中觀莊嚴論釋 四
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壬一、略說立宗：
故無始有續，執實無實等，
同類之種子，以比量推斷。
如上所述，雖然有實法自性絲毫也不可能存在，但（三）有中形形色色的顯現卻不可泯滅而紛紛呈現。
因此，對于無始以來的三有之心相續，執著有實無實、自他等與本身同類的種子存在這一點，可以依靠因進行比量推斷。
如果以易懂的綴文法方式将（此頌重新）組合成（實無實等念，同類之種子，以比量推斷，無始之相續。
）來解釋，即柱子、瓶子等有實法與虛空等無實法是顯現各種各樣分别念的因，各自同類分别念的種子或者習氣一直跟随無始以來的相續而存在，這一點憑借理證可以推斷。
也就是說，盡管在勝義中萬法遠離戲論，但有實法與無實法的戲論之想林林總總，以此完全染污了無有白法智慧之人的心，對于這樣那樣的無邊顯現，無因不可能存在，所以因需要存在，抛開各自同類的種子而以理無法證成其他因，是故唯有同類的種子才成立是各種各樣的這一顯現之因。
壬二（以理廣證）分二：一、破非理觀點；二、建立合理觀點。
癸一、破非理觀點： 此非以法力，以彼無有故。
萬法之自性，詳細盡遮破。
漸生故非客，非恒現非常。
如果有人想：這形形色色的顯現，為什麼不存在非同類之種子的其他因呢？ 之所以不存在其他因是由于，假設瓶子等一切有實法獨立自主而成立，則依賴它分别這樣那樣的現象固然可以産生。
但實際上分别或顯現瓶子等的這種情況隻是了然現于心中，而并不是依靠另行異體存在之有實法的力量而呈現的，因為有實法本身不存在之故。
如果對方認為：這一理由（因）不成立。
答複：通過上述的理證已經對所知萬法的自性詳詳細細地進行了全盤否定，你們為什麼還說理由不成立呢？完全成立。
一切有實法除了在自心前的這一現分以外獨立自主是無法成立的，當然在真實義中，他們安立的顯現也無有容身之地，就像無有印章的印紋一樣。
如果有人想：那麼，雖然有實法本不存在，但它是以無因而顯現的還是依靠非有實法本身的一個其他因而顯現的呢？ 實際上這兩種情況都不是，由于這些顯現是次第性産生的緣故，顯然不是在無因的情況下突然間随随便便而生的。
如果在無因的情況下突然而生，則無論是偶爾性生還是次第性生均不合理，因為必然成了恒常存在或恒常不存在的結局，關于這一點正如前文中所闡述的那樣。
如果又有人認為：瓶子等顯現是由大自在天等其他因所造或者神我、識等常物所生又有什麼相違之處呢？ 有相違之處，因為無分别識與分别念前顯現的形形色色的這些事物是刹那生滅的自性，而不是不滅不變恒常出現，是故絕非由一個恒常的因所生。
無分别識與分别念前各種各樣、不可否認的顯現許不可能無因而現。
盡管因存在，但由外境有實法本身的力量或者有實法以外的因任何一者中産生都是不可能的事。
因此，是由存在于心中的習氣界完全成熟所導緻的，這一點依理極明顯能予以證實。
癸二、建立合理觀點： 串習如意故，初由自類生。
剛剛所說的原因可以表明，内外的各種顯現均是由串習的習氣所産生，如同串習貪欲與恐怖之心一樣。
因此，前後世存在也同樣成立，如是剛剛出生的第一刹那的心也是由自己前面同類的心所生，這一點以此正理可以證實。
依靠這種方式，足可證明具貪者後世也存在的事實。
就拿今生來說，以往依靠接觸對境少女的感受之心，足能引發在相續中存留習氣的如今也追求接觸同樣對境的心。
現在享受這樣交媾的心能引發将來的貪心。
