楞嚴摸象記
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明古杭雲栖寺沙門袾宏述
△楞嚴經
凡看後解，先置經文于案上，使前後貫穿，庶可尋讨。
又此本為偶論楞嚴而作，故楞嚴稍詳。
然亦止是于大義未明處，衆說不同處，或一段一句一字發其未發，而不複為全部銷釋。
至于餘經，僅舉數部，數部之中，僅舉一二條以見大意，庶幾就正于有道，非曰是己而非人也。
有罪我者乎？我知明道而已，不知其他也。
○第一卷 譯經 此經般剌密帝稱譯，彌伽釋迦稱譯語，丞相房融稱筆授，而古本此後有羅浮沙門懷迪稱證譯，不知今本何以不載。
竊惟譯者，最初易梵為華也；譯語者，成其章句也；筆授者，潤其辭緻也；而證譯者，總為參詳校正也。
夫參校之功，胡可少也？後刻經者，宜增入之。
科經 此經序正流通三分，溫陵長水，所定略同。
而正宗中，開為見修證結助五科，亦甚當理。
初見道分，從阿難啟請，以至宣勝義中真勝義性，使行人最初明見自己常住真心，以為修行準的也。
二修道分，從初心二決定義，以至宣說神咒，使行人依真見而起真修，不于心外别有造作也。
三證道分，從雲何名為幹慧之地，以至方盡妙覺，成無上道，使行人知因真果正，因地不真，果招迂曲也。
四結經分，從何名此經，至汝當奉持，使行人知五種名義，攝今題二十字中也。
五助道分，從地獄七趣，以至微細魔事，使行人正助交資，乘戒雙急，則能速到薩婆若海也。
中間細科，或小不同，亦無大礙。
後學隻須遵古，不必别立新科，增益繁碎。
大佛頂 大者法，佛頂者喻。
法即常住真心，佛頂者頂。
于人為至尊無上，佛頂則尤為至尊之至尊，無上之無上。
如悉達太子，抱持之人，欲見其頂，彌仰彌高，終莫能得是也。
此心豎窮三際，不可量其短長。
橫亘十方，不可測其近遠。
離諸相見，亦複如是。
若悟此心，則如來因地，菩薩行門，一言盡之矣。
有謂此經由佛頂放光宣咒，故名佛頂。
此可乘帶旁顯，而非正意。
又三字分釋，即是三德。
大屬法身，真如平等故。
佛屬般若，智慧圓滿故。
頂屬解脫，即相離相故。
亦即三大，如次而分體相用故。
将毀戒體 愚意此摩登伽将毀阿難之戒體也。
及觀合論補義，先得我心，此說甚為當理。
又令無賴僧不得借口，其益大矣。
故下雲心清淨故，尚未淪溺也。
然則何必神咒往護？蓋阿難心雖清淨，道力尚微，而摩登志既堅強，魔力偏熾，相持既久，無救無依，則事或不測，故須護也。
聖既示凡，法應如是。
佛敕文殊，将咒往護。
佛咒威神，無遠弗屆，何俟文殊将之？蓋是一往，且順法門儀式，如天子诏，亦假使臣赍告諸郡邑耳。
實則梵音才舉，聲遍十方，不疾而速，不行而至。
又文殊大智，表擇魔歸佛，返邪從正，惟智為先導故也。
得成菩提，妙奢摩他，三摩禅那，最初方便。
初菩提是果，次三是因，末最初方便是因中先務緊要工夫也。
大意謂啟請諸佛得成道果之奢摩他三摩禅那，其中最初方便門也。
方便斷屬耳根，詳辨在後。
又此奢摩三摩禅那，或有于經文中割截段落而作配合，雲某處至某處為奢摩，某處至某處為三摩，某處至某處為禅那。
意以從徴心至同别二見，破妄顯真，奢摩也。
從浮塵諸幻至十八界，即妄明真，三摩也。
從請問中道至七大文畢，即妄即真，禅那也。
又一說，從徴心直至七大文畢，總屬奢摩，其三摩禅那複在向後。
雖各不同，要之闡析三觀所歸，發揮一經大旨，美則美也。
但恐初學聞此，或便死執如是字眼名目，謂一部經妙專在是，則不可也。
且三觀之義，随文皆具，故稱曰妙。
假如以徴心等文屬奢摩，似矣矣。
細玩之，七處求心，心不可得，奢摩也。
其後複言色身外洎山河虛空大地鹹是妙，明真心三摩也。
真心無處而含大地，山河大地有形而曰妙心中物，禅那也。
豈不三觀具足？以一切浮塵諸幻化相屬三摩，似矣。
細玩之，諸相滅盡，奢摩也。
諸相出生，三摩也。
當處生，随處滅，即生即滅，禅那也。
豈不三觀具足？以阿難請求中道了義屬禅那，似矣。
細玩之，佛言故我今時為汝開示第一義谛，如何複将世間戲論雲雲，則上文所示，無非中道明矣。
況既曰禅那，必從空假融會，具足三觀，又不待論也。
若據初文，如來将欲敷演三摩，而言汝于奢摩微密觀照，心猶未明，因引此以證先說空，次說假之意，而判初文為奢摩，次為三摩，空假而中，乃至為禅那等。
不知向後文中，頗多單說三摩者，如此下便雲有三摩提名大佛頂首楞嚴王，又雲諸三摩提妙修行路，又雲從聞思修入三摩地，又雲因入流相得三摩提，又雲若諸菩薩入三摩地，又雲欲攝其心入三摩地，又雲汝教世人修三摩地，又雲縱得心開似三摩地，又雲若大妄語則三摩地不得清淨，又雲令其身心入三摩地，又雲一切真實入三摩地，又雲入三摩地修學法門，又雲修三摩地求大乘者，又雲是清淨人修三摩地，又雲複有從人不依正覺修三摩地，又雲汝輩修禅飾三摩地，又雲若得妙發三摩提者，又雲當住此處入三摩地，又雲圓定發明三摩地中，又雲斯則如來真三摩地，又雲又三摩中諸善男子，如是單舉三摩提處，皆直以三摩為大定，豈拘局三觀，必對奢摩而名假觀耶？亦有一二處單舉奢摩他者，例亦如是。
故知不必強割經文，硬配三觀。
我見如來三十二相勝妙殊絕，形體映徹猶如琉璃，常自思惟：此相非是欲愛所生。
