些宮觀的庇護人，但書中并不包括道士在各自宮觀中舉行的儀式。
在盂蘭盆節這件事上，徽宗以國家祀典為由，希望從祭拜皇室祖先的儀式中剔除佛教因素，與此同時，他還希望在國教中認可道教的地位。
1113年，《政和五禮新儀》（因1111年開始使用的年号政和而改名）正式頒布，随後，徽宗有很多機會将其中的規定付諸實踐，例如，當子女成人時，他就可以在他們的冠禮和婚禮上行使新的禮儀。
與《開元禮》相比，《新儀》中包含很多禮儀，可供普通百姓在婚禮、葬禮和祭祖活動中應用。
為了使更多人了解這些儀式，徽宗批準将簡寫版的《新儀》刊行推廣。
［22］ 宮廷禮儀往往具有政治的一面。
大臣們既可以通過建議修改禮儀程序來促進自己的仕途發展，也可以批評對手在禮儀方面的問題去打壓他們。
一位學者曾提出，蔡京利用國家祀典來提高徽宗的權威，而他自己也正是以此加強了權力。
［23］關于這一點，有必要指出的是，在編纂《新儀》期間，蔡京基本上賦閑在家，因此，徽宗似乎才是推動禮儀法典修訂工作的主要力量。
大臣們還有一種政治手段，就是利用宮廷禮儀來使皇帝忙于這些活動。
周紹明（JosephMcDermott）認為，“作為皇室政治的中心人物，皇帝要遵循大臣撰寫的法規，履行對天、帝國和家庭的天子職責。
皇帝被分派承擔大量的禮儀職責，在準備這些禮儀時要提前進行齋戒和靜修，以及相關的演練，所有活動合在一起，足以使皇帝成為忙于禮儀事務的國家元首，而非實施行政管理的皇帝”。
［24］然而，也不是所有皇帝都對大臣制定的這些禮儀束手無策，他們在政治上越是靈活，就越能利用這些禮儀來實現自己的目标。
因此，像徽宗這樣一位希望擁有更為富麗堂皇、雄偉壯觀、精彩缤紛的宮廷生活的皇帝，就可以利用宗教儀式來避開儒家經典中倡導的節儉。
新道藏 禮儀法典的編纂工作幾近完成時，徽宗又開始了一個更加艱巨的工程：編纂一部新道藏。
道藏編纂是一個具有重大影響的工程，不僅要收集所有需要保存的文本，還要按照一定的順序來整理。
收入道藏的經文比遺漏在外的經文更有可能保存下來，因此道藏的形成将影響到道教在此後幾個世紀的發展方向。
第一部真正的道藏是在唐玄宗的主持下編集的，共收錄3477卷道經。
但由于9世紀和10世紀的戰亂，大部分道經被毀壞或散佚，在宋朝早期，真宗開始重修一部新的道藏。
這部道藏于1017年完成，共收錄4350卷道經。
與幾十年前編集的一部佛藏不同，宋真宗沒有将這部巨著付梓，而是命人謄抄，發給一些重要的道教宮觀。
［25］ 徽宗于1113年年底啟動了這項工程。
他親自寫了一份手诏，号召大家搜集道教的經典文本。
徽宗在诏書中的開頭寫道，盡管老子曾說道不可言傳，但道教的經典傳統還是具有很高的價值，需要保存下來： 道不可言傳，可言者道之緒。
然道妙無形，深不可測，非言不顯，故道載于言，妙理存焉。
古之聖人，因言以見道，因道以立教，而萬世永賴。
道之不興久矣，朕方體而行之，神而明之，施于有政，雖其書具在，或失其傳。
使太元空洞之書，玉簡瓊笈之文，殘阙逸墜于幽隐，搜訪所不及，甚失尊道立教之意。
［26］宜令天下應道教仙經，不以多寡，許官吏道俗士庶繳申所屬，附急遞投進。
仍委臨司郡守廣行搜訪，敢有沮抑，不為施行，以違制論，會赦降不原。