同樣，串習任何事物無不是随着串習的力量而在後來現為明顯不明顯的情形，就像學習讀誦等一樣。
因而，正如具有貪欲者在屢屢作意對境的美女、懦夫反複作意蛇等可怕的事物，依靠一再串習的力量結果在他們前面他們所想的對境似乎真的了然呈現了一樣，修禅、不淨觀等心的一切流轉無不與之相同。
因此，第一刹那産生的心既不是由外界事物的力量所生，也不是由常因所生，又不是無因而生，而是由分别本身前面的同類事物等所生，因為現在的此識分别有實法等的緣故。
關于這一問題，《成量論》中宣說了名目衆多的理證，但如果在這裡一一寫出，會造成文字繁冗，故而擱置一旁。
其中的要義也就是說，明知之識的近取因是除了識本身以外的無情物等絕不合理。
因此，以不觀待心外他法的理由（因）建立前際無始的彼等要點，作者在此處宣說的這一理證已完全涵蓋了。
正如前際無始成立一樣，未離貪欲的死心由于也與颠倒貪著我與我所的習氣相聯，所以能結生到他世的心，如前者一樣。
某法在因具全而無有障礙的情況下，無疑會生果，因而正如現在之前識産生後識一樣，在死亡的時刻，作為因的根本我執以及由其所造的業與煩惱這些齊全，并且無有證悟無我的障礙，為什麼不結生于三有中呢？由此可見，在尚未證悟無我之前三有就不會銷聲匿迹。
光明的心卻不觀待我執等而是以本身前面的同類所生，因此，雖然證悟了二無我，但由于障礙一無所有、因完整無缺而不會退轉。
這種說法是諸位理教主（陳那、法稱論師等）所共許的。
按照觀現世量的觀點而言，不清淨的心雖然已滅、但智慧不會間斷的道理，也需要依這種方式來建立。
這以上宣說了附加内容。
如是名言總的安立不僅合情合理，而且依照所知内派（瑜伽行中觀派）所主張的方式來安立名言這一點以事勢理成立，并且能将不符合緣起事物之實相、抹殺因果之道的一切觀點盡摧無遺。
從而對因果之理超勝他道生起堅不可摧、牢不可破的定解。
有部宗等由嗔恨勝義之理的心态所左右而聲稱：“主張萬法無自性這是強有力否定因果等一切事實的觀點，因此可叫做‘全空灌頂派’。
”并且他們說：“如此損減因果者，以邪見擯諸善法，妙法稼雹虛空花，求善妙者當遠棄。
” 這些人由于未通達“萬法自性存在則因果不合理、若無自性則因果更富合理性”的要點，因而他們的謬論依靠這種方式也能予以遣除。
辛三、以贊歎遠離常斷而結尾： 故諸常斷見，此論悉遠離， 滅盡及随生，如種芽莖等。
任何法在無因的情況下不會生果、倘若因具全則果不會消失的無欺因果緣起的現象原本如此，故而我們應當了知，一切有實法非刹那性的常見，與有實法無有因果關系相續斷滅的斷見，在安立二理的此中觀論典中不相共存，悉皆遠遠離開，就像在光芒下黑暗無機可乘一樣。
由于常斷見是依賴有實法而産生的，因而在勝義中連有實法也不存在又豈能有常斷見？可是觀待世俗本身的常斷也不可能存在的道理如下：前前之因刹那滅盡，以及後後之果随着因而産生，如果因應有盡有則必定生果的這一連續不斷的因果規律用比喻來說明，即如同種子生芽，芽中生莖等一樣。
如《寶雲經》中也說：“菩薩如何精通大乘？菩薩皆修學一切學處，不緣修學、亦不緣所學之道、亦不緣學者，依彼因、彼緣、彼事亦不堕入斷見。
”又雲：“善男子，于此菩薩以正慧而分别色、分别受、想、行、識，若分别色，則不緣色之生，不緣集。
不緣受想行識之生，不緣集，不緣滅。
亦即以分析勝義中無生之智慧，非是于名言之自性中……” 粗常斷見：執著有實法非為刹那性是常見；諸如認為現在的蘊不生後世的蘊或者業中不生果，進一步地說，雖然有實法的因存在，但它卻不生自果，這種執著為斷見。