阿難以妙相非從欲生，以此發心，未為不是，而不知即此亦複正是病根。
蓋内取己見，外取佛相，相見對待，能所宛然，豈非是妄？夫如來之相，摩登之相，雖聖凡迥異，而其為相一也。
執幻妄不真之相，昧常住不遷之心，是生滅為因，而欲求不生滅之果也。
然般若雲：若以三十二相觀如來者，轉輪聖王即是如來。
今佛不以是直斥阿難之非，顧诘其見與好樂，生于心目，方乃漸次破其妄心，除其妄見者，何也？蓋善現解空，阿難著相，故且就窠打劫，鋤其本根，使彼之心，逼至于無處安放，彼之見，追至于無可奈何，智竭計空，情窮理極，而忽然自得其本心也。
化導之妙，一至于是。
有三摩提，名大佛頂，首楞嚴王， 最初徴心，阿難拟心在内。
佛未竟其答，即曰有三摩提等語者，何也。
蓋阿難本意，為求三摩提最初方便。
佛就其拟心在内處，特為诘難。
當時若是皮底有血漢，才聞先見堂内，便知須見身内。
不見身内，便知心不在内。
心不在内，便知亦不在外，亦不在中間，亦不在一切處。
又何待逐節推尋，乃二乃三而至七耶。
故答語未竟，而先舉此指阿難一個入處。
此處得入三摩提最初方便，一了百當矣。
而阿難大權示現，若不喻其旨。
然重重問答，不厭頻煩者，為後人作則也。
爪生發長，筋轉脈搖。
舊解謂心胃内藏，縱不能見爪脈外浮，雲何不知？其意良是。
但外浮二字，不順經文。
蓋此正破心不在内，不宜說外。
良由爪發雖全體彰乎外，實從内而生長；筋脈雖影現形乎外，實于内而動搖，則均之内物耳。
特其有生有長，有動有搖，比心胃等稍異。
故心胃誠為難見，爪脈應可了知，然終不能知心不在内明矣。
是諸比丘适來從我室羅筏城循乞抟食，歸祇陀林，我已宿齋。
佛已應匿王之請，何又言諸比丘從我乞食？解者曰：提獎阿難在赴請日，為彼演法，事應隔宵。
然經文齋畢旋歸，提獎阿難至于佛所，阿難見佛悲泣請法，大衆俱時承受聖旨，明是當日一會，如何雲是隔宵？今謂佛具千百億化身，一身受供王宮，一身領衆循乞，亦奚不可？故宿齋古謂預齋，于理無礙。
有說此據平日乞食常儀，其義亦通。
但适來二字，不似平日。
若見眼者，眼即同境，不得成随。
琉璃籠眼，眼見琉璃。
眼根籠心，心不見眼。
設許見眼，眼乃成境。
但可根見境，不可境見境。
汝前言彼根随見，随即分别。
今眼屬境，不能随見分别，則随義不成，故曰不得成随。
如不見眼，安得雲心在根裡乎？又溫陵雲：事理俱違者，事即是喻，喻不當法，于事不順，是事違也。
理即是法，法中心無潛根之理，于理不順，是理違也。
外不相知。
長水雲：不字當是又字。
此說甚正。
而合論補義，謂為不然，則上下文義，如何安頓此不字？若是，則下身心相知，須作身心不知矣，有是理乎？然止辨明其義，而不敢更易其文者，古人慎重之意，儒、釋皆然也。
兼二不兼二。
溫陵初以根塵為物，心為體，末又以塵為物，根為體，前後相背，似失檢點，不必論矣。
一說首尾皆以塵為物，根為體，似乎有理。
然天如謂佛明言此之心體，則體應專屬心故。
一說首尾皆以根塵為物，心為體，雖較穩順，而兼義不明。
又為後人駁雲：經亦明言眼有分别，有分别則非物故。
今融通以上諸說，别解如左：兼二者，謂雙挾根塵而處其中也。
不兼二者，謂兩離根塵而孤然中立也。
今言兼與不兼二，俱不可以破心不在中也。
雲何兼二不可？心體有知非無知，汝既言眼有分别，色塵無知，是眼同心體之有知，而惟色乃無知之物也，則心止應兼眼，而曰雙兼眼色，豈不物體雜亂？夫物非體之有知，體非物之無知，心體正以有知敵對無知，安得半有知半無知，雙挾根塵而處其中耶？雲何不兼二亦不可？汝既言眼有分别，色塵無知，識生其中，是心體依根塵而有也。
今兼二不成，不兼根則非知，不兼塵則非不知，非知非不知，心尚無有，将何所指而曰此為在中之相耶？故雲心在中間，無有是處。
當由不知，真際所詣。
舊解雲：因前徴發，乃知迷妄，求詣真際。
或謂阿難此時，尚未識妄。
今說真際，亦屬妄心。
以下文猶認能推為心，乍聞此不是，心生驚怖。
故愚見謂阿難尚未識妄，此說誠然。
但謂真際亦妄，則不可。
蓋七徴之後，阿難計窮，求佛開示心之真實際分，此有何過？或又謂七徴文中，并無妄字真字。
然最初文中，獨不曰皆由不知常住真心性，淨明體用諸妄想乎？則真妄二字，在七徴以前，顯露多時了也。
設阿難雲：我今已知真際所詣，則真際誠妄。
今雲不知，亦複何礙？若拘執太過，則阿難前問菩提奢摩他，亦應是妄。
識精元明，能生諸緣，緣所遺者， 言此陀那識精，雖名曰識，而是識精，實即本覺妙明之體。
一切諸緣，無不從此出生。
但衆生随逐妄緣，遺此元明耳。
夫衆生從無始來，終日在此本元明中而不自知，乃成遺失。
如魚在水而不識水，是則名為可憐憫者。
或謂不然，以本有之明，焉得遺失？甯知迷其本有，即名為失。
如力士珠，非失成失。
不見向下經文，佛言遺失真性，颠倒行事。
縱滅一切見聞覺知，内守幽間，猶為法塵分别影事。
見聞覺知，都已滅卻，斯則外不随于流逸，内獨守乎幽間。
此幽間處，莫便道得自本心，蓋依然是法塵分别影事也。
本心似鏡，法塵似物，内之所守，猶為明鏡中所現之影而已。
先德雲：學道之人不識真，秪為從前認識神。