如裒集無遺，及收藏之家能以繳進、委是仙經道教，當與推賞，仍自具有無繳進過數，申尚書省。
［27］ 新道藏完成後被命名為《政和萬壽藏經》，共收錄5387卷。
印版在福州（福建路）雕刻，然後運到京城，開始印刷。
［28］徽宗時編纂的道藏所收道經比真宗時多了五分之一，因此，其中必定增加了許多舊版道藏未收的經書。
參與編纂道藏的道士來自道教的多個流派，他們通常要從很遠的地方趕到京城。
其中有一位道士徐知常，曾在徽宗朝擔任宮廷中的道教職務，精通道家與儒家的經典，并善于寫文章。
另有一位道士李得柔，學識淵博，還是出色的畫家。
參與這項編纂工程的第三位道士李元道，在13世紀的傳奇中有所描述。
據說李元道曾被任命為多個官職，參加了宮廷舉行的道教儀式，并時常被召入宮中與徽宗探讨道教，徽宗還賞賜他很多禮物。
［29］參與編纂道藏最有趣的一位道士或許是元妙宗，他用了三十年的時間遊曆四方名山，尋訪道教大師，跟他們學修行。
元妙宗對用神符治病特别感興趣，撰有《太上助國救民總真秘要》十卷。
這本書被認為是天心攝道法的基本經文。
在1116年撰寫的自序中，元妙宗贊頌了徽宗收集道經的做法，同時也提到自己參與了這項編纂工程，并提供了制作道符治病秘方的研究成果。
［30］ 徽宗朝編纂的道藏是首部雕版印刷的道藏，對保存道教經典，尤其是北宋時期的道教經籍起到了重要作用。
明朝初年重修道藏時，徽宗朝編集的道藏版本仍在使用，因此，其中道經得以全部收入，并流傳至今。
祥瑞的圖像記錄 除了委派儒家的禮儀學者和道士從事上述的典籍編纂外，徽宗還調集宮廷畫家們開展了另外一項工程，即令他們用繪畫記錄他執政期間發生的祥瑞事件。
［31］當時已經有了很多文字記錄這些祥瑞，包括奏報與賀表，不過，有些視覺上的元素很難用語言完全捕捉到。
最初，徽宗似乎隻是偶爾讓人畫出祥瑞圖像。
［32］但在統治了十年後，他開始嘗試更加系統地這樣做。
《宋史》記載，白時中曾經負責禮儀，受命編輯整理報告祥瑞的奏疏，“有非文字所能盡者，圖繪以進”。
這項工作的成果被命名為《政和瑞應記》。
鄧椿在1167年所著的《畫繼》中提到，徽宗畫了很多被視為吉兆的異象，如赤烏、芝草、甘露、白色禽獸、骈竹、鹦鹉和萬歲之石等。
他說這類畫作有數千卷，每卷十五張，并暗示所有的畫都是徽宗親自畫的，“實亦冠絕古今之美也”。
鄧椿所提到的這些畫冊名為《宣和睿覽冊》（宣和指殿名或年号）。
［33］一個世紀後，王應麟提到其中一卷有十五種祥瑞圖，每幅圖都有徽宗禦制的序和一首詩。
比王應麟晚幾十年
——徽宗感謝蔡京對修建明堂的貢獻 早在登基之初，徽宗就逐漸認識到，發起一項工程并看到它一步步完成，是非常令人滿足的事情。
他喜歡看到所建宮殿的進展，喜歡與奉他委派負責研究工程的學者讨論，還喜歡對宮廷畫家進行指導。
徽宗在位第七八年時，已經對着手進行更宏大雄偉的工程胸有成竹，而此後的十幾年中，他不斷啟動一些大工程。
本章将闡述徽宗發起的六項宏偉工程，其中兩項是編纂書籍，一項是繪畫，一項是收藏和整理目錄的工作，還有兩項是建築工程。
一方面，這些項目反映了徽宗在文化、宗教和藝術領域的廣泛興趣，而從另一方面看，它們也顯示了徽宗獨特的個人風格。
盡管所有工程的目标都雄心勃勃，但它們在設計上卻分别針對道士、儒家禮儀專家及藝術收藏家等不同觀衆。
