第十五章 初期大乘經之集出與持宏
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此三昧；其出觀已，次第思惟，如所見聞，為他廣說」(10)。
在定中見佛，與佛問答，從佛聽來的經法，能為他廣說，這就是從三昧得經而傳述出來。
『華手經』卷一０(大正一六?二０三下)說： 「菩薩于如來相及世界相，通達無相。
常如是行，常如是觀，不離是緣，是時佛像即現在前而為說法。
……聞已受持，從三昧起，能為四衆演說是法」。
『華手經』所說的「一相三昧」，是系念一佛的三昧。
一切法無相的「一相三昧」，融合了『般舟三昧經』的「念佛三昧」；對于三昧成就，見佛聞法，與『般舟三昧經』所說一緻。
在三昧中見佛聞法，「下品般若」的薩陀波侖求法故事，也已說到：「薩陀波侖菩薩住是諸三昧中，[P1315]即見十方諸佛，為諸菩薩說般若波羅蜜」(11)。
後來，如無着Asan%ga從彌勒Maitreya聞法，而傳出『瑜伽師地論』(「本地分」)；秘密瑜伽師，修到悉地成就，本尊(或佛或菩薩或夜叉等)現前，也能問答說法。
在初期大乘經中，應該有從三昧得來而傳出的。
五、自然呈現在心中：「陀羅尼」，主要的意思是「持」。
念力強，能夠憶持不忘；念力不斷，到下一生也還能憶持。
如『持世經』說：「菩薩摩诃薩能得念力，亦轉身成就不斷念」(12)。
這是大乘行者，修學廣大甚深佛法所要修得的力量。
大乘陀羅尼的憶持，與世俗的聞持陀羅尼──一章一段的憶持不同，是以簡持繁，豁然貫通，所以或譯為「總持」，如『持世經』說：「能入是法門(不可出門，不可入門，不可歸門，不可說門，畢竟無生門。
虛空、無斷、無邊、無量、無際是一切法門)者，則入一切法門，則知一切法門，則說一切法門」(13)。
成就念力的，到了下一生，有從來不忘的；有以因緣引發，得宿命智，恢複了過去所知道的，這就是自然的呈現在心了。
『大寶積經』卷四八『菩薩藏會』(大正一一?二八五中──下)說： 「法行童子……出家不久，以宿習故，法(大？)菩薩藏微妙法門，無上深義，自然現前」。
「法勝苾刍大念慧力之所持故，大菩薩藏微妙法門，自然現前」。
「依法菩薩，……才出家已，宿習力故，便得成就無間斷念；念力持故，大菩薩藏微妙法[P1316]門，自然現前」。
『大寶積經』卷七八『富樓那會』(大正一一?四四七上──中)也說： 「得念……出家，以其本願宿命智故，諸門句、陀羅尼句自然還得。
以得陀羅尼力故，先未聞經，能為衆生敷演廣說」。
「耶舍以本願故，得識宿命。
……始年七歲，出家為道，得諸陀羅尼；陀羅尼力故，能為人說所未聞經」。
在上五類中，夢中得來的，是夢境，少數的一頌二頌，一般是不太重視的。
諸天所傳說的，如聽見空中的聲音，不是别人所能聽見，是幻境，神教也有類似的情形。
從他方佛聞，從三昧中得來(其實是唯心所現)，及因念力、陀羅尼力而自然現前，都是定(境及定慧相應)境。
「先未聞經」的傳出，主要是最後一類。
在非宗教者看來，這簡直是幻覺，然在宗教領域中，是有相當内容的，與僞造不同。
從念力，或體驗到深法而傳出經典，經中還有說到的，如吳支謙所譯『阿難四事經』(大正一四?七五七下)說： 「沙門、梵志，……或居寺舍，或處山澤、樹下、冢間，皆知宿命，分别真僞，制作經籍，為世橋梁」。
沙門與梵志，指佛教的出家比丘，與在家弟子，都是淨修梵行的。
他們得宿命智，所以能「[P1317]分别真僞，制作經籍」，經典是由他們「制作」而傳出來的。
鸠摩羅什Kuma^raji^va所譯『小品般若經』說：「多有善男子、善女人，精進不懈故，般若波羅蜜不求而得。
……舍利弗！法應爾。
若有菩薩為諸衆生，示教利喜阿耨多羅三藐三菩提，亦自于中學，是人轉身，應諸波羅蜜經，亦不求而得」(14)。
大乘初興時，大乘經的傳出不多，要求得大乘經，可說是不大容易的。
然依經文說，如能精進不懈怠的，般若波羅蜜法門，會不求而自得的。
如自己求佛道，也勸發人求無上菩提，那末到下一生，與波羅蜜相應的大乘經，也會不求而得的。
到底是怎樣的「不求而得」，雖經說不明，但大抵與『菩薩藏會』、『富樓那會』的「自然現前」相同。
這是對于大乘深經傳出最忠實的記錄！『小品般若經』的古譯，漢支婁迦谶Lokaraks!a所譯『道行般若波羅蜜經』卷四(大正八?四四六下)說： 「佛言：是善男子、善女人，有行是法者，所求者必得；若所不求，會複自得」。
「舍利弗問佛：從是波羅蜜中，可出經卷耶？佛語舍利弗：是善男子、善女人，深入般若波羅蜜者，于是中自解出一一深法以為經卷。
(「何以故」)」？「舍利弗！其有如阿耨多羅三耶三菩教者，便能教一切人，勸助之為說法，皆令歡喜學佛道。
是善男子、善女人，自複學是法；用是故，所生處轉得六波羅蜜」。
比對二種譯本，「漢譯本」多了佛答舍利弗S/a^riputra一段。
這一段，正說明了深入般[P1318]若波羅蜜的，能從中傳出一一深法為經卷。
初期大乘經，是這樣傳出來的，與『阿難四事經』的「分别真僞，制作經籍」，意見完全相合。
在佛與菩薩聖德的信仰中，經修持而呈現于自心的──法法不二，不落言诠的理境，或佛像現前等事相，表現為文句而傳出來的，初期的大乘教徒，确信為「是佛所說」的，受到了部分傳統佛教的反對。
當時，經典的書寫開始流行，所以「下品般若」中，在讀、誦以外，提倡寫經、供養，以促進法門的流通。
