第一章 序說
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第一節如來藏學在佛教中的地位
如來藏tatha^gata-garbha，如來界──如來性tatha^gata-dha^tu，佛性──佛界buddha-dha^tu等，這一類名詞，在意義上雖有多少的差别，然作為成佛的可能性，衆生與佛的本性不二來說，有着一緻的意義。
在印度，如來藏說的興起，約在西元三世紀，從初期大乘而進入後期大乘佛教的階段。
在西元四、五世紀中，非常的興盛；有關(廣義的)如來藏說的經典，也紛紛流傳出來。
如來藏說，以後期大乘經為主，在論師們──印度的大乘論師，中觀Madhyamaka與瑜伽Yoga二家，都說如來藏說是不了義的，以中觀及唯識的「密意」去解說他。
其實，這一思想系，有獨到的立場，主要是衆生與佛有共同的體性；依此為宗本，說明依此而有生死、衆生，依此而有究竟解脫、如來。
如『不增不減經』(大正一六?四六七中)說： 「舍利弗！即此法身，過于恒沙無邊煩惱所纏，從無始世來，随順世間，波浪漂流，往來生死，名為衆生。
舍利弗！即此法身，厭離世間生死苦惱，棄舍一切諸有欲求，行十波羅[P2]蜜，攝八萬四千法門，修菩提行，名為菩薩。
複次，舍利弗！即此法身，離一切世間煩惱使纏，過一切苦，離一切煩惱垢，得清淨，住于彼岸清淨法中，到一切衆生所願(見)之地；于一切境界中，究竟通達，更無勝者；離一切障，離一切礙，于一切法中得自在力，名為如來應正遍知」。
『不增不減經』所說的法身dharma-ka^ya，也是如來藏的别名。
從這立論的宗依來說，與中觀家「以有空義故，一切法得成」不同；也與瑜伽家依虛妄分别的阿賴耶a^laya識為「所知依」不同。
如來藏說有獨到的立場，富有「真我論」的特色。
由于如來藏說以經典為主，所以重論的學派，如西藏學者，隻承認大乘的「中觀見」與「唯識見」，而不承認「藏性見」的存在。
中國佛教是重經的，所以有「經富論貧」的評語。
如來藏、佛性法門，傳到重經的中國來，受到中國佛教高度的贊揚。
如賢首宗立五教、三宗，三宗是『法相宗」、「破相宗」、「法性宗」。
如來藏說是五教中的終教，與頓教、圓教，都是「顯性」的「法性宗」，隻是「顯性」的理論與方法，多少不同而已。
禅宗是從「如來(藏)禅」來的，所以闡揚這一法門的『楞嚴經』與『起信論』，雖有「疑僞」的傳說，卻受到賢首宗與禅宗的尊重。
天台宗的四明法智，論定如來藏緣起說為「别理随緣」，「據理，随緣未為圓極」(1)。
但同時的孤山智圓，就引用『起信論』[P3]，推重為圓極的法門。
宋末以來，中國佛教傾向于融會，如來藏說也就成為大乘的通量。
明末智旭是接近天台學的，以為如來藏随緣，是「圓極一乘」(2)。
近代太虛大師，晚年講『中國佛學』，首列一表，以「佛性」來貫通衆生與佛，這樣說：「是衆生與佛相通的心法。
……由此，我們可以看出佛、心、衆生的不同，同時又可以看出衆生、心、佛的相通」(3)。
大師早年所作的『佛藏擇法眼圖』，『如來藏心迷悟圖』，都是以如來藏、佛性為宗本，來說明或融貫一切的(4)。
如來藏說，可說是中國佛學的主流！依此去觀察，如賢首宗說「性起」，禅宗說「性生」，天台宗說「性具」，在說明上當然不同，但都是以「性」──「如來(界)性」、「法(界)性」為宗本的。
這一法門，經中國佛教學者的融會發揮，與原義有了相當的距離，但确乎是中國佛教的主流，在中觀、唯識以外，表示其獨到的立場與見解。
注【1-001】『四明尊者教行錄』卷二(大正四六?八七一下)。
注【1-002】『大乘起信論裂網疏』卷一(大正四四?四二二下)。
注【1-003】『中國佛學』(太虛大師全書第一編五三九)。
注【1-004】『佛藏擇法眼圖』(太虛大師全書第一編三一七)。
『如來藏心迷悟圖』(太虛大師全書第七編一七二三) 第二節與如來藏有關的經論 [P4] 有關如來藏tatha^gata-garbha學的經典，在佛教史上，屬于大乘佛教的後期，以為「一切法空」是不了義的，以真常──真常我、真常心為主的法門。
宣說如來藏等的經論，在中國譯經史上，從西元三世紀末起，到七世紀止，譯出的為數不少。
思想上，前後也多少不同。
主要的教典，有： 1.『如來興顯經』，三卷，晉太康八年(西元二八七)，竺法護Dharmaraks!a譯，是晉譯『華嚴經』的『寶王如來性起品』，唐譯『華嚴經』的『如來出現品』的初譯本。
經中說破微塵出大千經，及「斯衆生類，愚騃乃爾！不能分别如來聖慧世尊普入」(1)，即「一切衆生皆有如來智慧德相」的如來藏說。
