荒誕推理 哲學的自殺
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曾平息過普洛丁式的悲怆，同樣也把手段給予現代焦慮，以使後者在永恒的親切背景下得以平靜。
荒誕精神就沒有那麼走運了。
世界對它，既不那麼理性，也不那麼非理性。
荒誕精神是不可理喻的，僅此而已。
理性在胡塞爾那裡最終失去了界限。
相反，荒誕可确定其界限，因為無力平息其焦慮。
克爾恺郭爾則從另一方面認定，隻要有一個界限就足以把理性否掉。
但荒誕沒有走得那麼遠。
對荒誕而言，界限僅針對理性野心勃勃的擴張。
非理性主題，恰如存在哲學家們所設計的那樣，就是自亂陣腳的理性，就是自我否定的同時自我解脫的理性。
荒誕，則是确認自身界限的清醒理性。
正是在這條艱難道路的盡頭，荒誕人認出自己真正的理性依據，把自己苛刻的要求和别人向他建議的東西作了比較，突然感到要改弦易轍了。
在胡塞爾的天地裡，世界變得清晰明确了，而世人對親熱孜孜以求的渴望變得毫無用處了。
克爾恺郭爾在世界末日論中不得不放棄對明晰的渴望，如果這種渴望想要得到滿足。
知情（在這份賬上，大家都是無辜的）和渴望知情，其罪孽不是那麼同等的。
恰恰這是唯一的罪孽，荒誕人能夠感覺得出來，既可将其變成自己的罪過，也可将其變成自己的無辜。
有人向荒誕人建議這樣一種結局：以往所有的矛盾隻不過算作論戰遊戲。
但荒誕人的感覺并非如此。
必須保留以往一切矛盾的真實性，即得不到滿足的真實性。
荒誕人堅決不要說教。
我的推理決然忠實于不言自明的道理。
這種使荒誕人覺醒的道理，就是荒誕，就是抱有希望的精神和使人失望的世界之間的分離，就是我對統合的懷念，就是分散的天地，就是把上述一切聯結起來的矛盾。
克爾恺郭爾消除了我的懷念，胡塞爾聚合了分散的天地。
這不是我所等待的。
問題在于體驗和思考這些切膚之痛，在于知道應當接受還是應當拒絕。
問題不可能在于掩蓋不言自明的事實，不可能在于否定荒誕方程某一項的同時取消荒誕。
必須知道人們是否可能憑荒誕而活着或是否邏輯要求人們因荒誕而死亡。
我對哲學性自殺不感興趣，隻對單純性自殺感興趣。
我隻想消除自殺的情感内容，從而認識自殺的邏輯性和誠實性。
其餘一切态度對荒誕精神而言，意味着精神回避和在精神所揭示的東西面前退卻。
胡塞爾說要随意擺脫“在某些衆所周知、簡單方便的生存條件下生活和思想的積習”，但他認為，最後的跳躍為我們恢複了永恒和永久安逸。
跳躍并非像克爾恺郭爾所企盼的那樣呈現極端的危險。
相反，危險存在于跳躍前的微妙時刻。
善于在令人眩暈的山脊上站穩[20]，這就是誠實性，其餘皆為托詞。
我也知道性無能從未引發過如同克爾恺郭爾筆下那種楚楚動人的和諧。
但，假如無能為力在曆史無動于衷的景色中有自己的位置，那在推理中卻是找不到位置的，因為我們現在知道了推理的苛刻性。
[1]指基督教聖父、聖子和聖靈合成的神。
[2]這是雅娜·海爾什歸納雅斯貝爾斯《存在哲學》中的一個想法，參見她的《哲學幻想》，第179頁。
[3]參見謝斯托夫《鑰匙的權力》，但引文最後的兩句原文是：“隻是當人要得到不可能得到的東西時才轉向上帝。
而為了得到可能得到的，世人求助于同類。
”[4]參見謝斯托夫《鑰匙的權力》。
[5]尼采語，參見《權力意志》。
[6]依納爵·羅耀拉（1491？—1556），天主教耶稣會創始人。
[7]加裡亞尼神甫（1728—1787），意大利外交家、經濟學家和作家。
德·埃皮納夫人（1726—1783），法國貴夫人、文學家。
此話引自1777年2月8日神甫給她的信。
[8]以上幾段引言均出自克爾恺郭爾的《日記》，法文版，伽利瑪出版社出版。
[9]我沒有說“排斥上帝”，這仍然是肯定。
[10]參見柏格森《物質與記憶》第一章。
[11]甚至最嚴格的認識論都以形而上為前提，以至于當代大部分思想家的形而上學都隻有一種認識論。
[12]居爾維奇的原話應該是：“它們直接出現在現實世界中，并一般地出現在知性和想像的一切數據中。