初期大乘經是怎樣傳出的，經典自身本有明确的表示，但書寫傳出的經典多了，而這些都不是初期結集所說到的，不免引起部派佛教的責難，所以大乘教徒有了新的解說。
如『龍樹傳』說：「雪山中深遠處有佛塔，塔中有一老比丘，以摩诃衍經與之」。
又說：龍樹Na^ga^rjuna入龍宮，「得諸經一箱」(15)。
這是說，大乘經是從藏在佛塔中，龍宮中而取得的。
『大智度論』也傳說：「佛滅度後，文殊屍利、彌勒諸大菩薩，亦将阿難集是摩诃衍」(16)。
這些傳說，表示了書寫經典的流傳以後，為了應付反對者「非佛說」的呼聲，大乘教徒放棄了初期大乘經中，關于「大乘經是佛說」的立場，而采取适應世俗的解說。
這種見解，『般舟三昧經』卷中(大正一三?九一一中)已這樣說： 「現世于此受我教，分别供養是舍利。
安谛受習佛所化，皆悉諷誦有所付，着于塔寺及山中，若付天龍幹陀羅，各各轉授經卷已，壽命終訖生天上」(17)。
[P1319] 宋求那跋陀羅Gun!abhadra所譯『菩薩行方便境界神通變化經』說：「阿阇世王取我舍利第八之分，……藏舍利箱，待阿叔迦王。
于金葉上書此經已，并藏去之。
……阿叔迦王……取舍利箱。
……爾時，因陀舍摩法師，從于寶箱出此經王，安置北方多人住處。
此經又無多人識知，……此經多隐在箱箧中」(18)。
經是早就有了的；經與舍利相關聯，藏在山中、寺塔，與『般舟三昧經』的解說相同。
後起的南天鐵塔說，也隻是這類傳說的延續。
有了書寫的經典，從古舊的寺塔中發現出來，是偶有可能的事實。
但将一切大乘經，解說為早已有之，藏在天上、龍宮、古塔，再流傳到人間。
不是合理的解說。
大乘經怎樣的傳出？應依初期大乘經自身所表示的意見去理解！ 初期大乘經的傳出情形，在中國古代，倒有過類似的。
如明成祖後──大明仁孝皇後，在洪武三十一年(西元一三九九)正月朔旦，夢見觀音菩薩，引入耆阇崛山菩提場，口授『第一希有大功德經』，經文有很多的咒語。
醒來，把經記錄下來。
并在永樂元年(西元一四０三)，寫了一篇經序，記述誦經免難的事實。
永樂五年(西元一四０七)，皇太子高熾、漢王高煦、趙王高燧，都寫了一篇後序(19)，這是夢中得經的事。
類似天神傳授的，如僧佑『出三藏記集』卷五(大正五五?四０二上──中)說： 「寶頂經一卷，……序七世經一卷。
右二十一種經，凡三十五卷。
……齊末，太學博士江[P1320]泌處女尼子所出。
初，尼子年在龆!C裾，有時閉目靜坐，誦出此經。
或說上天，或稱神授。
發言通利，有如宿習，令人寫出，俄而還止。
經曆旬朔，續複如前。
京都道俗，鹹傳其異。
今上敕見，面問所以，其依事奉答，不異常人。
然笃信正法，少修梵行，父母欲嫁之，誓而弗許。
後遂出家，名僧法，住青園寺。
……此尼以天監四年三月亡」。
齊江泌的女兒尼子，「笃信正法，少修梵行」，是一位虔誠的佛弟子。
從九歲──永元元年起，尼子就會「閉目靜坐誦出」。
「或說上天，或稱神(天)授」。
等到停止了，就與常人一樣，不會誦出。
「今上」──梁武帝曾特地召見，當面問他誦出的情形。
天監四年──十六歲，他在「台内(即宮城内)華光殿」，誦出了一卷『喻陀衛經』。
這是真人真事，不可能是僞造的。
我以為，這是大乘經所說「天授」的一類。
僧佑以為：「推尋往古，不無此事，但義非金口(所說)，又無師譯，(寫出者)取舍兼懷，故附之疑例」。
僧佑并不否定這一事實，但依世俗的曆史觀點，總覺得這不是佛說的，又不是從梵文翻譯過來的，所以隻能說是「疑經」，不能作為真正的佛經，那裡知道初期大乘經的傳出，也有這樣傳出的呢！ 大乘在不同情況下傳出來，然經典的成立，尤其是文句繁長的經典，都經過了複雜的過程而形成的。
如「般若法門」，根本是「諸法無受三昧」，直示菩薩不可得，般若不可得。
然在傳授中，已有了兩個不同的傳授；又有「一切處、一切時、一切種不可得」──菩薩不可得，般若不[P1321]可得的教授。
法門的傳授，每附以解說，後來就綜合為一。
如般若極深，不容易了解，為了傳布，以讀、誦、解說、書寫等為方便。
說信受持經的德，毀謗的過失。
在長期流傳中，這些，連般若流行到北天竺，也都集合為一。
所以法門在流傳中，當時的情形，解說，故事(譬喻)等，都會類集在一起，文句不斷的增廣起來。
有人将流傳中纂集成部，決不自以為創作的，作僞的。
當然，纂集者刊定、編次，是必要的。
所以說：「皆知宿命，分别真僞，制作經籍，為世橋梁」(20)。
注【124-001】『集一切福德三昧經』卷中(大正一二?九九六下)。
『等集衆德三昧經』卷中(大正一二?九八０中)。
注【124-002】『阿毗達磨順正理論』卷一五(大正二九?四一六中)。
注【124-003】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷三七(大正二七?一九三下)。
注【124-004】『海龍王經』卷四(大正一五?一五四上)。
注【124-005】『持世經』卷二(大正一四?六五一下)。
『持人菩薩經』卷二(大正一四?六三０上)。
注【124-006】『大寶積經』卷一四『密迹金剛力士會』(大正一一?八０上)。
注【124-007】『集一切福德三昧經』卷中(大正一二?九九六上──下)。
『等集衆德三昧經』卷中(大正一二?九七九中──九八０中)。
注【124-008】『大寶積經』卷四八『菩薩藏會』(大正一一?二八五上)。