新儀典 儒家禮儀經典中對君主行使的禮儀賦予了宇宙學的意義，例如《禮記·禮運》稱：“禮者，君之大柄也，所以别嫌明微，傧鬼神，考制度，别仁義，所以治政安君也。
”［1］ 然而，對于那些試圖精心安排君主祭祖、祭天和祭神儀式的官員來說，這些禮儀經典并沒有太大用處。
因此，幾百年來，政府中負責國家禮制的儒家禮儀專家準備了很多切實的禮儀指南。
到了宋朝，此類文獻已經卷帙浩繁，且相互間不乏矛盾之處。
在有些事項上，不同經典在内容上的差異導緻了不同的觀點，另一些則讓人們對更廣義的禮儀心生疑問。
有的禮儀行為被指責并未真正遵循古代傳統，有些又被批評過于膠柱鼓瑟。
知識分子對不同禮儀經典的态度，尤其是對《周禮》的觀點，也會影響到儒家禮儀專家的立場。
在新政時期，王安石贊同《周禮》，因為它在人們生活的各個方面都堪稱激進分子的典範，因此，援引《周禮》可以作為表态支持新政的一種方式。
徽宗登基之初，還沒将這些禮儀問題仔細想明白，就不得不開始主持祭禮了。
應以何種規格的禮儀來祭祀哲宗，又如何在太廟中供奉哲宗靈位，他在決定時可以傾聽各種觀點，但不能遲遲不做決策。
盡管他花了頗長時間考慮郊祀祭壇合祭天地的正反意見，卻無法對國家祀典受到的深遠影響面面俱到。
每當對某件事心存疑問時，徽宗總會去問，父皇當初是如何考慮的。
徽宗執政将近七年時，決意對整個國家的禮制進行改革。
1107年正月初一，徽宗宣布設立議禮局。
議禮局設七名官員，任務就是研究古代禮儀方面的文獻，對宮廷禮儀制度提出改革意見，在合理的情況下，盡可能将禮儀恢複到更為崇古的形式。
［2］徽宗之前的宋朝皇帝從未試過這一任務。
宋朝建國之初，宮廷曾對唐代留下來的150卷《大唐開元禮》（今存世）稍作修訂，然後以《開寶通禮》（今佚）之名頒布。
［3］此後，禮制規範的修訂時有發生，但完整的法典則從未制定過。
《大唐開元禮》規模宏大，内容豐富，也許正是因為這些特點，要想替代它恐怕是一項非常艱巨的任務。
這部著作闡述了大約一百五十種不同禮儀的具體步驟，例如太學祭孔，祭祀雨神、雷神和風神，以及冊立皇後的禮儀。
針對每種禮儀，該書都為負責官員提供了具體指導，首先是要提前完成的事情：是否要事先節欲、籌備必要的用具、準備祭祀食品、選擇行禮日期等。
書中還明确說明，參加者在行禮之日應于何時到達，應當站在什麼位置，并提供了祈禱的文字。
在描述完禮儀本身的步驟後，《大唐開元禮》還說明如何使相關人員及物品都回歸原處。
徽宗的大臣就是以這部禮制巨著作為編纂新禮制規範起點的。
議禮局開始這個項目時，徽宗承諾親自審閱他們呈遞的每項建議。
為了說明自己希望看到的是哪種典籍，徽宗派人給議禮局送去禦撰的十卷冠禮著作（冠禮是男性的一種成年禮），并讓他們用作範本。
［4］這部著作最終于1113年完成，幾乎完整保存了下來（二百二十卷中有兩百卷存世），其中前二十四卷提供了與許多禮儀有關的說明，如安排奏樂、公告格式、禮服和鹵簿，以及在各種儀式上列席的官員名單。
内容最多的一部分（第25—135卷）是關于吉禮的，包括皇帝本人或别人代表他在郊祀祭壇、太廟、景靈宮和皇陵舉行的祭祀，還有針對五方帝、四方衆神和日月神等規模較小的祭祀。
此外，書中還指導地方官如何祈雨或祭孔，在自己家裡或祖祠中祭祀祖先的禮儀。