無量劫來生死本，癡人喚作本來人。
世人觀此，已知見聞覺知為識神，而既滅見聞覺知，将謂不落識神矣。
甯知質以今經，亦複是識神窠窟，生死根本也。
雖然，千百人中，且無一二至此，即至此，十個有五雙坐定，擺不脫，放不下。
嗟乎！此幽間處，埋沒古今幾許豪傑，參禅秘要，盡洩于是，學人勉之哉！ 汝觀阿難頭自動搖，見無所動。
又汝觀我手自開合，見無舒卷。
雲何汝今以動為身，以動為境，從始洎終，念念生滅，遺失真性，颠倒行事？ 此處文義，甚難銷會。
舊解雙斥凡小，言凡夫不知身境有動，見性無動，無足論矣。
然身亦不動，汝今雲何以動為身？境亦不動，汝今雲何以動為境？故曰于常計無常也。
雖亦有理，但如來此處，方許其悟客塵二字，正應以動為身，以動為境。
故兩印以如是，奈何忽爾反斥其非？況前後文了無照應，似乎自語矯亂。
今别為一解，隻順經文，略加點掇。
佛意謂今此大衆，以搖動者名為塵，以不住者名為客。
故觀阿難頭自動搖，動搖者，塵也，客也，見無動也。
又觀如來手自開合，開合者，塵也，客也，見無動也。
雲何如是？明知以動為身，以動為境矣。
卻乃自始洎終，念念生滅。
既順生滅，則迷性真，而以己随物。
既失性真，複迷境空，而認物為己，甘受輪轉，豈不哀哉！為順經文，作如是解，未知是否？ ○第二卷 垂手正倒。
舊解豎手為倒，垂手為正。
一說垂手是倒，以後文如我垂手等無有異為據。
然經文雖止是如我垂手四字，意則通該前文。
若雲如我上來垂手示衆一段因緣，非專指垂手也。
請以喻明。
頭以下垂為倒，故時時上豎。
手既亦以下垂為倒，何不亦時時上豎乎？又一說手無正倒，一時首尾相換。
世人妄見，生正倒想，以後文名字，何處号為颠倒為據。
此說亦佳，但非經正意。
良由下文棄海取漚，認漚為海，本末翻覆，故名颠倒。
則知海者喻真，漚者喻妄。
妄身在于心内，如一漚至微。
真心遍乎身外，如海水至廣。
棄真取妄，認妄為真，身心颠倒所在，正在此耳。
與觀手者正倒錯亂，何以異哉？或謂合論亦雲垂手是倒。
曰：合論何可盡從也？如前七徴中，文外不相知。
古人謂不字當是又字，其理甚正。
合論雲當是不字，而文義畢竟不通。
下文辨見展轉五重，合論非之，亦不當理。
晦昧為空(雲雲)，趍外奔逸。
長水以晦昧為空，至結暗為色，配三細。
次聚緣内搖，配前二粗。
次趍外奔逸，配後二粗。
為煩惱道畢，有非之者。
然此配合三細，多說不同。
今長水所配，下文因明立所等處，陰入界大等處，迷妄有虛空等處，皆如是說。
前後經文，語意符合。
蓋渠從清淨本然，忽生山河大地中悟入，故認取如是。
而孤山以文殊覺海性澄圓偈文，與此相對，而釋意頗合。
亦顯長水非無據而雲然。
前後文義，互為照應，未可非也。
又愚意三細六粗，本出起信。
而将論合經，不必拘拘逐句逐字的配，但取大意可也。
良由佛為法王，于法自在。
或随時增減開合，辭不必同，而理實無二。
太拘則反成龃龉。
況本論中三細六粗，共成九相。
既而明血脈，則又成八。
既而原染起，則又成六。
開合增減，彼論自不拘死法。
引之者，獨可拘死法乎？ 一、迷為心 一迷為心者，明此不是心，迷惑無知，錯認此虛妄以為我心也，則知我自有真心也。
何者？上文晦昧為空，空結暗而為色，色雜想而為身，内搖外趍，昏昏擾擾，即于此時認為己心。
自此一迷為心，便生執着，決定惑為心，在此身方寸之中，牢不可破，甯複知此心廣大圓滿，含褁虛空，周遍法界乎？颠倒如是，故名為可憐憫者。
有人謂此處是一迷為心，下文某處文是二迷為心，又至某處文是三迷為心，其說甚謬。
此見雖非，妙精明心，如第二月， 第二月者，非真月也，何故不還？蓋第二雖非真月，然真月外更無二月。
此第二月即從真起，明眼人固直下見真月矣。
見精雖非真，見全體即真，亦複如是。
若不見吾不見之地，自然非物，雲何非汝？ 長水展轉五重，合論直說本意。
要其歸結，總是見既非物，雲何非汝真性耳？二說一意，何必相非？ 若實我心令我今見，見性實我而身非我，何殊如來先所難言物能見我？ 此即重蹑上文而斷之也。
溫陵所解極明，言既此在前之見，實是我心，而能見物，則彼見乃我，而此身非我，見在物而不在我，是物來見我，而非我去見物矣，有是理乎？ 指非指。
或謂指非指，是莊子語，非也。
何不看文中連有十處指字，一雲非無指示，二雲舉手指陳，三雲确實指陳，四雲指陳示我，五雲舉手所指，六雲指皆是物，七雲則汝所指，八雲受汝所指，九雲應有所指，然後十雲出指非指。
蓋佛令阿難指點何者是見，何者非見，故曰出指非指。
可指者是物非見，不可指者是見非物，出者是非雙泯也。
問：莊子不可用乎肯綮，亦莊子語也？答：用固無害，但此指不是莊子一馬一指之意，何可扭摼強合？其肯綮等，自非此例，故用無害。
蓋經本梵語，譯為華言，不用此間文字，則終成梵語矣。
何名為譯？有闡提人言佛經剽獵老莊，果爾，則譯佛以覺伊尹，早已曰予天民之先覺矣；譯修多羅以經易詩書等，早已名經矣。
則覺字經字，亦是剽獵儒典乎？其說不通，無俟多辨。