能遣除如極險懸崖般外道所執的這種惡見的對治法，即認定一切有實法刹那滅盡、如果因樣樣齊全則必定生果的道理。
也就是說，認定前因的刹那滅盡非但不是斷見，反而是遣除常邊的對治法。
認定由因中産生後刹那的有實法非但不是常邊，反而是斷見的對治。
這兩種對治法雖說是符合名言實相的執著智慧，可是僅僅依靠這一點還無法如理生起出世間的見解，因此必須要通曉萬法無自性。
這時便出現了觀待空性的常斷見：也就是指執著萬法實有（的常見）與甚至名言中也不存在（的斷見）。
彼之對治：以名言存在作為遣除無邊的對治，它不是有邊與常邊。
無自性是遣除有邊的對治，它不是無邊與斷邊。
盡管如此，但“有與無”的這些執著僅僅是所取能取分别念的自性，因而仍舊需要生起入定的無分别智慧。
當達到超出如是“有”“無”分别念的無分别離戲等性的境界而滅盡一切執著相之時，執著名言存在、自性無有的戲論二邊也将一并遠離，當時，邊執見蕩盡無餘，從而擯除了一切見解。
由此可見，遣除粗邊、細邊、極細邊的前前見解作為後後見解的基礎，當離戲達到究竟之後也就是符合至高無上之實相的見解。
如雲“有無此二亦是邊”等，應當明白入定無二的智慧與後得辨别的妙慧對應所遣之細粗邊的方式。
戊三（如是通達之功德）分三：一、證悟勝義無自性之功德；二、世俗顯現起作用之功德；三、修習二者雙運之功德。
己一、證悟勝義無自性之功德： 通法無我者，串習無自性， 颠倒所生惑，無勤而斷除。
依靠正理抉擇而遠離懷疑通達補特伽羅（人）與瓶子等所知萬法無我之理的諸位智者，屢屢串習、熟練無自性這一法要，結果對于颠倒增益有實法之實相的二我有境分别念所産生能障礙、束縛心的一切煩惱，總有一日能在無有刻意勤作的情況下如同陽光下的黑暗一樣自然而然予以斷除。
再進一步說：初學者實執的串習力十分強大，以前未曾熟練修過對治法，所以似乎無論再怎樣刻意勤作也無法斷除。
一旦對治的串習力猛烈，則無需勵力勤作而自然生起對治、滅除所斷。
最終所斷完全窮盡之後一切所知相（即萬法）之自性如同庵摩羅果置于手掌中現見内外透明一樣，這一點以事勢理成立。
對于具備有境之智慧者來說，遮障對境一切所知的細微障礙也不存在，無礙洞曉之因齊全。
同時依理也可證實一切道即是所斷之對治。
如龍樹菩薩言：“若有實承許，難忍貪嗔起，惡見普受持，成彼所生诤。
彼為諸見因，無彼惑不起，故若盡知彼，見惑悉清淨。
謂誰了達彼，現見緣起者，依緣生不生，正智佛陀說。
”又如《月燈經》中說：“貪欲之念、所貪之法與貪者無迹可見。
” 所斷（煩惱）不可能有再度返回來加害對治的機會，如《釋量論》雲：“無害真實義，颠倒縱盡力，不能遮自性，覺持彼品故……”按照一般共稱之五道十地的安立，應從他論中了知。
下面略述斷除所斷之方式的附加内容：關于證悟二無我的智慧斷除所斷的要點，大乘的諸位祖師密意絕對是互不相違而趨入的。
稍許說明此等道理：總的來說，十地的智慧不可思議，它們的所斷——颠倒的伎倆也是變化莫測，不可計量，所有經中也以多種方式加以教誡。
從總的方面而言，煩惱障與所知障定數為二以事勢理成立，正因為士夫所追求的是殊勝解脫與遍知佛果，所以（煩惱障與所知障）是從障礙解脫與佛果的角度而安立的。
一般來說，障礙的定數也為二，除此之外無需再安立其他一個障礙。
《辨中邊論》中雲：“所說煩惱障，以及所知障，彼攝一切障，盡彼許解脫……”一切經論中異口同聲地說除了這兩種障礙外再無有第三種障礙。