[P1322] 注【124-009】『小品般若波羅蜜經』卷一０(大正八?五八０上──五八一中)。
注【124-010】『般舟三昧經』卷上(大正一三?九０五上、九０五下)。
『大方等大集經賢護分』卷一(大正一三?八七六上)。
注【124-011】『小品般若波羅蜜經』卷一０(大正八?五八一下)。
注【124-012】『持世經』卷一(大正一四?六四二上)。
注【124-013】『持世經』卷一(大正一四?六四六上)。
注【124-014】『小品般若波羅蜜經』卷四(大正八?五五五下)。
注【124-015】『龍樹菩薩傳』(大正五０?一八五下──一八六上)。
注【124-016】『大智度論』卷一００(大正二五?七五六中)。
注【124-017】『大方等大集經賢護分』卷三(大正一三?八八五上)。
注【124-018】『菩薩行方便境界神通變化經』卷下(大正九?三一五下──三一六上)。
『大薩遮尼幹子受記經』卷一０(大正九?三六五上──中)。
注【124-019】『第一希有大功德經』(續一?三四一──三四八)。
注【124-020】『阿難四事經』(大正一四?七五七下)。
第四節大乘是佛說 [P1323] 論到初期大乘經的傳出，自然要論到「大乘是否佛說」。
依一般的意見，釋迦佛說的，是佛說，否則即使合于佛法，也是佛法而不是佛說。
這是世俗的常情，不能說他是不對的。
但在佛教中，「佛說」的意義，與世俗所見，是不大相同的。
「是佛說」與「非佛說」的論诤，部派佛教時代，早就存在了。
如『順正理論』說：「諸部(派)經中，現見文義有差别故；由經有别，宗義不同。
謂有諸部誦七有經，彼對法中建立中有；如是建立漸現觀等。
贊學、根本、異門等經，說一切有部中不誦。
撫掌喻等衆多契經，于餘部中曾所未誦。
雖有衆經諸部同誦，然其名句互有差别」(1)。
由于各部的經有多少，相同的也有文句上的差别，成為分部的主要原因。
自部所誦的，當然「是佛說」；如自部所不誦的經，不許可的義理，就指為「非佛說」。
例如說一切有部Sarva^stiva^din獨有的『順别處經』，經部Su^trava^din指為「非聖所說」(2)。
分别說部Vibhajyava^din系的『增壹阿含』中，有「心本淨，客塵煩惱所染」經，而說一切有部是沒有的，所以說：「若抱愚信，不敢非撥言此非經，應知此經違正理故，非了義說」(3)。
這是早已有之的論诤，所以要讨論「是佛說」與「非佛說」，應該理解佛教經典的特性。
釋尊說法，當時并沒有記錄。
存留于弟子内心的，隻是佛說的影象教。
領受佛說，憶持在心，依法修行，而再以語言表示出來，展轉傳誦：這是通過了弟子們内心的領解，所以多少會有些出入。
佛滅後的「原始結集」，是少數長老的結集，經當時少數人的審定而成立，這是通過結集者的共同意解而認[P1324]可的。
如不得大衆的認可，如阿難A^nanda傳佛「小小戒可舍」的遺命，雖是佛說，也會被否決，反而立「诃毀小小戒」的學處(4)。
原始結集的「法」，是「蘊相應」、「界相應」、「處相應」、「因緣相應」、「谛相應」、「道品相應」，所以稱為「相應修多羅」。
不久，又集出「如來記說」、「弟子記說」、「諸天記說」。
以上一切，大體與『雜阿含經』相當。
到佛滅百年，傳出的經典更多，在固有的「相應」以外，又集成「中」、「長」、「增一」，這四部是一切部派所公認的(5)。
當時，各方面傳出的經典極多，或說是從「佛」聽來的，或說從「和合衆僧多聞耆舊」處聽來的，或說從「衆多比丘」聽來的，或說從「一比丘」聽來的。
對傳來的種種教說，到底是否佛說，以什麼為取舍的标準？赤銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya說：「依經，依律」。
法藏部Dharmaguptaka說：「依經、依律、依法」。
這就是「佛語具三相」：一、修多羅相應，二、不越毗尼，三、不違法性。
修多羅相應與不越毗尼，是與原始集出的經律相順的；不違法性，重于義理(論證的，體悟的)，也就是「不違法相[性]，是即佛說」(6)。
這一勘辨「佛說」的标準，與非宗教的世俗的史實考辨不同，這是以佛弟子受持悟入的「佛法」為準繩，經多數人的共同審核而決定的。
所以「佛說」，不能解說為「佛口親說」，這麼說就這麼記錄，而是根源于「佛說」，其實代表了當時佛弟子的公意。
已結集的，并不等于「佛說」的一切，随時随地，還有新的教說傳出，彼此所傳及取舍不同，促成了部派的不斷分化。
自宗的「是佛說」，與自部大有[P1325]出入的，就指為「非佛說」。
『阿含經』以外，由于「佛涅槃後對佛的永恒懷念」，是佛教界所共同的，所以傳出了「菩薩譬喻」，「菩薩本生」，「佛譬喻」，佛「因緣」。
傳說在佛教界的，雖因時因地而有多少不同，而大體上是共同承認的，也就都是「佛說」的。
這裡面，孕育着佛菩薩──大乘佛教的種種特性。
在部派中，阿毗達磨論也認為「是佛說」的。
如『發智論』是說一切有部的根本論，傳說為迦旃延尼子Ka^tya^yani^putra造的，而『發智論』的廣釋──『大毗婆沙論』卻說：「問：誰造此論？答：佛世尊」(7)。
為了成立「阿毗達磨真是佛說」的權威性，『順正理論』作了冗長的論究(8)。
銅鍱部的七部阿毗達磨，依覺音Buddhaghos!a『論事』注，除『論事』以外，是佛在忉利天上，為佛母摩耶Ma^ya^說的(9)。