諸外道種，說有真我，遍滿十方，有何差别？ 此疑佛說見性周遍十方，外道亦說我遍十方，差别安在？下文惟廣說因緣自然，不剖此疑者，何也？蓋外道所計，不出斷常二見，今說緣因自然兩非，則斷見常見雙破，而又非和合生，非不和合，則情窮理極，諸計消亡，真我自顯，故雲圓滿菩提，不生滅性，清淨本心，本覺常住，是佛之所謂周遍也。
豈外道妄見，執有實我遍十方者，可同日而語哉？ 見見之時，見非是見，見猶離見，見不能及。
見見古有正解，言能見即今見物之見也，則下之見字成所見矣。
見見之時是見也，非尋常見物之見也，故曰見非是見。
一說謂豈有真見複見妄見之理？二見字平看，一真見，一妄見，此說似是而非。
二見平看，則之時二字無所著落。
又下文雲：此實見見，雲何複名？覺聞知見，如何銷會？試以本經語例之。
經雲：将聞持佛，佛何不自聞聞？今例雲：将見見如來，何不自見見？又經雲：不自觀音，以觀觀者。
今例雲：不自見物，以見見者。
如是則其義不辨而自明矣。
别業妄見，同分妄見。
舊解：别者，一人妄見也；同者，多人妄見也。
混而不明，隐而不暢，未有發揮者。
然溫陵有說雲：别業者，起惑之異；同分者，感妄之同。
會解失錄，故講者忽焉。
但溫陵略出其意而止，今更為詳言之。
譬如世人造種種罪，人各殊科，喻之如别；後罹王法，共入一獄，喻之如同。
今曰起惑者，随心而造妄業也，造業别其因由，故名别業；曰感妄者，随業而受妄報也，受報同其劑限，故名同分。
近又一說：别者見根，同者見境。
亦異舊說，覽者詳焉。
進退合明 經雲：吾今以此二事，進退合明。
而舊解從此處過經文一百餘字，直至如彼衆生處，方曰進同例别；一病目人處，方曰退别例同。
進退雖顯，而隔前大遠，似為不妥。
溫陵以法、喻互舉為進退合明，頗覺穩當。
但合明則得，進退未協。
近索隐謂且置同分而舉别喻，次以法合；複置别業而舉同喻，次以法合。
舉者，進也；置者，退也。
兼此二說，其義甚備。
譬如有人(雲雲)，其人無故瞪以發勞。
有謂上有人，人字屬菩薩；下其人，人字屬衆生。
此說非是，上下即是一人。
取頻伽瓶，塞其兩孔，滿中擎空，千裡遠行，用饷他國。
溫陵、孤山皆以瓶喻妄身，空喻識陰。
淨覺乃添出譬如有人之人喻業，合論非之是也。
合論又雲：空喻識者，無分别為真空，有分别為識陰也。
瓶内之空局，故有分别與外空異也。
塞其兩孔，溫陵謂妄分同異，不知何名同異。
今謂塞孔者，恐物出瓶外也。
而瓶有兩孔，兩孔俱塞者，保護之極其至也。
空非出入之物，而慎塞之，喻識本虛幻，而保持虛幻命根，惟恐其失也。
千裡用饷者，喻多劫飄零，死此生彼也。
○第三卷 前矚塵象，歸當見根。
此破見不從空生也。
若從空生，則空必前矚塵象，乃名為見。
蓋空為能見，塵象為所見。
今此眼根，實在我面，則我乃塵象矣，空應反歸而見我之眼根。
如其不能見眼，則前矚塵象之義不成矣，安得見從空生？ 見聞逆流，流不及地。
依孤山解穩當。
見聞逆流者，五根順流，惟意能旋。
其見聞逆流而緣五塵，以其逆流，故攬塵而為憶也。
流不及地者，如是逆流所不及之分際，則阒然懵然而無所緣，以流不及，故失憶而為忘也。
聲來耳邊。
耳之有聽，經明言非聲來耳邊矣。
今以事證之，有可疑者。
假如鐘鼓樓介乎城南北之中央，南風作則北城聞之而南不聞，北風作則南城聞之而北不聞，風送聲而人得聞，如何道不是聲來耳邊？人多于此草草看過，無發難者。
愚意佛言甯有錯乎？聲定不來耳邊，心定遍周法界。
但諸衆生粘湛發聽，失本妙圓，局而礙之，束而小之，是以風順則聞，風逆則否，反為境使而不得自在。
耳之過也，非聲之故也。
以是推之，隔垣聽音響，遐迩皆可聞，亦複可難。
既垣不礙音，何為城内一人面城而語，城外一人附城而聽，乃杳爾無聞乎？此亦同前。
蓋耳之過也，非垣與城之故也。
是以耳通者徹聽，或聽一世界乃至恒沙世界而無盡也。
此摩所知，誰為能觸？ 凡物須一能一所，彼此相感，然後成觸。
則一有知，一無知也。
今以手摩頭，手與頭各各有知，将以誰為能觸乎？若手為能觸，頭則木石也。
今頭亦有知，何得名觸？若頭為能觸，手則木石也。
今手亦有知，何得名觸？此明身之覺觸，皆虛妄也。
問：手摩頭，固不成觸矣。
若手摩外物，豈不成觸？答：是亦妄分能所也。
然此意人所難明，故借頭手引起。
畢竟身觸虛妄，皆如頭手耳。
從變則變，界相自無；不變則恒，既從色生，應不識知虛空所在。
上文言此識若從色生，色滅應與俱滅，識既俱滅，則空獨存，誰識空者？若色滅時，識不俱滅，則識獨存，無色為侶，誰界空者？今又重申上意，言不但識存無界，假使随色變滅，則識已變滅，亦誰與空為界者？不但識滅不應識空，假使識不變滅，則恒常與色一體，與空無幹，誰識空者？反覆較量，眼識不生于色明矣。
合則中離，離則兩合。
承上文，眼識不從眼生，不從色生矣。
既不分二處而各生，得無兼二處而合生乎？然汝欲合之，彼則中離矣。
蓋眼自屬有知，色自屬無知，有知無知，兩相敵對，如之何其可合也？若汝欲離之，彼則兩合矣。
蓋眼根必合色，色塵必合眼，而後識生其中，兩相和會，如之何其可離也？合之則離，離之則合，此之體性，渾然雜亂，将于何處立共生之界乎？前明眼色虛妄，今言識亦虛妄，故曰三處俱無。
又汝識心與諸思量兼了别性，為同為異？ 舊解初句識心是意，次二句是識，但初句明标識心，何得作意？今謂仍以初句為識，下二句為意，以意屬思量，亦能了别也。