2.『大哀經』，八卷，晉元康元年(西元二九一)，竺法護譯出，與北涼昙無谶Dharmaraks!a所譯的，『大方等大集經』的『璎珞品』、『陀羅尼自在王菩
在印度，如來藏說的興起，約在西元三世紀，從初期大乘而進入後期大乘佛教的階段。
在西元四、五世紀中，非常的興盛；有關(廣義的)如來藏說的經典，也紛紛流傳出來。
如來藏說，以後期大乘經為主，在論師們──印度的大乘論師，中觀Madhyamaka與瑜伽Yoga二家，都說如來藏說是不了義的，以中觀及唯識的「密意」去解說他。
其實，這一思想系，有獨到的立場，主要是衆生與佛有共同的體性；依此為宗本，說明依此而有生死、衆生，依此而有究竟解脫、如來。
如『不增不減經』(大正一六?四六七中)說： 「舍利弗！即此法身，過于恒沙無邊煩惱所纏，從無始世來，随順世間，波浪漂流，往來生死，名為衆生。
舍利弗！即此法身，厭離世間生死苦惱，棄舍一切諸有欲求，行十波羅[P2]蜜，攝八萬四千法門，修菩提行，名為菩薩。
複次，舍利弗！即此法身，離一切世間煩惱使纏，過一切苦，離一切煩惱垢，得清淨，住于彼岸清淨法中，到一切衆生所願(見)之地；于一切境界中，究竟通達，更無勝者；離一切障，離一切礙，于一切法中得自在力，名為如來應正遍知」。
『不增不減經』所說的法身dharma-ka^ya，也是如來藏的别名。
從這立論的宗依來說，與中觀家「以有空義故，一切法得成」不同；也與瑜伽家依虛妄分别的阿賴耶a^laya識為「所知依」不同。
如來藏說有獨到的立場，富有「真我論」的特色。
由于如來藏說以經典為主，所以重論的學派，如西藏學者，隻承認大乘的「中觀見」與「唯識見」，而不承認「藏性見」的存在。
中國佛教是重經的，所以有「經富論貧」的評語。
如來藏、佛性法門，傳到重經的中國來，受到中國佛教高度的贊揚。
如賢首宗立五教、三宗，三宗是『法相宗」、「破相宗」、「法性宗」。
如來藏說是五教中的終教，與頓教、圓教，都是「顯性」的「法性宗」，隻是「顯性」的理論與方法，多少不同而已。
禅宗是從「如來(藏)禅」來的，所以闡揚這一法門的『楞嚴經』與『起信論』，雖有「疑僞」的傳說，卻受到賢首宗與禅宗的尊重。
天台宗的四明法智，論定如來藏緣起說為「别理随緣」，「據理，随緣未為圓極」(1)。
但同時的孤山智圓，就引用『起信論』[P3]，推重為圓極的法門。
宋末以來，中國佛教傾向于融會，如來藏說也就成為大乘的通量。
明末智旭是接近天台學的，以為如來藏随緣，是「圓極一乘」(2)。
近代太虛大師，晚年講『中國佛學』，首列一表，以「佛性」來貫通衆生與佛，這樣說：「是衆生與佛相通的心法。
……由此，我們可以看出佛、心、衆生的不同，同時又可以看出衆生、心、佛的相通」(3)。
大師早年所作的『佛藏擇法眼圖』，『如來藏心迷悟圖』，都是以如來藏、佛性為宗本，來說明或融貫一切的(4)。
如來藏說，可說是中國佛學的主流！依此去觀察，如賢首宗說「性起」，禅宗說「性生」，天台宗說「性具」，在說明上當然不同，但都是以「性」──「如來(界)性」、「法(界)性」為宗本的。
這一法門，經中國佛教學者的融會發揮，與原義有了相當的距離，但确乎是中國佛教的主流，在中觀、唯識以外，表示其獨到的立場與見解。
注【1-001】『四明尊者教行錄』卷二(大正四六?八七一下)。
注【1-002】『大乘起信論裂網疏』卷一(大正四四?四二二下)。
注【1-003】『中國佛學』(太虛大師全書第一編五三九)。
注【1-004】『佛藏擇法眼圖』(太虛大師全書第一編三一七)。
『如來藏心迷悟圖』(太虛大師全書第七編一七二三) 第二節與如來藏有關的經論 [P4] 有關如來藏tatha^gata-garbha學的經典，在佛教史上，屬于大乘佛教的後期，以為「一切法空」是不了義的，以真常──真常我、真常心為主的法門。
宣說如來藏等的經論，在中國譯經史上，從西元三世紀末起，到七世紀止，譯出的為數不少。
思想上，前後也多少不同。
主要的教典，有： 1.『如來興顯經』，三卷，晉太康八年(西元二八七)，竺法護Dharmaraks!a譯，是晉譯『華嚴經』的『寶王如來性起品』，唐譯『華嚴經』的『如來出現品』的初譯本。
經中說破微塵出大千經，及「斯衆生類，愚騃乃爾！不能分别如來聖慧世尊普入」(1)，即「一切衆生皆有如來智慧德相」的如來藏說。
2.『大哀經』，八卷，晉元康元年(西元二九一)，竺法護譯出，與北涼昙無谶Dharmaraks!a所譯的，『大方等大集經』的『璎珞品』、『陀羅尼自在王菩