「是佛說」的經、律、論，從佛滅以來，一直是這樣的不斷傳出。
西元前後，大乘經開始傳出、書寫，與部派佛教聖典的寫出同時。
富有特色的大乘經，與傳統佛教的一部分，出入相當大。
部派佛教者，忽略了自部聖典「是佛說」的意義；誤以自部的聖典，都是王舍城Ra^jagr!ha結集的，這才引起了「大乘非佛說」的诤論。
其實，一切佛法，都代表了那個時代(那個地區、那個部派)佛教界的共同心聲。
嚴格地說，從非宗教的「史」的立場，論辨大乘是否佛說，是沒有必要的，也是沒有結論的。
因為部派佛教所有的聖典，也不能以釋迦佛這麼說，就這麼結集流傳，以證明是佛說的。
「不違法相，是即佛說」，本于「佛語具三相」，是結集『阿含經』所持的準繩。
如『成實[P1326]論)卷一(大正三二?二四三下)說： 「是法根本，皆從佛出。
是諸聲聞及天神等，皆傳佛語。
如比[毘]尼中說：佛法名佛所說，弟子所說，變化所說，諸天所說。
取要言之，一切世間所有善語，皆是佛說」。
『成實論』是一部容忍大乘的聲聞論典。
從『阿含』及『毗尼』所見，有佛說的，有(聲聞)弟子們說的，有諸天說的，也有化人說的。
但「聲聞及天神等皆傳佛語」，他們隻是傳述佛所說的，所以概括的說，一切都是佛說。
『成實論』的見解，與大乘經的見解一緻，如『小品般若波羅蜜經』卷一(大正八?五三七中)說： 「佛諸弟子敢有所說，皆是佛力。
所以者何？佛所說法，于中學者，能證諸法相[性]；證已，有所言說，皆與法相不相違背，以法相力故」。
弟子們所說的法，不是自己說的，是依于佛力──依佛的加持而說。
意思說，佛說法，弟子們照着去修證，悟到的法性，與佛沒有差别，所以說是佛力(這是佛加持說的原始意義)。
龍樹Na^ga^rjuna解說為：「我等當承佛威神為衆人說，譬如傳語人。
……我等所說，即是佛說」(10)。
弟子們說法，不違佛說，從佛的根源而來，所以是佛說。
這譬如從根發芽，長成了一株高大的樹，枝葉扶疏。
果實累累，當然是花、葉從枝生，果實從花生，而歸根究底，一切都從根而出生。
依據這一見地，『諸法無行經』說：「諸菩薩有所念，有所說，有所思惟，皆是佛之神力。
[P1327]所以者何？一切諸法，皆從佛出」(11)。
『文殊師利所說摩诃般若波羅蜜經』說：「能如是谛了斯義，如聞而說，為諸如來之所贊歎；不違法相，是即佛說」(12)。
『海龍王經』說：「是諸文字，去來今佛所說。
……以是之故，一切文字諸所言教，皆名佛言」(13)。
『發覺淨心經』說：「所有一切善言，皆是如來所說」(14)。
所以依大乘經「佛說」的見解，「大乘是佛說」，不能說「是佛法而不是佛說」！ 初期大乘經的傳出者，編集者，或重信仰，或重智慧，也有重悲願的；或重佛，或重正法，或着重世俗的适應；或重理想，或兼顧現實；更通過了傳出與編集者的意境，所以内容是不完全一緻的。
長期流傳中的「佛說」，世俗神教的适應，誤解或誤傳，也勢所難免。
所以說：「刊定真僞，制作經籍」(15)。
好在早期結集的聖者們，對一切佛說，知道不同的理趣：有「吉祥悅意」的「世間悉檀」，「破斥猶豫」的「對治悉檀」，「滿足希求」的「為人生善悉檀」，「顯揚真義」的「第一義悉檀」。
對不同性質的經典，應以不同宗趣去理解。
初期大乘經也說：「若人能于如來所說文字語言章句，通達随順，不違不逆，和合為一；随其義理，不随章句言辭，而善知言辭所應之相。
知如來以何語說法，以何随宜說法，以何方便說法，以何法門說法，以何大悲說法。
梵天！若菩薩能知如來以是五力說法，是菩薩能作佛事」(16)。
「五力」，大體與「四悉檀」(加大悲)說相順。
如能正确的理解「四悉檀」，善知如來「五力」，就能正确理解一切「佛說[P1328]」。
了義或不了義，如實說或方便說，曲應世俗或顯揚真義，能正确的理會，那末無邊「佛說」，适應一切而彰顯正法。
所怕的，以方便為真實，颠倒說法，那就要掩蔽佛法的真光了！ 注【125-001】『阿毗達磨順正理論』卷一(大正二九?三三０上──中)。
注【125-002】『阿毗達磨順正理論』卷四(大正二九?三五二下)。
注【125-003】『阿毗達磨順正理論』卷七二(大正二九?七三三中)。
注【125-004】如『銅鍱律』『小品』(南傳四?四三二)。
又『大分别』(南傳二?二二六──二二七)。
注【125-005】拙作『原始佛教聖典之集成』(七八八)。
注【125-006】拙作『原始佛教聖典之集成』(二二──二四)。
注【125-007】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷一(大正二七?一上)。
注【125-008】『阿毗達磨順正理論』卷一(大正二九?三二九下──三三０下)。
注【125-009】『論事』「目次」所引(南傳五七?一)。
注【125-010】『大智度論』卷四一(大正二五?三五七下)。
注【125-011】『諸法無行經』卷下(大正一五?七六一上)。
注【125-012】『文殊師利所說摩诃般若波羅蜜經』卷下(大正八?七三０下)。
注【125-013】『海龍王經』卷一(大正一五?一三七中)。
注【125-014】『發覺淨心經』卷上(大正一二?四六中)。
[P1329] 注【125-015】『阿難四事經』(大正一四?七五七下)。