蓋雲今此識心，與彼意之思量義，乃了别義，同乎
又此本為偶論楞嚴而作，故楞嚴稍詳。
然亦止是于大義未明處，衆說不同處，或一段一句一字發其未發，而不複為全部銷釋。
至于餘經，僅舉數部，數部之中，僅舉一二條以見大意，庶幾就正于有道，非曰是己而非人也。
有罪我者乎？我知明道而已，不知其他也。
○第一卷 譯經 此經般剌密帝稱譯，彌伽釋迦稱譯語，丞相房融稱筆授，而古本此後有羅浮沙門懷迪稱證譯，不知今本何以不載。
竊惟譯者，最初易梵為華也；譯語者，成其章句也；筆授者，潤其辭緻也；而證譯者，總為參詳校正也。
夫參校之功，胡可少也？後刻經者，宜增入之。
科經 此經序正流通三分，溫陵長水，所定略同。
而正宗中，開為見修證結助五科，亦甚當理。
初見道分，從阿難啟請，以至宣勝義中真勝義性，使行人最初明見自己常住真心，以為修行準的也。
二修道分，從初心二決定義，以至宣說神咒，使行人依真見而起真修，不于心外别有造作也。
三證道分，從雲何名為幹慧之地，以至方盡妙覺，成無上道，使行人知因真果正，因地不真，果招迂曲也。
四結經分，從何名此經，至汝當奉持，使行人知五種名義，攝今題二十字中也。
五助道分，從地獄七趣，以至微細魔事，使行人正助交資，乘戒雙急，則能速到薩婆若海也。
中間細科，或小不同，亦無大礙。
後學隻須遵古，不必别立新科，增益繁碎。
大佛頂 大者法，佛頂者喻。
法即常住真心，佛頂者頂。
于人為至尊無上，佛頂則尤為至尊之至尊，無上之無上。
如悉達太子，抱持之人，欲見其頂，彌仰彌高，終莫能得是也。
此心豎窮三際，不可量其短長。
橫亘十方，不可測其近遠。
離諸相見，亦複如是。
若悟此心，則如來因地，菩薩行門，一言盡之矣。
有謂此經由佛頂放光宣咒，故名佛頂。
此可乘帶旁顯，而非正意。
又三字分釋，即是三德。
大屬法身，真如平等故。
佛屬般若，智慧圓滿故。
頂屬解脫，即相離相故。
亦即三大，如次而分體相用故。
将毀戒體 愚意此摩登伽将毀阿難之戒體也。
及觀合論補義，先得我心，此說甚為當理。
又令無賴僧不得借口，其益大矣。
故下雲心清淨故，尚未淪溺也。
然則何必神咒往護？蓋阿難心雖清淨，道力尚微，而摩登志既堅強，魔力偏熾，相持既久，無救無依，則事或不測，故須護也。
聖既示凡，法應如是。
佛敕文殊，将咒往護。
佛咒威神，無遠弗屆，何俟文殊将之？蓋是一往，且順法門儀式，如天子诏，亦假使臣赍告諸郡邑耳。
實則梵音才舉，聲遍十方，不疾而速，不行而至。
又文殊大智，表擇魔歸佛，返邪從正，惟智為先導故也。
得成菩提，妙奢摩他，三摩禅那，最初方便。
初菩提是果，次三是因，末最初方便是因中先務緊要工夫也。
大意謂啟請諸佛得成道果之奢摩他三摩禅那，其中最初方便門也。
方便斷屬耳根，詳辨在後。
又此奢摩三摩禅那，或有于經文中割截段落而作配合，雲某處至某處為奢摩，某處至某處為三摩，某處至某處為禅那。
意以從徴心至同别二見，破妄顯真，奢摩也。
從浮塵諸幻至十八界，即妄明真，三摩也。
從請問中道至七大文畢，即妄即真，禅那也。
又一說，從徴心直至七大文畢，總屬奢摩，其三摩禅那複在向後。
雖各不同，要之闡析三觀所歸，發揮一經大旨，美則美也。
但恐初學聞此，或便死執如是字眼名目，謂一部經妙專在是，則不可也。
且三觀之義，随文皆具，故稱曰妙。
假如以徴心等文屬奢摩，似矣矣。
細玩之，七處求心，心不可得，奢摩也。
其後複言色身外洎山河虛空大地鹹是妙，明真心三摩也。
真心無處而含大地，山河大地有形而曰妙心中物，禅那也。
豈不三觀具足？以一切浮塵諸幻化相屬三摩，似矣。
細玩之，諸相滅盡，奢摩也。
諸相出生，三摩也。
當處生，随處滅，即生即滅，禅那也。
豈不三觀具足？以阿難請求中道了義屬禅那，似矣。
細玩之，佛言故我今時為汝開示第一義谛，如何複将世間戲論雲雲，則上文所示，無非中道明矣。
況既曰禅那，必從空假融會，具足三觀，又不待論也。
若據初文，如來将欲敷演三摩，而言汝于奢摩微密觀照，心猶未明，因引此以證先說空，次說假之意，而判初文為奢摩，次為三摩，空假而中，乃至為禅那等。
不知向後文中，頗多單說三摩者，如此下便雲有三摩提名大佛頂首楞嚴王，又雲諸三摩提妙修行路，又雲從聞思修入三摩地，又雲因入流相得三摩提，又雲若諸菩薩入三摩地，又雲欲攝其心入三摩地，又雲汝教世人修三摩地，又雲縱得心開似三摩地，又雲若大妄語則三摩地不得清淨，又雲令其身心入三摩地，又雲一切真實入三摩地，又雲入三摩地修學法門，又雲修三摩地求大乘者，又雲是清淨人修三摩地，又雲複有從人不依正覺修三摩地，又雲汝輩修禅飾三摩地，又雲若得妙發三摩提者，又雲當住此處入三摩地，又雲圓定發明三摩地中，又雲斯則如來真三摩地，又雲又三摩中諸善男子，如是單舉三摩提處，皆直以三摩為大定，豈拘局三觀，必對奢摩而名假觀耶？亦有一二處單舉奢摩他者，例亦如是。
故知不必強割經文，硬配三觀。
我見如來三十二相勝妙殊絕，形體映徹猶如琉璃，常自思惟：此相非是欲愛所生。
阿難以妙相非從欲生，以此發心，未為不是，而不知即此亦複正是病根。