第136—156卷是賓禮方面的，包括新年和冬至的集會，其他小規模集會，以及如何接見外國使節。
隻有八卷内容是關于軍禮的（第156—164卷），包括如何接受君王投降、派遣軍隊、宣布勝利和狩獵。
接着是嘉禮（第165—206卷），包括如何慶祝皇帝誕辰和季節盛會，以及不同品銜（從皇帝到皇儲，再到王爺和公主、宗室，最後到普通人）的婚禮和冠禮。
最後十四卷關于兇禮，内容包括發布從帝王到普通人的訃告、慰問家屬、準備沐浴和穿戴吊服等事宜。
《政和五禮新儀》的正文開始，是徽宗禦制冠禮“指揮”，以及前言，是徽宗和編纂局官員之間的書信往來，這些資料有助于我們想象當時編纂這部巨著時的很多考慮。
徽宗在項目完成的禦制序文中稱，自己正在實施一項父皇一直希望進行的項目。
神宗意識到禮儀對于秩序的價值，渴望取得堪與三代媲美的成就，因此讓官員們對郊祭的儀式和服飾進行辯論，不過，他們的讨論沒有集結成書。
徽宗非常迫切地要繼承先父遺志，因此才設立了議禮局。
［5］ 《政和五禮新儀》的前言中，有徽宗與議禮局之間的一長串問答，《宋會要輯稿》也記錄了他們之間一些别的對話。
徽宗在早期的一份诏書（1108年八月）中承認，随着時間的推移，禮儀也會産生變化，但他提醒，一些積漸所至的行為并非深植于那些需要保存的古代原則。
接着，徽宗又對官員們提交資料中的兩個基本要素表示反對。
首先，官員們将冠禮放在了前面，但徽宗認為這既不合乎經典，也有悖于隋唐時期的做法。
五禮指吉禮、賓禮、軍禮、嘉禮和兇禮。
吉禮始于對天和神的祭祀，不是從冠禮開始，将冠禮歸入吉禮是最近才有的做法，偏離了古代君主禮儀的等級觀念，因為祭神的等級應當比祭人的等級高。
徽宗還提出了一個更為特殊的觀點：他反對将冠儀置于婚儀之前，因為冠禮是使一個人“完整”的成人禮儀，而婚禮則使兩個人聯結在一起，而“婚儀于冠儀前”。
盡管《儀禮》将冠禮列在婚禮之前，但徽宗懷疑這樣的順序是由于學者的錯誤理論，而非來自古代君主的真實傳授。
［6］ 議禮局的局官沒有在這些事情上與徽宗争論，而是全盤接受了他的觀點。
他們将婚禮和冠禮都納為嘉禮，并将婚儀列于冠儀之前。
在徽宗時期，冠儀在士大夫階層和皇室都不太普遍。
［7］大部分宗室都結婚較早，也許正是基于此，徽宗才認為不能要求人們結婚前就完成成人禮。
1114年，徽宗的長子行冠禮，這樣的儀式在宋代皇宮中還是首次舉行。
［8］ 1110年，議禮局準備完成這部禮儀法典的初稿時，向徽宗呈遞了各種事項的報告，徽宗對他們的分析做出批複，并大都提出了自己的方案。
議禮局提出的議題涉及各個方面：基于徽宗手指長度的度量尺是否可以作為标準的度量衡，用于音樂以外的領域？是否應當具體規定州縣官員在主持儀式時的着裝，并為之頒發相應的圖樣？為了更符合《周禮》的規定，不太重要的儀式是否應當取消獻絹？國子監的孔子塑像應當描繪什麼樣的服飾？是否應當把孔子七十二弟子的名字都列出來？如果是的話，他們的稱号是什麼？在不同的祭祀中應使用何種祭器，為數多少？哪些神祇的牌位使用塗金的木頭，哪些使用朱漆木頭？五禮的排列順序應當按照《周禮》将兇禮排在第二位，還是按照《開元禮》和《開寶禮》放在最後一位？地方官員在主持儀式前是否應當禁欲？［9］ 徽宗自己有時也會發起讨論。
有件事引起了他強烈關注，那就是佛教禮儀混入了國家祀典中。