注【125-016】『思益梵天所問,經』卷二(大正一五?四０下)。
注:[]内之字，比其他字稍小。
在定中見佛，與佛問答，從佛聽來的經法，能為他廣說，這就是從三昧得經而傳述出來。
『華手經』卷一０(大正一六?二０三下)說： 「菩薩于如來相及世界相，通達無相。
常如是行，常如是觀，不離是緣，是時佛像即現在前而為說法。
……聞已受持，從三昧起，能為四衆演說是法」。
『華手經』所說的「一相三昧」，是系念一佛的三昧。
一切法無相的「一相三昧」，融合了『般舟三昧經』的「念佛三昧」；對于三昧成就，見佛聞法，與『般舟三昧經』所說一緻。
在三昧中見佛聞法，「下品般若」的薩陀波侖求法故事，也已說到：「薩陀波侖菩薩住是諸三昧中，[P1315]即見十方諸佛，為諸菩薩說般若波羅蜜」(11)。
後來，如無着Asan%ga從彌勒Maitreya聞法，而傳出『瑜伽師地論』(「本地分」)；秘密瑜伽師，修到悉地成就，本尊(或佛或菩薩或夜叉等)現前，也能問答說法。
在初期大乘經中，應該有從三昧得來而傳出的。
五、自然呈現在心中：「陀羅尼」，主要的意思是「持」。
念力強，能夠憶持不忘；念力不斷，到下一生也還能憶持。
如『持世經』說：「菩薩摩诃薩能得念力，亦轉身成就不斷念」(12)。
這是大乘行者，修學廣大甚深佛法所要修得的力量。
大乘陀羅尼的憶持，與世俗的聞持陀羅尼──一章一段的憶持不同，是以簡持繁，豁然貫通，所以或譯為「總持」，如『持世經』說：「能入是法門(不可出門，不可入門，不可歸門，不可說門，畢竟無生門。
虛空、無斷、無邊、無量、無際是一切法門)者，則入一切法門，則知一切法門，則說一切法門」(13)。
成就念力的，到了下一生，有從來不忘的；有以因緣引發，得宿命智，恢複了過去所知道的，這就是自然的呈現在心了。
『大寶積經』卷四八『菩薩藏會』(大正一一?二八五中──下)說： 「法行童子……出家不久，以宿習故，法(大？)菩薩藏微妙法門，無上深義，自然現前」。
「法勝苾刍大念慧力之所持故，大菩薩藏微妙法門，自然現前」。
「依法菩薩，……才出家已，宿習力故，便得成就無間斷念；念力持故，大菩薩藏微妙法[P1316]門，自然現前」。
『大寶積經』卷七八『富樓那會』(大正一一?四四七上──中)也說： 「得念……出家，以其本願宿命智故，諸門句、陀羅尼句自然還得。
以得陀羅尼力故，先未聞經，能為衆生敷演廣說」。
「耶舍以本願故，得識宿命。
……始年七歲，出家為道，得諸陀羅尼；陀羅尼力故，能為人說所未聞經」。
在上五類中，夢中得來的，是夢境，少數的一頌二頌，一般是不太重視的。
諸天所傳說的，如聽見空中的聲音，不是别人所能聽見，是幻境，神教也有類似的情形。
從他方佛聞，從三昧中得來(其實是唯心所現)，及因念力、陀羅尼力而自然現前，都是定(境及定慧相應)境。
「先未聞經」的傳出，主要是最後一類。
在非宗教者看來，這簡直是幻覺，然在宗教領域中，是有相當内容的，與僞造不同。
從念力，或體驗到深法而傳出經典，經中還有說到的，如吳支謙所譯『阿難四事經』(大正一四?七五七下)說： 「沙門、梵志，……或居寺舍，或處山澤、樹下、冢間，皆知宿命，分别真僞，制作經籍，為世橋梁」。
沙門與梵志，指佛教的出家比丘，與在家弟子，都是淨修梵行的。
他們得宿命智，所以能「[P1317]分别真僞，制作經籍」，經典是由他們「制作」而傳出來的。
鸠摩羅什Kuma^raji^va所譯『小品般若經』說：「多有善男子、善女人，精進不懈故，般若波羅蜜不求而得。
……舍利弗！法應爾。
若有菩薩為諸衆生，示教利喜阿耨多羅三藐三菩提，亦自于中學，是人轉身，應諸波羅蜜經，亦不求而得」(14)。
大乘初興時，大乘經的傳出不多，要求得大乘經，可說是不大容易的。
然依經文說，如能精進不懈怠的，般若波羅蜜法門，會不求而自得的。
如自己求佛道，也勸發人求無上菩提，那末到下一生，與波羅蜜相應的大乘經，也會不求而得的。
到底是怎樣的「不求而得」，雖經說不明，但大抵與『菩薩藏會』、『富樓那會』的「自然現前」相同。
這是對于大乘深經傳出最忠實的記錄！『小品般若經』的古譯，漢支婁迦谶Lokaraks!a所譯『道行般若波羅蜜經』卷四(大正八?四四六下)說： 「佛言：是善男子、善女人，有行是法者，所求者必得；若所不求，會複自得」。
「舍利弗問佛：從是波羅蜜中，可出經卷耶？佛語舍利弗：是善男子、善女人，深入般若波羅蜜者，于是中自解出一一深法以為經卷。
(「何以故」)」？「舍利弗！其有如阿耨多羅三耶三菩教者，便能教一切人，勸助之為說法，皆令歡喜學佛道。
是善男子、善女人，自複學是法；用是故，所生處轉得六波羅蜜」。
比對二種譯本，「漢譯本」多了佛答舍利弗S/a^riputra一段。
這一段，正說明了深入般[P1318]若波羅蜜的，能從中傳出一一深法為經卷。
初期大乘經，是這樣傳出來的，與『阿難四事經』的「分别真僞，制作經籍」，意見完全相合。
在佛與菩薩聖德的信仰中，經修持而呈現于自心的──法法不二，不落言诠的理境，或佛像現前等事相，表現為文句而傳出來的，初期的大乘教徒，确信為「是佛所說」的，受到了部分傳統佛教的反對。
當時，經典的書寫開始流行，所以「下品般若」中，在讀、誦以外，提倡寫經、供養，以促進法門的流通。
初期大乘經是怎樣傳出的，經典自身本有明确的表示，但書寫傳出的經典多了，而這些都不是初期結集所說到的，不免引起部派佛教的責難，所以大乘教徒有了新的解說。