所有極細微的習氣實際上是對如實現前所知（萬法）之自性從中作梗的障礙，因此超不出所知障的範疇。
什麼法障礙解脫呢？ 我執、我所執等一切煩惱障礙解脫。
什麼法障礙了知諸法呢？ 是以未現前一切法之自性的愚癡來障礙的。
關于煩惱障與所知障二者的差别，雖然在各論典中出現了因、本體、作用等許多類别，但實際要點是一緻的。
歸根到底，漂泊輪回的因中占主導地位的就是貪等一切煩惱，這所有煩惱中無則不生的根本就是俱生壞聚見，這一點以理也可成立。
同樣，具有人我執之根本的一切煩惱是煩惱障。
未如理如實了知如所有與盡所有之諸法即是對萬法之自性愚昧不知的無明，因此具有法我執之根本的一切粗細愚癡即是所知障。
深入徹底地通達了原本如此的内容後再與實修正道的階段相對應，我執所生的悭等六度各自的某一違品如果存在，則不能趨入對治法的各自波羅蜜多中，這是煩惱障。
雖已實行六度，但具有未證悟法無我之法我根本的三輪實執分别念即是所知障，如《寶性論》雲：“三輪分别心，許為所知障，悭等分别念，許為煩惱障。
”由此可見，如果證悟了人無我，則具有我執之根本的一切煩惱将不複存在，這一點以理成立。
如果見到了無我，那麼由耽著彼所生的貪、嗔、慢等就不可能有立足之地；如果我執存在，則這些煩惱必定得以立足。
《寶鬘論》中雲：“何時有蘊執，爾時有我執，由我執有業，由業而有生。
”《釋量論》中也說：“有我則知他，我他分執嗔，由此等相系，起一切過失。
”又雲：“是故貪著我，爾時當流轉。
”又如《入中論》雲：“慧見煩惱諸過患，皆從薩迦耶見生……” 這樣的我執是依靠對治法證悟無我的智慧來斷除的，在見道中，斷除于現見真實法性谛實義起颠倒的一切遍計部分，從此以後在修道中斷除俱生部分，有關遍計與俱生的一切内容要點當從他論中得知。
所以，聲聞、緣覺唯一修持煩惱障的對治法——人無我，從而能滅盡一切煩惱，如同薪盡之火一樣不再存在（三）
如上所述，雖然有實法自性絲毫也不可能存在，但（三）有中形形色色的顯現卻不可泯滅而紛紛呈現。
因此，對于無始以來的三有之心相續，執著有實無實、自他等與本身同類的種子存在這一點，可以依靠因進行比量推斷。
如果以易懂的綴文法方式将（此頌重新）組合成（實無實等念，同類之種子，以比量推斷，無始之相續。
）來解釋，即柱子、瓶子等有實法與虛空等無實法是顯現各種各樣分别念的因，各自同類分别念的種子或者習氣一直跟随無始以來的相續而存在，這一點憑借理證可以推斷。
也就是說，盡管在勝義中萬法遠離戲論，但有實法與無實法的戲論之想林林總總，以此完全染污了無有白法智慧之人的心，對于這樣那樣的無邊顯現，無因不可能存在，所以因需要存在，抛開各自同類的種子而以理無法證成其他因，是故唯有同類的種子才成立是各種各樣的這一顯現之因。
壬二（以理廣證）分二：一、破非理觀點；二、建立合理觀點。
癸一、破非理觀點： 此非以法力，以彼無有故。
萬法之自性，詳細盡遮破。
漸生故非客，非恒現非常。
如果有人想：這形形色色的顯現，為什麼不存在非同類之種子的其他因呢？ 之所以不存在其他因是由于，假設瓶子等一切有實法獨立自主而成立，則依賴它分别這樣那樣的現象固然可以産生。
但實際上分别或顯現瓶子等的這種情況隻是了然現于心中，而并不是依靠另行異體存在之有實法的力量而呈現的，因為有實法本身不存在之故。
如果對方認為：這一理由（因）不成立。
答複：通過上述的理證已經對所知萬法的自性詳詳細細地進行了全盤否定，你們為什麼還說理由不成立呢？完全成立。