蓋内取己見，外取佛相，相見對待，能所宛然，豈非是妄？夫如來之相，摩登之相，雖聖凡迥異，而其為相一也。
執幻妄不真之相，昧常住不遷之心，是生滅為因，而欲求不生滅之果也。
然般若雲：若以三十二相觀如來者，轉輪聖王即是如來。
今佛不以是直斥阿難之非，顧诘其見與好樂，生于心目，方乃漸次破其妄心，除其妄見者，何也？蓋善現解空，阿難著相，故且就窠打劫，鋤其本根，使彼之心，逼至于無處安放，彼之見，追至于無可奈何，智竭計空，情窮理極，而忽然自得其本心也。
化導之妙，一至于是。
有三摩提，名大佛頂，首楞嚴王， 最初徴心，阿難拟心在内。
佛未竟其答，即曰有三摩提等語者，何也。
蓋阿難本意，為求三摩提最初方便。
佛就其拟心在内處，特為诘難。
當時若是皮底有血漢，才聞先見堂内，便知須見身内。
不見身内，便知心不在内。
心不在内，便知亦不在外，亦不在中間，亦不在一切處。
又何待逐節推尋，乃二乃三而至七耶。
故答語未竟，而先舉此指阿難一個入處。
此處得入三摩提最初方便，一了百當矣。
而阿難大權示現，若不喻其旨。
然重重問答，不厭頻煩者，為後人作則也。
爪生發長，筋轉脈搖。
舊解謂心胃内藏，縱不能見爪脈外浮，雲何不知？其意良是。
但外浮二字，不順經文。
蓋此正破心不在内，不宜說外。
良由爪發雖全體彰乎外，實從内而生長；筋脈雖影現形乎外，實于内而動搖，則均之内物耳。
特其有生有長，有動有搖，比心胃等稍異。
故心胃誠為難見，爪脈應可了知，然終不能知心不在内明矣。
是諸比丘适來從我室羅筏城循乞抟食，歸祇陀林，我已宿齋。
佛已應匿王之請，何又言諸比丘從我乞食？解者曰：提獎阿難在赴請日，為彼演法，事應隔宵。
然經文齋畢旋歸，提獎阿難至于佛所，阿難見佛悲泣請法，大衆俱時承受聖旨，明是當日一會，如何雲是隔宵？今謂佛具千百億化身，一身受供王宮，一身領衆循乞，亦奚不可？故宿齋古謂預齋，于理無礙。
有說此據平日乞食常儀，其義亦通。
但适來二字，不似平日。
若見眼者，眼即同境，不得成随。
琉璃籠眼，眼見琉璃。
眼根籠心，心不見眼。
設許見眼，眼乃成境。
但可根見境，不可境見境。
汝前言彼根随見，随即分别。
今眼屬境，不能随見分别，則随義不成，故曰不得成随。
如不見眼，安得雲心在根裡乎？又溫陵雲：事理俱違者，事即是喻，喻不當法，于事不順，是事違也。
理即是法，法中心無潛根之理，于理不順，是理違也。
外不相知。
長水雲：不字當是又字。
此說甚正。
而合論補義，謂為不然，則上下文義，如何安頓此不字？若是，則下身心相知，須作身心不知矣，有是理乎？然止辨明其義，而不敢更易其文者，古人慎重之意，儒、釋皆然也。
兼二不兼二。
溫陵初以根塵為物，心為體，末又以塵為物，根為體，前後相背，似失檢點，不必論矣。
一說首尾皆以塵為物，根為體，似乎有理。
然天如謂佛明言此之心體，則體應專屬心故。
一說首尾皆以根塵為物，心為體，雖較穩順，而兼義不明。
又為後人駁雲：經亦明言眼有分别，有分别則非物故。
今融通以上諸說，别解如左：兼二者，謂雙挾根塵而處其中也。
不兼二者，謂兩離根塵而孤然中立也。
今言兼與不兼二，俱不可以破心不在中也。
雲何兼二不可？心體有知非無知，汝既言眼有分别，色塵無知，是眼同心體之有知，而惟色乃無知之物也，則心止應兼眼，而曰雙兼眼色，豈不物體雜亂？夫物非體之有知，體非物之無知，心體正以有知敵對無知，安得半有知半無知，雙挾根塵而處其中耶？雲何不兼二亦不可？汝既言眼有分别，色塵無知，識生其中，是心體依根塵而有也。
今兼二不成，不兼根則非知，不兼塵則非不知，非知非不知，心尚無有，将何所指而曰此為在中之相耶？故雲心在中間，無有是處。
當由不知，真際所詣。
舊解雲：因前徴發，乃知迷妄，求詣真際。
或謂阿難此時，尚未識妄。
今說真際，亦屬妄心。
以下文猶認能推為心，乍聞此不是，心生驚怖。
故愚見謂阿難尚未識妄，此說誠然。
但謂真際亦妄，則不可。
蓋七徴之後，阿難計窮，求佛開示心之真實際分，此有何過？或又謂七徴文中，并無妄字真字。
然最初文中，獨不曰皆由不知常住真心性，淨明體用諸妄想乎？則真妄二字，在七徴以前，顯露多時了也。
設阿難雲：我今已知真際所詣，則真際誠妄。
今雲不知，亦複何礙？若拘執太過，則阿難前問菩提奢摩他，亦應是妄。
識精元明，能生諸緣，緣所遺者， 言此陀那識精，雖名曰識，而是識精，實即本覺妙明之體。
一切諸緣，無不從此出生。
但衆生随逐妄緣，遺此元明耳。
夫衆生從無始來，終日在此本元明中而不自知，乃成遺失。
如魚在水而不識水，是則名為可憐憫者。
或謂不然，以本有之明，焉得遺失？甯知迷其本有，即名為失。
如力士珠，非失成失。
不見向下經文，佛言遺失真性，颠倒行事。
縱滅一切見聞覺知，内守幽間，猶為法塵分别影事。
見聞覺知，都已滅卻，斯則外不随于流逸，内獨守乎幽間。
此幽間處，莫便道得自本心，蓋依然是法塵分别影事也。
本心似鏡，法塵似物，内之所守，猶為明鏡中所現之影而已。
先德雲：學道之人不識真，秪為從前認識神。
無量劫來生死本，癡人喚作本來人。
世人觀此，已知見聞覺知為識神，而既滅見聞覺知，将謂不落識神矣。