如『龍樹傳』說：「雪山中深遠處有佛塔，塔中有一老比丘，以摩诃衍經與之」。
又說：龍樹Na^ga^rjuna入龍宮，「得諸經一箱」(15)。
這是說，大乘經是從藏在佛塔中，龍宮中而取得的。
『大智度論』也傳說：「佛滅度後，文殊屍利、彌勒諸大菩薩，亦将阿難集是摩诃衍」(16)。
這些傳說，表示了書寫經典的流傳以後，為了應付反對者「非佛說」的呼聲，大乘教徒放棄了初期大乘經中，關于「大乘經是佛說」的立場，而采取适應世俗的解說。
這種見解，『般舟三昧經』卷中(大正一三?九一一中)已這樣說： 「現世于此受我教，分别供養是舍利。
安谛受習佛所化，皆悉諷誦有所付，着于塔寺及山中，若付天龍幹陀羅，各各轉授經卷已，壽命終訖生天上」(17)。
[P1319] 宋求那跋陀羅Gun!abhadra所譯『菩薩行方便境界神通變化經』說：「阿阇世王取我舍利第八之分，……藏舍利箱，待阿叔迦王。
于金葉上書此經已，并藏去之。
……阿叔迦王……取舍利箱。
……爾時，因陀舍摩法師，從于寶箱出此經王，安置北方多人住處。
此經又無多人識知，……此經多隐在箱箧中」(18)。
經是早就有了的；經與舍利相關聯，藏在山中、寺塔，與『般舟三昧經』的解說相同。
後起的南天鐵塔說，也隻是這類傳說的延續。
有了書寫的經典，從古舊的寺塔中發現出來，是偶有可能的事實。
但将一切大乘經，解說為早已有之，藏在天上、龍宮、古塔，再流傳到人間。
不是合理的解說。
大乘經怎樣的傳出？應依初期大乘經自身所表示的意見去理解！ 初期大乘經的傳出情形，在中國古代，倒有過類似的。
如明成祖後──大明仁孝皇後，在洪武三十一年(西元一三九九)正月朔旦，夢見觀音菩薩，引入耆阇崛山菩提場，口授『第一希有大功德經』，經文有很多的咒語。
醒來，把經記錄下來。
并在永樂元年(西元一四０三)，寫了一篇經序，記述誦經免難的事實。
永樂五年(西元一四０七)，皇太子高熾、漢王高煦、趙王高燧，都寫了一篇後序(19)，這是夢中得經的事。
類似天神傳授的，如僧佑『出三藏記集』卷五(大正五五?四０二上──中)說： 「寶頂經一卷，……序七世經一卷。
右二十一種經，凡三十五卷。
……齊末，太學博士江[P1320]泌處女尼子所出。
初，尼子年在龆!C裾，有時閉目靜坐，誦出此經。
或說上天，或稱神授。
發言通利，有如宿習，令人寫出，俄而還止。
經曆旬朔，續複如前。
京都道俗，鹹傳其異。
今上敕見，面問所以，其依事奉答，不異常人。
然笃信正法，少修梵行，父母欲嫁之，誓而弗許。
後遂出家，名僧法，住青園寺。
……此尼以天監四年三月亡」。
齊江泌的女兒尼子，「笃信正法，少修梵行」，是一位虔誠的佛弟子。
從九歲──永元元年起，尼子就會「閉目靜坐誦出」。
「或說上天，或稱神(天)授」。
等到停止了，就與常人一樣，不會誦出。
「今上」──梁武帝曾特地召見，當面問他誦出的情形。
天監四年──十六歲，他在「台内(即宮城内)華光殿」，誦出了一卷『喻陀衛經』。
這是真人真事，不可能是僞造的。
我以為，這是大乘經所說「天授」的一類。
僧佑以為：「推尋往古，不無此事，但義非金口(所說)，又無師譯，(寫出者)取舍兼懷，故附之疑例」。
僧佑并不否定這一事實，但依世俗的曆史觀點，總覺得這不是佛說的，又不是從梵文翻譯過來的，所以隻能說是「疑經」，不能作為真正的佛經，那裡知道初期大乘經的傳出，也有這樣傳出的呢！ 大乘在不同情況下傳出來，然經典的成立，尤其是文句繁長的經典，都經過了複雜的過程而形成的。
如「般若法門」，根本是「諸法無受三昧」，直示菩薩不可得，般若不可得。
然在傳授中，已有了兩個不同的傳授；又有「一切處、一切時、一切種不可得」──菩薩不可得，般若不[P1321]可得的教授。
法門的傳授，每附以解說，後來就綜合為一。
如般若極深，不容易了解，為了傳布，以讀、誦、解說、書寫等為方便。
說信受持經的德，毀謗的過失。
在長期流傳中，這些，連般若流行到北天竺，也都集合為一。
所以法門在流傳中，當時的情形，解說，故事(譬喻)等，都會類集在一起，文句不斷的增廣起來。
有人将流傳中纂集成部，決不自以為創作的，作僞的。
當然，纂集者刊定、編次，是必要的。
所以說：「皆知宿命，分别真僞，制作經籍，為世橋梁」(20)。
注【124-001】『集一切福德三昧經』卷中(大正一二?九九六下)。
『等集衆德三昧經』卷中(大正一二?九八０中)。
注【124-002】『阿毗達磨順正理論』卷一五(大正二九?四一六中)。
注【124-003】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷三七(大正二七?一九三下)。
注【124-004】『海龍王經』卷四(大正一五?一五四上)。
注【124-005】『持世經』卷二(大正一四?六五一下)。
『持人菩薩經』卷二(大正一四?六三０上)。
注【124-006】『大寶積經』卷一四『密迹金剛力士會』(大正一一?八０上)。
注【124-007】『集一切福德三昧經』卷中(大正一二?九九六上──下)。
『等集衆德三昧經』卷中(大正一二?九七九中──九八０中)。
注【124-008】『大寶積經』卷四八『菩薩藏會』(大正一一?二八五上)。
[P1322] 注【124-009】『小品般若波羅蜜經』卷一０(大正八?五八０上──五八一中)。