一切有實法除了在自心前的這一現分以外獨立自主是無法成立的，當然在真實義中，他們安立的顯現也無有容身之地，就像無有印章的印紋一樣。
如果有人想：那麼，雖然有實法本不存在，但它是以無因而顯現的還是依靠非有實法本身的一個其他因而顯現的呢？ 實際上這兩種情況都不是，由于這些顯現是次第性産生的緣故，顯然不是在無因的情況下突然間随随便便而生的。
如果在無因的情況下突然而生，則無論是偶爾性生還是次第性生均不合理，因為必然成了恒常存在或恒常不存在的結局，關于這一點正如前文中所闡述的那樣。
如果又有人認為：瓶子等顯現是由大自在天等其他因所造或者神我、識等常物所生又有什麼相違之處呢？ 有相違之處，因為無分别識與分别念前顯現的形形色色的這些事物是刹那生滅的自性，而不是不滅不變恒常出現，是故絕非由一個恒常的因所生。
無分别識與分别念前各種各樣、不可否認的顯現許不可能無因而現。
盡管因存在，但由外境有實法本身的力量或者有實法以外的因任何一者中産生都是不可能的事。
因此，是由存在于心中的習氣界完全成熟所導緻的，這一點依理極明顯能予以證實。
癸二、建立合理觀點： 串習如意故，初由自類生。
剛剛所說的原因可以表明，内外的各種顯現均是由串習的習氣所産生，如同串習貪欲與恐怖之心一樣。
因此，前後世存在也同樣成立，如是剛剛出生的第一刹那的心也是由自己前面同類的心所生，這一點以此正理可以證實。
依靠這種方式，足可證明具貪者後世也存在的事實。
就拿今生來說，以往依靠接觸對境少女的感受之心，足能引發在相續中存留習氣的如今也追求接觸同樣對境的心。
現在享受這樣交媾的心能引發将來的貪心。
同樣，串習任何事物無不是随着串習的力量而在後來現為明顯不明顯的情形，就像學習讀誦等一樣。
因而，正如具有貪欲者在屢屢作意對境的美女、懦夫反複作意蛇等可怕的事物，依靠一再串習的力量結果在他們前面他們所想的對境似乎真的了然呈現了一樣，修禅、不淨觀等心的一切流轉無不與之相同。
因此，第一刹那産生的心既不是由外界事物的力量所生，也不是由常因所生，又不是無因而生，而是由分别本身前面的同類事物等所生，因為現在的此識分别有實法等的緣故。
關于這一問題，《成量論》中宣說了名目衆多的理證，但如果在這裡一一寫出，會造成文字繁冗，故而擱置一旁。
其中的要義也就是說，明知之識的近取因是除了識本身以外的無情物等絕不合理。
因此，以不觀待心外他法的理由（因）建立前際無始的彼等要點，作者在此處宣說的這一理證已完全涵蓋了。
正如前際無始成立一樣，未離貪欲的死心由于也與颠倒貪著我與我所的習氣相聯，所以能結生到他世的心，如前者一樣。
某法在因具全而無有障礙的情況下，無疑會生果，因而正如現在之前識産生後識一樣，在死亡的時刻，作為因的根本我執以及由其所造的業與煩惱這些齊全，并且無有證悟無我的障礙，為什麼不結生于三有中呢？由此可見，在尚未證悟無我之前三有就不會銷聲匿迹。
光明的心卻不觀待我執等而是以本身前面的同類所生，因此，雖然證悟了二無我，但由于障礙一無所有、因完整無缺而不會退轉。
這種說法是諸位理教主（陳那、法稱論師等）所共許的。
按照觀現世量的觀點而言，不清淨的心雖然已滅、但智慧不會間斷的道理，也需要依這種方式來建立。
這以上宣說了附加内容。
如是名言總的安立不僅合情合理，而且依照所知内派（瑜伽行中觀派）所主張的方式來安立名言這一點以事勢理成立，并且能将不符合緣起事物之實相、抹殺因果之道的一切觀點盡摧無遺。
從而對因果之理超勝他道生起堅不可摧、牢不可破的定解。