甯知質以今經，亦複是識神窠窟，生死根本也。
雖然，千百人中，且無一二至此，即至此，十個有五雙坐定，擺不脫，放不下。
嗟乎！此幽間處，埋沒古今幾許豪傑，參禅秘要，盡洩于是，學人勉之哉！ 汝觀阿難頭自動搖，見無所動。
又汝觀我手自開合，見無舒卷。
雲何汝今以動為身，以動為境，從始洎終，念念生滅，遺失真性，颠倒行事？ 此處文義，甚難銷會。
舊解雙斥凡小，言凡夫不知身境有動，見性無動，無足論矣。
然身亦不動，汝今雲何以動為身？境亦不動，汝今雲何以動為境？故曰于常計無常也。
雖亦有理，但如來此處，方許其悟客塵二字，正應以動為身，以動為境。
故兩印以如是，奈何忽爾反斥其非？況前後文了無照應，似乎自語矯亂。
今别為一解，隻順經文，略加點掇。
佛意謂今此大衆，以搖動者名為塵，以不住者名為客。
故觀阿難頭自動搖，動搖者，塵也，客也，見無動也。
又觀如來手自開合，開合者，塵也，客也，見無動也。
雲何如是？明知以動為身，以動為境矣。
卻乃自始洎終，念念生滅。
既順生滅，則迷性真，而以己随物。
既失性真，複迷境空，而認物為己，甘受輪轉，豈不哀哉！為順經文，作如是解，未知是否？ ○第二卷 垂手正倒。
舊解豎手為倒，垂手為正。
一說垂手是倒，以後文如我垂手等無有異為據。
然經文雖止是如我垂手四字，意則通該前文。
若雲如我上來垂手示衆一段因緣，非專指垂手也。
請以喻明。
頭以下垂為倒，故時時上豎。
手既亦以下垂為倒，何不亦時時上豎乎？又一說手無正倒，一時首尾相換。
世人妄見，生正倒想，以後文名字，何處号為颠倒為據。
此說亦佳，但非經正意。
良由下文棄海取漚，認漚為海，本末翻覆，故名颠倒。
則知海者喻真，漚者喻妄。
妄身在于心内，如一漚至微。
真心遍乎身外，如海水至廣。
棄真取妄，認妄為真，身心颠倒所在，正在此耳。
與觀手者正倒錯亂，何以異哉？或謂合論亦雲垂手是倒。
曰：合論何可盡從也？如前七徴中，文外不相知。
古人謂不字當是又字，其理甚正。
合論雲當是不字，而文義畢竟不通。
下文辨見展轉五重，合論非之，亦不當理。
晦昧為空(雲雲)，趍外奔逸。
長水以晦昧為空，至結暗為色，配三細。
次聚緣内搖，配前二粗。
次趍外奔逸，配後二粗。
為煩惱道畢，有非之者。
然此配合三細，多說不同。
今長水所配，下文因明立所等處，陰入界大等處，迷妄有虛空等處，皆如是說。
前後經文，語意符合。
蓋渠從清淨本然，忽生山河大地中悟入，故認取如是。
而孤山以文殊覺海性澄圓偈文，與此相對，而釋意頗合。
亦顯長水非無據而雲然。
前後文義，互為照應，未可非也。
又愚意三細六粗，本出起信。
而将論合經，不必拘拘逐句逐字的配，但取大意可也。
良由佛為法王，于法自在。
或随時增減開合，辭不必同，而理實無二。
太拘則反成龃龉。
況本論中三細六粗，共成九相。
既而明血脈，則又成八。
既而原染起，則又成六。
開合增減，彼論自不拘死法。
引之者，獨可拘死法乎？ 一、迷為心 一迷為心者，明此不是心，迷惑無知，錯認此虛妄以為我心也，則知我自有真心也。
何者？上文晦昧為空，空結暗而為色，色雜想而為身，内搖外趍，昏昏擾擾，即于此時認為己心。
自此一迷為心，便生執着，決定惑為心，在此身方寸之中，牢不可破，甯複知此心廣大圓滿，含褁虛空，周遍法界乎？颠倒如是，故名為可憐憫者。
有人謂此處是一迷為心，下文某處文是二迷為心，又至某處文是三迷為心，其說甚謬。
此見雖非，妙精明心，如第二月， 第二月者，非真月也，何故不還？蓋第二雖非真月，然真月外更無二月。
此第二月即從真起，明眼人固直下見真月矣。
見精雖非真，見全體即真，亦複如是。
若不見吾不見之地，自然非物，雲何非汝？ 長水展轉五重，合論直說本意。
要其歸結，總是見既非物，雲何非汝真性耳？二說一意，何必相非？ 若實我心令我今見，見性實我而身非我，何殊如來先所難言物能見我？ 此即重蹑上文而斷之也。
溫陵所解極明，言既此在前之見，實是我心，而能見物，則彼見乃我，而此身非我，見在物而不在我，是物來見我，而非我去見物矣，有是理乎？ 指非指。
或謂指非指，是莊子語，非也。
何不看文中連有十處指字，一雲非無指示，二雲舉手指陳，三雲确實指陳，四雲指陳示我，五雲舉手所指，六雲指皆是物，七雲則汝所指，八雲受汝所指，九雲應有所指，然後十雲出指非指。
蓋佛令阿難指點何者是見，何者非見，故曰出指非指。
可指者是物非見，不可指者是見非物，出者是非雙泯也。
問：莊子不可用乎肯綮，亦莊子語也？答：用固無害，但此指不是莊子一馬一指之意，何可扭摼強合？其肯綮等，自非此例，故用無害。
蓋經本梵語，譯為華言，不用此間文字，則終成梵語矣。
何名為譯？有闡提人言佛經剽獵老莊，果爾，則譯佛以覺伊尹，早已曰予天民之先覺矣；譯修多羅以經易詩書等，早已名經矣。
則覺字經字，亦是剽獵儒典乎？其說不通，無俟多辨。
諸外道種，說有真我，遍滿十方，有何差别？ 此疑佛說見性周遍十方，外道亦說我遍十方，差别安在？下文惟廣說因緣自然，不剖此疑者，何也？蓋外道所計，不出斷常二見，今說緣因自然兩非，則斷見常見雙破，而又非和合生，非不和合，則情窮理極，諸計消亡，真我自顯，故雲圓滿菩提，不生滅性，清淨本心，本覺常住，是佛之所謂周遍也。