注【124-010】『般舟三昧經』卷上(大正一三?九０五上、九０五下)。
『大方等大集經賢護分』卷一(大正一三?八七六上)。
注【124-011】『小品般若波羅蜜經』卷一０(大正八?五八一下)。
注【124-012】『持世經』卷一(大正一四?六四二上)。
注【124-013】『持世經』卷一(大正一四?六四六上)。
注【124-014】『小品般若波羅蜜經』卷四(大正八?五五五下)。
注【124-015】『龍樹菩薩傳』(大正五０?一八五下──一八六上)。
注【124-016】『大智度論』卷一００(大正二五?七五六中)。
注【124-017】『大方等大集經賢護分』卷三(大正一三?八八五上)。
注【124-018】『菩薩行方便境界神通變化經』卷下(大正九?三一五下──三一六上)。
『大薩遮尼幹子受記經』卷一０(大正九?三六五上──中)。
注【124-019】『第一希有大功德經』(續一?三四一──三四八)。
注【124-020】『阿難四事經』(大正一四?七五七下)。
第四節大乘是佛說 [P1323] 論到初期大乘經的傳出，自然要論到「大乘是否佛說」。
依一般的意見，釋迦佛說的，是佛說，否則即使合于佛法，也是佛法而不是佛說。
這是世俗的常情，不能說他是不對的。
但在佛教中，「佛說」的意義，與世俗所見，是不大相同的。
「是佛說」與「非佛說」的論诤，部派佛教時代，早就存在了。
如『順正理論』說：「諸部(派)經中，現見文義有差别故；由經有别，宗義不同。
謂有諸部誦七有經，彼對法中建立中有；如是建立漸現觀等。
贊學、根本、異門等經，說一切有部中不誦。
撫掌喻等衆多契經，于餘部中曾所未誦。
雖有衆經諸部同誦，然其名句互有差别」(1)。
由于各部的經有多少，相同的也有文句上的差别，成為分部的主要原因。
自部所誦的，當然「是佛說」；如自部所不誦的經，不許可的義理，就指為「非佛說」。
例如說一切有部Sarva^stiva^din獨有的『順别處經』，經部Su^trava^din指為「非聖所說」(2)。
分别說部Vibhajyava^din系的『增壹阿含』中，有「心本淨，客塵煩惱所染」經，而說一切有部是沒有的，所以說：「若抱愚信，不敢非撥言此非經，應知此經違正理故，非了義說」(3)。
這是早已有之的論诤，所以要讨論「是佛說」與「非佛說」，應該理解佛教經典的特性。
釋尊說法，當時并沒有記錄。
存留于弟子内心的，隻是佛說的影象教。
領受佛說，憶持在心，依法修行，而再以語言表示出來，展轉傳誦：這是通過了弟子們内心的領解，所以多少會有些出入。
佛滅後的「原始結集」，是少數長老的結集，經當時少數人的審定而成立，這是通過結集者的共同意解而認[P1324]可的。
如不得大衆的認可，如阿難A^nanda傳佛「小小戒可舍」的遺命，雖是佛說，也會被否決，反而立「诃毀小小戒」的學處(4)。
原始結集的「法」，是「蘊相應」、「界相應」、「處相應」、「因緣相應」、「谛相應」、「道品相應」，所以稱為「相應修多羅」。
不久，又集出「如來記說」、「弟子記說」、「諸天記說」。
以上一切，大體與『雜阿含經』相當。
到佛滅百年，傳出的經典更多，在固有的「相應」以外，又集成「中」、「長」、「增一」，這四部是一切部派所公認的(5)。
當時，各方面傳出的經典極多，或說是從「佛」聽來的，或說從「和合衆僧多聞耆舊」處聽來的，或說從「衆多比丘」聽來的，或說從「一比丘」聽來的。
對傳來的種種教說，到底是否佛說，以什麼為取舍的标準？赤銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya說：「依經，依律」。
法藏部Dharmaguptaka說：「依經、依律、依法」。
這就是「佛語具三相」：一、修多羅相應，二、不越毗尼，三、不違法性。
修多羅相應與不越毗尼，是與原始集出的經律相順的；不違法性，重于義理(論證的，體悟的)，也就是「不違法相[性]，是即佛說」(6)。
這一勘辨「佛說」的标準，與非宗教的世俗的史實考辨不同，這是以佛弟子受持悟入的「佛法」為準繩，經多數人的共同審核而決定的。
所以「佛說」，不能解說為「佛口親說」，這麼說就這麼記錄，而是根源于「佛說」，其實代表了當時佛弟子的公意。
已結集的，并不等于「佛說」的一切，随時随地，還有新的教說傳出，彼此所傳及取舍不同，促成了部派的不斷分化。
自宗的「是佛說」，與自部大有[P1325]出入的，就指為「非佛說」。
『阿含經』以外，由于「佛涅槃後對佛的永恒懷念」，是佛教界所共同的，所以傳出了「菩薩譬喻」，「菩薩本生」，「佛譬喻」，佛「因緣」。
傳說在佛教界的，雖因時因地而有多少不同，而大體上是共同承認的，也就都是「佛說」的。
這裡面，孕育着佛菩薩──大乘佛教的種種特性。
在部派中，阿毗達磨論也認為「是佛說」的。
如『發智論』是說一切有部的根本論，傳說為迦旃延尼子Ka^tya^yani^putra造的，而『發智論』的廣釋──『大毗婆沙論』卻說：「問：誰造此論？答：佛世尊」(7)。
為了成立「阿毗達磨真是佛說」的權威性，『順正理論』作了冗長的論究(8)。
銅鍱部的七部阿毗達磨，依覺音Buddhaghos!a『論事』注，除『論事』以外，是佛在忉利天上，為佛母摩耶Ma^ya^說的(9)。
「是佛說」的經、律、論，從佛滅以來，一直是這樣的不斷傳出。