有部宗等由嗔恨勝義之理的心态所左右而聲稱：“主張萬法無自性這是強有力否定因果等一切事實的觀點，因此可叫做‘全空灌頂派’。
”并且他們說：“如此損減因果者，以邪見擯諸善法，妙法稼雹虛空花，求善妙者當遠棄。
” 這些人由于未通達“萬法自性存在則因果不合理、若無自性則因果更富合理性”的要點，因而他們的謬論依靠這種方式也能予以遣除。
辛三、以贊歎遠離常斷而結尾： 故諸常斷見，此論悉遠離， 滅盡及随生，如種芽莖等。
任何法在無因的情況下不會生果、倘若因具全則果不會消失的無欺因果緣起的現象原本如此，故而我們應當了知，一切有實法非刹那性的常見，與有實法無有因果關系相續斷滅的斷見，在安立二理的此中觀論典中不相共存，悉皆遠遠離開，就像在光芒下黑暗無機可乘一樣。
由于常斷見是依賴有實法而産生的，因而在勝義中連有實法也不存在又豈能有常斷見？可是觀待世俗本身的常斷也不可能存在的道理如下：前前之因刹那滅盡，以及後後之果随着因而産生，如果因應有盡有則必定生果的這一連續不斷的因果規律用比喻來說明，即如同種子生芽，芽中生莖等一樣。
如《寶雲經》中也說：“菩薩如何精通大乘？菩薩皆修學一切學處，不緣修學、亦不緣所學之道、亦不緣學者，依彼因、彼緣、彼事亦不堕入斷見。
”又雲：“善男子，于此菩薩以正慧而分别色、分别受、想、行、識，若分别色，則不緣色之生，不緣集。
不緣受想行識之生，不緣集，不緣滅。
亦即以分析勝義中無生之智慧，非是于名言之自性中……” 粗常斷見：執著有實法非為刹那性是常見；諸如認為現在的蘊不生後世的蘊或者業中不生果，進一步地說，雖然有實法的因存在，但它卻不生自果，這種執著為斷見。
能遣除如極險懸崖般外道所執的這種惡見的對治法，即認定一切有實法刹那滅盡、如果因樣樣齊全則必定生果的道理。
也就是說，認定前因的刹那滅盡非但不是斷見，反而是遣除常邊的對治法。
認定由因中産生後刹那的有實法非但不是常邊，反而是斷見的對治。
這兩種對治法雖說是符合名言實相的執著智慧，可是僅僅依靠這一點還無法如理生起出世間的見解，因此必須要通曉萬法無自性。
這時便出現了觀待空性的常斷見：也就是指執著萬法實有（的常見）與甚至名言中也不存在（的斷見）。
彼之對治：以名言存在作為遣除無邊的對治，它不是有邊與常邊。
無自性是遣除有邊的對治，它不是無邊與斷邊。
盡管如此，但“有與無”的這些執著僅僅是所取能取分别念的自性，因而仍舊需要生起入定的無分别智慧。
當達到超出如是“有”“無”分别念的無分别離戲等性的境界而滅盡一切執著相之時，執著名言存在、自性無有的戲論二邊也将一并遠離，當時，邊執見蕩盡無餘，從而擯除了一切見解。
由此可見，遣除粗邊、細邊、極細邊的前前見解作為後後見解的基礎，當離戲達到究竟之後也就是符合至高無上之實相的見解。
如雲“有無此二亦是邊”等，應當明白入定無二的智慧與後得辨别的妙慧對應所遣之細粗邊的方式。
戊三（如是通達之功德）分三：一、證悟勝義無自性之功德；二、世俗顯現起作用之功德；三、修習二者雙運之功德。
己一、證悟勝義無自性之功德： 通法無我者，串習無自性， 颠倒所生惑，無勤而斷除。
依靠正理抉擇而遠離懷疑通達補特伽羅（人）與瓶子等所知萬法無我之理的諸位智者，屢屢串習、熟練無自性這一法要，結果對于颠倒增益有實法之實相的二我有境分别念所産生能障礙、束縛心的一切煩惱，總有一日能在無有刻意勤作的情況下如同陽光下的黑暗一樣自然而然予以斷除。
再進一步說：初學者實執的串習力十分強大，以前未曾熟練修過對治法，所以似乎無論再怎樣刻意勤作也無法斷除。