1110年八月初三，針對七月十五日（這一天是佛教的盂蘭盆節和道教的中元節）的宗教儀式，以及佛教法事進入供奉先帝塑像的景靈宮，徽宗提出： 士庶每歲中元節折竹為樓，紙作偶人，如僧居側，号曰盂蘭盆，釋子曰“薦度亡者解脫地獄，往生天界，以供孝德”。
行之于世俗可矣，景靈宮為祖考靈遊所在，不應俯狥流俗，曲信不根，而設此物。
縱複釋教藏典具載此事，在先儒典籍，有何據執？并是月于帝後神禦坐上鋪陳麻株、練葉，以藉瓜花不委逐項，可與不可施之宗廟？ 又诏：佛乃西土得道之士，自漢明帝（57—75年在位）感夢之後，像教流于中國，以世之九卿視之。
見今景靈兩宮帝後忌辰，釋教設水陸齋會，前陳帷幄，揭榜曰帝号浴室，僧徒召請曰：“不違佛勅，來降道場。
”以祖宗在天之靈，遽從佛勅之呼召，不亦渎侮之甚乎？況佛可以稱呼勅旨，有何典常？ 又诏：犬之為物，在道教中，謂之厭獸。
人且弗食，而歲時祭祀，備于禮科，登于鼎俎，于典禮經據，如何該載？［10］ 對徽宗的這些疑問，儀禮局做了長篇的答複。
首先，儀禮局官員想向他解釋盂蘭盆在梵語中的含義，并講了目連從餓鬼手中解救母親的故事。
［11］儀禮局官員認為，盡管盂蘭盆節作為民俗可以接受，但并不适合景靈東宮和景靈西宮這樣的莊嚴場合。
對于僧人舉行水陸齋會并使用皇帝專用的語言頒布法令，儀禮局官員斥之為失禮。
他們援引1106年的一份诏書，其中使用了《金箓齋儀》中的道教儀式語言，認為這暗示在中元節這一天應當舉行道教儀式。
至于将狗肉作為太廟祭品，儀禮局官員建議終止這種做法，因為在祭奠死者時，曆來的原則都是事死如生，而人們通常是不吃狗肉的。
如此一來，他們就能将古代經典中把狗肉列為五種祭祀肉品之一的事情略去不提。
徽宗在一兩天内就做出回複，他認為第一和第三點應當取消，第二點還需再議。
［12］ 儀禮局官員抽象地讨論這些事的同時，也正在籌備1110年十月冊封鄭皇後的禮儀程序。
準備的文件中包括四冊應當遵循的程序，一冊是關于演奏音樂，兩冊是着裝的服飾圖樣。
［13］ 1110年，《大觀禮》初步頒布實施，但議禮局仍在考慮禮儀的問題。
随後幾年，很多問題都與普通百姓的生活有關：親耕、親蠶、敬老和祭祀土地神的地方儀式，都有很長的篇幅進行讨論。
［14］ 在徽宗與儀禮局的讨論中，所引材料可能大部分出自儒家文獻，尤其是儒家的經典。
徽宗在與别人争論時總是依據隋唐的實踐積累，或全盤接受《開元禮》中的禮儀，這部書也不例外。
［15］麥大維（DavidMcMullen）指出，《開元禮》完全是一部儒家著作，裡面沒有提到唐代宮廷施用的佛教或道教禮儀。
［16］相比之下，《政和五禮新儀》包含的很多元素可以認為是當時的道教的，有兩章内容是專門用于祭祀九成宮内九鼎的儀式，還各有一章是專門關于太一宮和陽德殿的行禮。
［17］在很多情況下，不僅要向天、地、皇家祖廟和社稷陵宣布公告，還要在宮觀裡宣布，例如冊封新皇後就要在以下宮觀中宣布：中太乙宮、祈神觀、醴泉觀、上清儲祥宮、陽德觀與九成宮。
［18］正如我們可能會預料的那樣，其中沒有提到要參拜佛教寺廟。
《新儀》卷八解釋了如何在道觀中行使這些宣布儀式，對每個盛食物的碟子，以及行禮儀式主持人的所有活動，都有具體規定。