”參見《德國哲學的當前傾向》。
[13]巴門尼德認為“有”或“存在”是單一的、有限的、不變的和不可分割的，“存在”和思維是同一的。
[14]希臘神話中的一種怪物，有些與神和人為敵，有些則與神和人為友。
[15]參見胡塞爾：《邏輯研究》第一卷，第100頁，轉引自謝斯托夫：《鑰匙的權力》，第329頁。
[16]參見胡塞爾：《邏輯研究》第一卷，第199頁，轉引自謝斯托夫：《鑰匙的權力》，第329頁。
[17]轉引自謝斯托夫：《鑰匙的權力》，第392頁。
[18]參見居爾維奇：《德國哲學的當前傾向》，第25、28頁。
[19]普洛丁（205—270），埃及出生的羅馬哲學家，新柏拉圖哲學體系的創建人，利用柏拉圖的形而上神話（尤其是愛的辯證法），通過沉思和狂喜來建立一種達到天人合一的神秘宗教。
加缪的大學畢業論文《基督教形而上學和新柏拉圖主義》，第三章《神秘理性》專論普洛丁，因為謝斯托夫經常在《鑰匙的權力》中援引普洛丁的話。
[20]該形象出自胡塞爾《笛卡兒主義的沉思》導言，轉引自居爾維奇。
荒誕精神就沒有那麼走運了。
世界對它，既不那麼理性，也不那麼非理性。
荒誕精神是不可理喻的，僅此而已。
理性在胡塞爾那裡最終失去了界限。
相反，荒誕可确定其界限，因為無力平息其焦慮。
克爾恺郭爾則從另一方面認定，隻要有一個界限就足以把理性否掉。
但荒誕沒有走得那麼遠。
對荒誕而言，界限僅針對理性野心勃勃的擴張。
非理性主題，恰如存在哲學家們所設計的那樣，就是自亂陣腳的理性，就是自我否定的同時自我解脫的理性。
荒誕，則是确認自身界限的清醒理性。
正是在這條艱難道路的盡頭，荒誕人認出自己真正的理性依據，把自己苛刻的要求和别人向他建議的東西作了比較，突然感到要改弦易轍了。
在胡塞爾的天地裡，世界變得清晰明确了，而世人對親熱孜孜以求的渴望變得毫無用處了。
克爾恺郭爾在世界末日論中不得不放棄對明晰的渴望，如果這種渴望想要得到滿足。
知情（在這份賬上，大家都是無辜的）和渴望知情，其罪孽不是那麼同等的。
恰恰這是唯一的罪孽，荒誕人能夠感覺得出來，既可将其變成自己的罪過，也可将其變成自己的無辜。
有人向荒誕人建議這樣一種結局：以往所有的矛盾隻不過算作論戰遊戲。
但荒誕人的感覺并非如此。
必須保留以往一切矛盾的真實性，即得不到滿足的真實性。
荒誕人堅決不要說教。
我的推理決然忠實于不言自明的道理。
這種使荒誕人覺醒的道理，就是荒誕，就是抱有希望的精神和使人失望的世界之間的分離，就是我對統合的懷念，就是分散的天地，就是把上述一切聯結起來的矛盾。
克爾恺郭爾消除了我的懷念，胡塞爾聚合了分散的天地。
這不是我所等待的。
問題在于體驗和思考這些切膚之痛，在于知道應當接受還是應當拒絕。
問題不可能在于掩蓋不言自明的事實，不可能在于否定荒誕方程某一項的同時取消荒誕。
必須知道人們是否可能憑荒誕而活着或是否邏輯要求人們因荒誕而死亡。
我對哲學性自殺不感興趣，隻對單純性自殺感興趣。
我隻想消除自殺的情感内容，從而認識自殺的邏輯性和誠實性。
其餘一切态度對荒誕精神而言，意味着精神回避和在精神所揭示的東西面前退卻。
胡塞爾說要随意擺脫“在某些衆所周知、簡單方便的生存條件下生活和思想的積習”，但他認為，最後的跳躍為我們恢複了永恒和永久安逸。
跳躍并非像克爾恺郭爾所企盼的那樣呈現極端的危險。
相反，危險存在于跳躍前的微妙時刻。
善于在令人眩暈的山脊上站穩
我也知道性無能從未引發過如同克爾恺郭爾筆下那種楚楚動人的和諧。
但，假如無能為力在曆史無動于衷的景色中有自己的位置，那在推理中卻是找不到位置的，因為我們現在知道了推理的苛刻性。
而為了得到可能得到的，世人求助于同類。
”
德·埃皮納夫人（1726—1783），法國貴夫人、文學家。
此話引自1777年2月8日神甫給她的信。
”參見《德國哲學的當前傾向》。
加缪的大學畢業論文《基督教形而上學和新柏拉圖主義》，第三章《神秘理性》專論普洛丁，因為謝斯托夫經常在《鑰匙的權力》中援引普洛丁的話。