一旦對治的串習力猛烈，則無需勵力勤作而自然生起對治、滅除所斷。
最終所斷完全窮盡之後一切所知相（即萬法）之自性如同庵摩羅果置于手掌中現見内外透明一樣，這一點以事勢理成立。
對于具備有境之智慧者來說，遮障對境一切所知的細微障礙也不存在，無礙洞曉之因齊全。
同時依理也可證實一切道即是所斷之對治。
如龍樹菩薩言：“若有實承許，難忍貪嗔起，惡見普受持，成彼所生诤。
彼為諸見因，無彼惑不起，故若盡知彼，見惑悉清淨。
謂誰了達彼，現見緣起者，依緣生不生，正智佛陀說。
”又如《月燈經》中說：“貪欲之念、所貪之法與貪者無迹可見。
” 所斷（煩惱）不可能有再度返回來加害對治的機會，如《釋量論》雲：“無害真實義，颠倒縱盡力，不能遮自性，覺持彼品故……”按照一般共稱之五道十地的安立，應從他論中了知。
下面略述斷除所斷之方式的附加内容：關于證悟二無我的智慧斷除所斷的要點，大乘的諸位祖師密意絕對是互不相違而趨入的。
稍許說明此等道理：總的來說，十地的智慧不可思議，它們的所斷——颠倒的伎倆也是變化莫測，不可計量，所有經中也以多種方式加以教誡。
從總的方面而言，煩惱障與所知障定數為二以事勢理成立，正因為士夫所追求的是殊勝解脫與遍知佛果，所以（煩惱障與所知障）是從障礙解脫與佛果的角度而安立的。
一般來說，障礙的定數也為二，除此之外無需再安立其他一個障礙。
《辨中邊論》中雲：“所說煩惱障，以及所知障，彼攝一切障，盡彼許解脫……”一切經論中異口同聲地說除了這兩種障礙外再無有第三種障礙。
所有極細微的習氣實際上是對如實現前所知（萬法）之自性從中作梗的障礙，因此超不出所知障的範疇。
什麼法障礙解脫呢？ 我執、我所執等一切煩惱障礙解脫。
什麼法障礙了知諸法呢？ 是以未現前一切法之自性的愚癡來障礙的。
關于煩惱障與所知障二者的差别，雖然在各論典中出現了因、本體、作用等許多類别，但實際要點是一緻的。
歸根到底，漂泊輪回的因中占主導地位的就是貪等一切煩惱，這所有煩惱中無則不生的根本就是俱生壞聚見，這一點以理也可成立。
同樣，具有人我執之根本的一切煩惱是煩惱障。
未如理如實了知如所有與盡所有之諸法即是對萬法之自性愚昧不知的無明，因此具有法我執之根本的一切粗細愚癡即是所知障。
深入徹底地通達了原本如此的内容後再與實修正道的階段相對應，我執所生的悭等六度各自的某一違品如果存在，則不能趨入對治法的各自波羅蜜多中，這是煩惱障。
雖已實行六度，但具有未證悟法無我之法我根本的三輪實執分别念即是所知障，如《寶性論》雲：“三輪分别心，許為所知障，悭等分别念，許為煩惱障。
”由此可見，如果證悟了人無我，則具有我執之根本的一切煩惱将不複存在，這一點以理成立。
如果見到了無我，那麼由耽著彼所生的貪、嗔、慢等就不可能有立足之地；如果我執存在，則這些煩惱必定得以立足。
《寶鬘論》中雲：“何時有蘊執，爾時有我執，由我執有業，由業而有生。
”《釋量論》中也說：“有我則知他，我他分執嗔，由此等相系，起一切過失。
”又雲：“是故貪著我，爾時當流轉。
”又如《入中論》雲：“慧見煩惱諸過患，皆從薩迦耶見生……” 這樣的我執是依靠對治法證悟無我的智慧來斷除的，在見道中，斷除于現見真實法性谛實義起颠倒的一切遍計部分，從此以後在修道中斷除俱生部分，有關遍計與俱生的一切内容要點當從他論中得知。
所以，聲聞、緣覺唯一修持煩惱障的對治法——人無我，從而能滅盡一切煩惱，如同薪盡之火一樣不再存在（三）