［19］ 在《政和五禮新儀》的開頭幾章中就有對道教儀式的具體規定，包括一些基本的禮儀要求，如牌位、祭器、音樂、車輛、鹵薄。
第四章有一部分内容是關于“青詞”，即道教禱文的。
它規定宮觀應當使用青詞紙，長一尺一寸，寬一寸，“貫以紅絲，縧以紅錦”。
［20］這一章還規定了使用的絹制品顔色，并列出涉及的幾座宮觀，包括景靈宮（蒼）、上清儲祥宮和儲慶宮（均為青）、醴泉觀（赤）、九成宮（黃）、佑神觀（五方）、中太一觀（每個季節的顔色不同）。
第五章是關于祭器的，規定在宮觀中祭祀時應使用哪些器具，裡面應盛裝何種素食，大米、小米、桃幹、柿幹，以及竹筍和蔥等。
［21］ 盡管《新儀》中存在諸如此類的道教元素，但它的重點還是國家祀典，尤其是官員們準備擔任角色的這些儀式。
盡管宮廷是某些宮觀的庇護人，但書中并不包括道士在各自宮觀中舉行的儀式。
在盂蘭盆節這件事上，徽宗以國家祀典為由，希望從祭拜皇室祖先的儀式中剔除佛教因素，與此同時，他還希望在國教中認可道教的地位。
1113年，《政和五禮新儀》（因1111年開始使用的年号政和而改名）正式頒布，随後，徽宗有很多機會将其中的規定付諸實踐，例如，當子女成人時，他就可以在他們的冠禮和婚禮上行使新的禮儀。
與《開元禮》相比，《新儀》中包含很多禮儀，可供普通百姓在婚禮、葬禮和祭祖活動中應用。
為了使更多人了解這些儀式，徽宗批準将簡寫版的《新儀》刊行推廣。
［22］ 宮廷禮儀往往具有政治的一面。
大臣們既可以通過建議修改禮儀程序來促進自己的仕途發展，也可以批評對手在禮儀方面的問題去打壓他們。
一位學者曾提出，蔡京利用國家祀典來提高徽宗的權威，而他自己也正是以此加強了權力。
［23］關于這一點，有必要指出的是，在編纂《新儀》期間，蔡京基本上賦閑在家，因此，徽宗似乎才是推動禮儀法典修訂工作的主要力量。
大臣們還有一種政治手段，就是利用宮廷禮儀來使皇帝忙于這些活動。
周紹明（JosephMcDermott）認為，“作為皇室政治的中心人物，皇帝要遵循大臣撰寫的法規，履行對天、帝國和家庭的天子職責。
皇帝被分派承擔大量的禮儀職責，在準備這些禮儀時要提前進行齋戒和靜修，以及相關的演練，所有活動合在一起，足以使皇帝成為忙于禮儀事務的國家元首，而非實施行政管理的皇帝”。
［24］然而，也不是所有皇帝都對大臣制定的這些禮儀束手無策，他們在政治上越是靈活，就越能利用這些禮儀來實現自己的目标。
因此，像徽宗這樣一位希望擁有更為富麗堂皇、雄偉壯觀、精彩缤紛的宮廷生活的皇帝，就可以利用宗教儀式來避開儒家經典中倡導的節儉。
新道藏 禮儀法典的編纂工作幾近完成時，徽宗又開始了一個更加艱巨的工程：編纂一部新道藏。
道藏編纂是一個具有重大影響的工程，不僅要收集所有需要保存的文本，還要按照一定的順序來整理。
收入道藏的經文比遺漏在外的經文更有可能保存下來，因此道藏的形成将影響到道教在此後幾個世紀的發展方向。
第一部真正的道藏是在唐玄宗的主持下編集的，共收錄3477卷道經。
但由于9世紀和10世紀的戰亂，大部分道經被毀壞或散佚，在宋朝早期，真宗開始重修一部新的道藏。
這部道藏于1017年完成，共收錄4350卷道經。
與幾十年前編集的一部佛藏不同，宋真宗沒有将這部巨著付梓，而是命人謄抄，發給一些重要的道教宮觀。