豈外道妄見，執有實我遍十方者，可同日而語哉？ 見見之時，見非是見，見猶離見，見不能及。
見見古有正解，言能見即今見物之見也，則下之見字成所見矣。
見見之時是見也，非尋常見物之見也，故曰見非是見。
一說謂豈有真見複見妄見之理？二見字平看，一真見，一妄見，此說似是而非。
二見平看，則之時二字無所著落。
又下文雲：此實見見，雲何複名？覺聞知見，如何銷會？試以本經語例之。
經雲：将聞持佛，佛何不自聞聞？今例雲：将見見如來，何不自見見？又經雲：不自觀音，以觀觀者。
今例雲：不自見物，以見見者。
如是則其義不辨而自明矣。
别業妄見，同分妄見。
舊解：别者，一人妄見也；同者，多人妄見也。
混而不明，隐而不暢，未有發揮者。
然溫陵有說雲：别業者，起惑之異；同分者，感妄之同。
會解失錄，故講者忽焉。
但溫陵略出其意而止，今更為詳言之。
譬如世人造種種罪，人各殊科，喻之如别；後罹王法，共入一獄，喻之如同。
今曰起惑者，随心而造妄業也，造業别其因由，故名别業；曰感妄者，随業而受妄報也，受報同其劑限，故名同分。
近又一說：别者見根，同者見境。
亦異舊說，覽者詳焉。
進退合明 經雲：吾今以此二事，進退合明。
而舊解從此處過經文一百餘字，直至如彼衆生處，方曰進同例别；一病目人處，方曰退别例同。
進退雖顯，而隔前大遠，似為不妥。
溫陵以法、喻互舉為進退合明，頗覺穩當。
但合明則得，進退未協。
近索隐謂且置同分而舉别喻，次以法合；複置别業而舉同喻，次以法合。
舉者，進也；置者，退也。
兼此二說，其義甚備。
譬如有人(雲雲)，其人無故瞪以發勞。
有謂上有人，人字屬菩薩；下其人，人字屬衆生。
此說非是，上下即是一人。
取頻伽瓶，塞其兩孔，滿中擎空，千裡遠行，用饷他國。
溫陵、孤山皆以瓶喻妄身，空喻識陰。
淨覺乃添出譬如有人之人喻業，合論非之是也。
合論又雲：空喻識者，無分别為真空，有分别為識陰也。
瓶内之空局，故有分别與外空異也。
塞其兩孔，溫陵謂妄分同異，不知何名同異。
今謂塞孔者，恐物出瓶外也。
而瓶有兩孔，兩孔俱塞者，保護之極其至也。
空非出入之物，而慎塞之，喻識本虛幻，而保持虛幻命根，惟恐其失也。
千裡用饷者，喻多劫飄零，死此生彼也。
○第三卷 前矚塵象，歸當見根。
此破見不從空生也。
若從空生，則空必前矚塵象，乃名為見。
蓋空為能見，塵象為所見。
今此眼根，實在我面，則我乃塵象矣，空應反歸而見我之眼根。
如其不能見眼，則前矚塵象之義不成矣，安得見從空生？ 見聞逆流，流不及地。
依孤山解穩當。
見聞逆流者，五根順流，惟意能旋。
其見聞逆流而緣五塵，以其逆流，故攬塵而為憶也。
流不及地者，如是逆流所不及之分際，則阒然懵然而無所緣，以流不及，故失憶而為忘也。
聲來耳邊。
耳之有聽，經明言非聲來耳邊矣。
今以事證之，有可疑者。
假如鐘鼓樓介乎城南北之中央，南風作則北城聞之而南不聞，北風作則南城聞之而北不聞，風送聲而人得聞，如何道不是聲來耳邊？人多于此草草看過，無發難者。
愚意佛言甯有錯乎？聲定不來耳邊，心定遍周法界。
但諸衆生粘湛發聽，失本妙圓，局而礙之，束而小之，是以風順則聞，風逆則否，反為境使而不得自在。
耳之過也，非聲之故也。
以是推之，隔垣聽音響，遐迩皆可聞，亦複可難。
既垣不礙音，何為城内一人面城而語，城外一人附城而聽，乃杳爾無聞乎？此亦同前。
蓋耳之過也，非垣與城之故也。
是以耳通者徹聽，或聽一世界乃至恒沙世界而無盡也。
此摩所知，誰為能觸？ 凡物須一能一所，彼此相感，然後成觸。
則一有知，一無知也。
今以手摩頭，手與頭各各有知，将以誰為能觸乎？若手為能觸，頭則木石也。
今頭亦有知，何得名觸？若頭為能觸，手則木石也。
今手亦有知，何得名觸？此明身之覺觸，皆虛妄也。
問：手摩頭，固不成觸矣。
若手摩外物，豈不成觸？答：是亦妄分能所也。
然此意人所難明，故借頭手引起。
畢竟身觸虛妄，皆如頭手耳。
從變則變，界相自無；不變則恒，既從色生，應不識知虛空所在。
上文言此識若從色生，色滅應與俱滅，識既俱滅，則空獨存，誰識空者？若色滅時，識不俱滅，則識獨存，無色為侶，誰界空者？今又重申上意，言不但識存無界，假使随色變滅，則識已變滅，亦誰與空為界者？不但識滅不應識空，假使識不變滅，則恒常與色一體，與空無幹，誰識空者？反覆較量，眼識不生于色明矣。
合則中離，離則兩合。
承上文，眼識不從眼生，不從色生矣。
既不分二處而各生，得無兼二處而合生乎？然汝欲合之，彼則中離矣。
蓋眼自屬有知，色自屬無知，有知無知，兩相敵對，如之何其可合也？若汝欲離之，彼則兩合矣。
蓋眼根必合色，色塵必合眼，而後識生其中，兩相和會，如之何其可離也？合之則離，離之則合，此之體性，渾然雜亂，将于何處立共生之界乎？前明眼色虛妄，今言識亦虛妄，故曰三處俱無。
又汝識心與諸思量兼了别性，為同為異？ 舊解初句識心是意，次二句是識，但初句明标識心，何得作意？今謂仍以初句為識，下二句為意，以意屬思量，亦能了别也。
蓋雲今此識心，與彼意之思量義，乃了别義，同乎