西元前後，大乘經開始傳出、書寫，與部派佛教聖典的寫出同時。
富有特色的大乘經，與傳統佛教的一部分，出入相當大。
部派佛教者，忽略了自部聖典「是佛說」的意義；誤以自部的聖典，都是王舍城Ra^jagr!ha結集的，這才引起了「大乘非佛說」的诤論。
其實，一切佛法，都代表了那個時代(那個地區、那個部派)佛教界的共同心聲。
嚴格地說，從非宗教的「史」的立場，論辨大乘是否佛說，是沒有必要的，也是沒有結論的。
因為部派佛教所有的聖典，也不能以釋迦佛這麼說，就這麼結集流傳，以證明是佛說的。
「不違法相，是即佛說」，本于「佛語具三相」，是結集『阿含經』所持的準繩。
如『成實[P1326]論)卷一(大正三二?二四三下)說： 「是法根本，皆從佛出。
是諸聲聞及天神等，皆傳佛語。
如比[毘]尼中說：佛法名佛所說，弟子所說，變化所說，諸天所說。
取要言之，一切世間所有善語，皆是佛說」。
『成實論』是一部容忍大乘的聲聞論典。
從『阿含』及『毗尼』所見，有佛說的，有(聲聞)弟子們說的，有諸天說的，也有化人說的。
但「聲聞及天神等皆傳佛語」，他們隻是傳述佛所說的，所以概括的說，一切都是佛說。
『成實論』的見解，與大乘經的見解一緻，如『小品般若波羅蜜經』卷一(大正八?五三七中)說： 「佛諸弟子敢有所說，皆是佛力。
所以者何？佛所說法，于中學者，能證諸法相[性]；證已，有所言說，皆與法相不相違背，以法相力故」。
弟子們所說的法，不是自己說的，是依于佛力──依佛的加持而說。
意思說，佛說法，弟子們照着去修證，悟到的法性，與佛沒有差别，所以說是佛力(這是佛加持說的原始意義)。
龍樹Na^ga^rjuna解說為：「我等當承佛威神為衆人說，譬如傳語人。
……我等所說，即是佛說」(10)。
弟子們說法，不違佛說，從佛的根源而來，所以是佛說。
這譬如從根發芽，長成了一株高大的樹，枝葉扶疏。
果實累累，當然是花、葉從枝生，果實從花生，而歸根究底，一切都從根而出生。
依據這一見地，『諸法無行經』說：「諸菩薩有所念，有所說，有所思惟，皆是佛之神力。
[P1327]所以者何？一切諸法，皆從佛出」(11)。
『文殊師利所說摩诃般若波羅蜜經』說：「能如是谛了斯義，如聞而說，為諸如來之所贊歎；不違法相，是即佛說」(12)。
『海龍王經』說：「是諸文字，去來今佛所說。
……以是之故，一切文字諸所言教，皆名佛言」(13)。
『發覺淨心經』說：「所有一切善言，皆是如來所說」(14)。
所以依大乘經「佛說」的見解，「大乘是佛說」，不能說「是佛法而不是佛說」！ 初期大乘經的傳出者，編集者，或重信仰，或重智慧，也有重悲願的；或重佛，或重正法，或着重世俗的适應；或重理想，或兼顧現實；更通過了傳出與編集者的意境，所以内容是不完全一緻的。
長期流傳中的「佛說」，世俗神教的适應，誤解或誤傳，也勢所難免。
所以說：「刊定真僞，制作經籍」(15)。
好在早期結集的聖者們，對一切佛說，知道不同的理趣：有「吉祥悅意」的「世間悉檀」，「破斥猶豫」的「對治悉檀」，「滿足希求」的「為人生善悉檀」，「顯揚真義」的「第一義悉檀」。
對不同性質的經典，應以不同宗趣去理解。
初期大乘經也說：「若人能于如來所說文字語言章句，通達随順，不違不逆，和合為一；随其義理，不随章句言辭，而善知言辭所應之相。
知如來以何語說法，以何随宜說法，以何方便說法，以何法門說法，以何大悲說法。
梵天！若菩薩能知如來以是五力說法，是菩薩能作佛事」(16)。
「五力」，大體與「四悉檀」(加大悲)說相順。
如能正确的理解「四悉檀」，善知如來「五力」，就能正确理解一切「佛說[P1328]」。
了義或不了義，如實說或方便說，曲應世俗或顯揚真義，能正确的理會，那末無邊「佛說」，适應一切而彰顯正法。
所怕的，以方便為真實，颠倒說法，那就要掩蔽佛法的真光了！ 注【125-001】『阿毗達磨順正理論』卷一(大正二九?三三０上──中)。
注【125-002】『阿毗達磨順正理論』卷四(大正二九?三五二下)。
注【125-003】『阿毗達磨順正理論』卷七二(大正二九?七三三中)。
注【125-004】如『銅鍱律』『小品』(南傳四?四三二)。
又『大分别』(南傳二?二二六──二二七)。
注【125-005】拙作『原始佛教聖典之集成』(七八八)。
注【125-006】拙作『原始佛教聖典之集成』(二二──二四)。
注【125-007】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷一(大正二七?一上)。
注【125-008】『阿毗達磨順正理論』卷一(大正二九?三二九下──三三０下)。
注【125-009】『論事』「目次」所引(南傳五七?一)。
注【125-010】『大智度論』卷四一(大正二五?三五七下)。
注【125-011】『諸法無行經』卷下(大正一五?七六一上)。
注【125-012】『文殊師利所說摩诃般若波羅蜜經』卷下(大正八?七三０下)。
注【125-013】『海龍王經』卷一(大正一五?一三七中)。
注【125-014】『發覺淨心經』卷上(大正一二?四六中)。
[P1329] 注【125-015】『阿難四事經』(大正一四?七五七下)。
注【125-016】『思益梵天所問,經』卷二(大正一五?四０下)。
注:[]内之字，比其他字稍小。