［25］ 徽宗于1113年年底啟動了這項工程。
他親自寫了一份手诏，号召大家搜集道教的經典文本。
徽宗在诏書中的開頭寫道，盡管老子曾說道不可言傳，但道教的經典傳統還是具有很高的價值，需要保存下來： 道不可言傳，可言者道之緒。
然道妙無形，深不可測，非言不顯，故道載于言，妙理存焉。
古之聖人，因言以見道，因道以立教，而萬世永賴。
道之不興久矣，朕方體而行之，神而明之，施于有政，雖其書具在，或失其傳。
使太元空洞之書，玉簡瓊笈之文，殘阙逸墜于幽隐，搜訪所不及，甚失尊道立教之意。
［26］宜令天下應道教仙經，不以多寡，許官吏道俗士庶繳申所屬，附急遞投進。
仍委臨司郡守廣行搜訪，敢有沮抑，不為施行，以違制論，會赦降不原。
如裒集無遺，及收藏之家能以繳進、委是仙經道教，當與推賞，仍自具有無繳進過數，申尚書省。
［27］ 新道藏完成後被命名為《政和萬壽藏經》，共收錄5387卷。
印版在福州（福建路）雕刻，然後運到京城，開始印刷。
［28］徽宗時編纂的道藏所收道經比真宗時多了五分之一，因此，其中必定增加了許多舊版道藏未收的經書。
參與編纂道藏的道士來自道教的多個流派，他們通常要從很遠的地方趕到京城。
其中有一位道士徐知常，曾在徽宗朝擔任宮廷中的道教職務，精通道家與儒家的經典，并善于寫文章。
另有一位道士李得柔，學識淵博，還是出色的畫家。
參與這項編纂工程的第三位道士李元道，在13世紀的傳奇中有所描述。
據說李元道曾被任命為多個官職，參加了宮廷舉行的道教儀式，并時常被召入宮中與徽宗探讨道教，徽宗還賞賜他很多禮物。
［29］參與編纂道藏最有趣的一位道士或許是元妙宗，他用了三十年的時間遊曆四方名山，尋訪道教大師，跟他們學修行。
元妙宗對用神符治病特别感興趣，撰有《太上助國救民總真秘要》十卷。
這本書被認為是天心攝道法的基本經文。
在1116年撰寫的自序中，元妙宗贊頌了徽宗收集道經的做法，同時也提到自己參與了這項編纂工程，并提供了制作道符治病秘方的研究成果。
［30］ 徽宗朝編纂的道藏是首部雕版印刷的道藏，對保存道教經典，尤其是北宋時期的道教經籍起到了重要作用。
明朝初年重修道藏時，徽宗朝編集的道藏版本仍在使用，因此，其中道經得以全部收入，并流傳至今。
祥瑞的圖像記錄 除了委派儒家的禮儀學者和道士從事上述的典籍編纂外，徽宗還調集宮廷畫家們開展了另外一項工程，即令他們用繪畫記錄他執政期間發生的祥瑞事件。
［31］當時已經有了很多文字記錄這些祥瑞，包括奏報與賀表，不過，有些視覺上的元素很難用語言完全捕捉到。
最初，徽宗似乎隻是偶爾讓人畫出祥瑞圖像。
［32］但在統治了十年後，他開始嘗試更加系統地這樣做。
《宋史》記載，白時中曾經負責禮儀，受命編輯整理報告祥瑞的奏疏，“有非文字所能盡者，圖繪以進”。
這項工作的成果被命名為《政和瑞應記》。
鄧椿在1167年所著的《畫繼》中提到，徽宗畫了很多被視為吉兆的異象，如赤烏、芝草、甘露、白色禽獸、骈竹、鹦鹉和萬歲之石等。
他說這類畫作有數千卷，每卷十五張，并暗示所有的畫都是徽宗親自畫的，“實亦冠絕古今之美也”。
鄧椿所提到的這些畫冊名為《宣和睿覽冊》（宣和指殿名或年号）。
［33］一個世紀後，王應麟提到其中一卷有十五種祥瑞圖，每幅圖都有徽宗禦制的序和一首詩。
比王應麟晚幾十年